1. O Conceito de Areté e sua Evolução a Partir da Nobreza Grega (agathós)

            O conceito de areté, bem como a sua evolução, está relacionado à própria concepção que os gregos faziam do homem na Paidéia.

            A Paidéia é uma construção consciente do homem para que nele se forme o Homem, um ideal de excelência (areté), um ideal de formação do espírito humano, não tendo relação nenhuma com a idéia de adestramento. O homem é o centro do pensamento da Paidéia. A evolução do pensamento filosófico é a evolução da preocupação do cosmos ao problema antropológico, que irá culminar na filosofia de Sócrates, Platão e Aristóteles. A filosofia para estes se torna um exercício de educar o homem para a excelência. A essência do Estado grego, também, só pode ser compreendida sob o ponto de vista da formação do homem e de sua vida inteira.

            A descoberta do Homem caracteriza-se pela compreensão gradual da essência deste homem e das leis que o determinam. Educar significou para os gregos, educar o homem de acordo com a verdadeira forma humana, com o seu autêntico ser. No entanto, este ser depende do seu profundo enraizamento na vida comunitária. O homem que se manifesta em toda a literatura grega é o homem político (zoon politikon). Pode-se dizer que os verdadeiros homens que representam e encarnam a Paidéia são os poetas, os filósofos, os retóricos e os oradores, quer dizer, os homens de Estado.

            O fundamental neste homem da Paidéia é o kalón, isto é, a beleza no sentido normativo da imagem desejada, do ideal. A visão grega arcaica do homem era profundamente marcada pela idéia da areté, que pode ser traduzida como excelência, que se fixa ao lado da imagem do herói, dotado de uma areté guerreira. Seguidamente, mais tarde, a areté se torna civilizadora, tendo como herói o fundador da cidade (hêros klistês). Com o passar do tempo o conceito de areté ira se transpor para o sábio (sóphos). A partir da organização da polis, o conceito de areté passa a se vincular intimamente ao conceito de justiça (diké), e o herói fundador da cidade passa a ser o legislador (nomotéthes) [01].

            O problema da areté está fortemente presente no período clássico da filosofia. Sócrates ao dizer no final do Livro I da República: "O debate não é sobre qualquer pergunta eventual", "mas sobre de que modo deve uma pessoa viver", demonstra o contorno ético da indagação de Sócrates no confronto com o sofista Trasímaco. A discussão girava em torno do problema parcialmente criado com o emprego dos conceitos de "natureza" (physis) e "convenção" (nomos), e a questão resultante sobre que tipo de vida era "naturalmente" racional viver. Trasímaco acrescentava a sugestão de que era naturalmente racional lutar pelos interesses próprios, ligados a um quadro de satisfações egoístas, em termos de poder, riqueza e sexo. Esse conjunto de reflexão feito por Trasímaco, por si só gera os ingredientes do medo e da inveja, apresentando-se inteiramente inadequadas para qualquer explicação da sociedade. [02]

            Esta imagem moral, apresentada pelos sofistas era uma influência de um tipo de moral social que oferecia alguns critérios impessoais sobre quem deve ser admirado e respeitado, encontrando particularmente em um tipo de sucesso competitivo, herdada de uma moral aristocrática. Os séculos V e VI da Grécia herdaram este conceito aristocrático areté, excelência pessoal, particularmente a noção de alguém a respeito de quem se pensa bem e se fala bem, delineando uma imagem boa. Nesse caso o termo essencial é kalos, "belo", "nobre", "esplêndido".

            O início do conceito de areté na Grécia arcaica limitou-se a uma reduzida classe social, a nobreza (kalos kagathos). A nobreza é a fonte do agathós (Bom) processo espiritual pelo qual nasce e se desenvolve a formação de uma nação. Pode-se dizer que a história da formação grega tem sua origem no mundo aristocrático da Grécia primitiva com o nascimento de um ideal definido de homem superior. Por mais que mude o conteúdo do conceito de formação na Grécia, ela conservou bem clara a marca da sua origem. A formação não é outra coisa senão a forma aristocrática, cada vez mais espiritualizada, de uma nação. O conceito da formação de um nível elevado de homem, na filosofia de Platão e Aristóteles, permanece como um horizonte a ser almejado.

            Como a areté é um atributo próprio da nobreza, é na obra de Homero que vemos a fonte aristocrática e educadora deste ideal, como já nos lembrou Platão na República [03]. Os feitos que tornavam alguém admirado, se tratasse de um herói, eram tipicamente, não exclusivamente, feitos de armas individuais, e a areté neles se revelava. Uma pessoa podia ser humilhada e perder a reputação não só por fracassar nesses feitos, mas por ser injuriada – coisas assim levaram à ira de Aquiles e ao suicídio de Ájax. Aqui há dois pontos diferentes no que concerne a areté, um deles é que a vergonha é uma noção predominante e o motivo principal é o temor da desgraça, do ridículo e da perda de prestígio. O outro ponto diferente é que a superioridade se manifesta por meio de proezas competitivas e auto-afirmativas.

            As idéias de areté, vergonha e reputação, eram, naturalmente, noções muito mais antigas do que as concepções egoístas dos sofistas e a teoria social totalmente reducionista que as acompanhava. Quando os sofistas expressam um ideal de homem poderoso, eles estão de fato admirando um ideal ético estruturado numa concepção aristocrática que em si já é antiquada em fins do século V. Estas linhas que compõem a imagem do homem na cultura arcaica encontram um ponto de intersecção e convergência no temeroso tema do destino (moira). A liberdade, para os gregos só é possível ser compreendida a partir da perspectiva da tragédia grega. A tragédia grega caracteriza-se fundamentalmente pelo sentimento de que há uma desproporção entre as causas e os efeitos. Ou seja, como explicar o fato de que, para intenções boas, temos uma resultante de conseqüências más? Na tragédia grega Antígona, temos uma abertura para a possibilidade da passagem do mito a Filosofia, pois ali aparece uma contradição. De um lado, temos um sentimento de que é justo procurar o bem e realizar a liberdade, apesar de forças exteriores, estranhas e desconhecidas, que se chocam com a vontade humana. E do outro lado, "Ninguém pode escapar ao destino", visto pertencer o êxito aos deuses, cabendo ao homem apenas o esforço [04].

            Fica claro que apesar do mais cruel destino, existe alguma coisa que pertence única e exclusivamente ao homem: a sua atitude pessoal e livre diante dos acontecimentos. Na Grécia, em relação ao destino, temos duas abordagens. Uma primeira representada por Ésquilo, de caráter mais pessimista. Esta é precisamente que domina a época arcaica, pois acentua o desamparo do homem frente à força do destino. E a segunda, representada por Eurípides, possui um caráter moralista, que acabará prevalecendo na idade clássica, visto fundamentar-se sobre a descoberta da responsabilidade pessoal na esfera da realidade, na qual o homem pode estender seu poder de escolha, tendo como conseqüências o mérito ou a vergonha.

            Com o aparecimento e a organização da polis a partir do século VIII e VII marcará um momento decisivo na história da Grécia, pois a partir dela se vê um novo paradigma nas relações sociais entre os homens. O sistema da polis traz consigo uma extraordinária valorização da palavra sobre todos os outros instrumentos de poder. A palavra torna-se o instrumento político por excelência. Peithó, a força de persuasão que lembra o valor da palavra nos rituais religiosos, toma uma nova forma, o debate contraditório, a discussão, a argumentação [05]. O advento da polis e da democracia em Atenas irá trazer à reflexão filosófica o problema da educação (Paidéia) que se coloca em torno de uma nova forma de areté política exigida pela vida democrática e diferente da areté arcaica aristocrático-guerreira; e o problema da habilidade ou sabedoria (sophia) que não encontra mais sua fonte na tradição e vê acentuar-se seu caráter técnico (téchne) e intelectualista (philosophie). Aquela educação, privilégio de um pequeno grupo pertencente à aristocracia ateniense, é estendida ao demos, colocada ao alcance de todos.

            O pensamento antropológico do século V a.C. é marcado pelo desenvolvimento do pensamento sofístico que fizeram do problema da cultura (paidéia) o problema maior da filosofia. Apesar de os sofistas ainda terem um ideal fundamentado num ideal de homem poderoso, é a partir deste momento que a origem e desenvolvimento da cultura é pensado como progresso, que pressupõe um primitivo estado de barbárie, ultrapassado pela fundação das cidades pelo mito do herói fundador e pela invenção das técnicas. Jean-Pierre Vernant diz que neste período entre a política e o logos surge uma relação recíproca.

            A arte política é essencialmente exercício da linguagem, e o logos, na origem, toma consciência de si mesmo, de suas regras, de sua eficácia, através de sua função política. Historicamente, são a retórica e a sofística que, pela análise que empreendem das formas do discurso como instrumento de vitória nas lutas da assembléia e do tribunal, abrem caminho às pesquisas de Aristóteles [...] [06]

            São, pois os sofistas que irão consumar a inflexão antropológica da filosofia grega. A própria designação de sophistes, que engloba o saber teórico e as habilidades práticas, revela que o homem e suas capacidades passam a ser o objeto principal da filosofia. Aqui se encontra a origem da concepção do homem como animal racional, base da antropologia e do humanismo no Ocidente, a inflexão decisiva que orienta até hoje o pensamento antropológico.

            A polis traz em si outra característica que é a publicidade das manifestações da vida social. Pode-se dizer que a polis existe na medida em que se distinguiu um domínio público opondo-se a processos secretos que constituíam na origem o privilégio exclusivo dos basileus ou dos gene detentores de arché [07]. A polis trouxe práticas abertas, estabelecidas em pleno dia, num movimento de democratização e de divulgação que no plano intelectual trouxe conseqüências decisivas. A ordem social (arché) já não aparece então sob a dependência do soberano, já não está ligada ao poder criador de um personagem excepcional, à sua atividade de ordenador. A arché pertence na realidade exclusivamente à lei. [08]

            É a escrita que vai fornecer, no plano propriamente intelectual, o meio de uma cultura comum e permitir uma completa divulgação de conhecimentos previamente reservados ou interditos. É ela que constituirá o elemento de base da paidéia grega. A redação de leis se torna uma reivindicação essencial para a cidade. A lei da polis, por oposição ao poder do soberano, exige que todos sejam igualmente submetidos a ela. Junto à lei (nomos) associa-se a Dike (Justiça). No mundo do poeta Hesíodo, anterior ao regime da Cidade, introduz-se pela primeira vez o ideal que serve como ponto de cristalização a todos estes elementos e adquire uma elaboração poética em forma de epopéia: a idéia do direito (diké).

            A diké para Hesíodo situa-se no centro da vida, e é dela que deverá brotar uma sociedade melhor. Para Hesíodo é Zeus que cria a Diké, que é uma personagem divina. A justiça para ele só pode ser encontrada, não nas disputas e na opressão, mas na aspiração à ordem divina que governa o mundo. Assim a justiça entra na convicção íntima do homem, tornando possível que um outro o ajude encontrar um caminho. É por esta razão que W. Jaeger vai dizer que "é com Hesíodo que começa o domínio e o governo do espírito [09]". Nos poemas de Hesíodo encontra-se um guia, que não se fundamenta numa ascendência aristocrática nem numa função oficial reconhecida.

            Com o aumento da oposição entre os nobres e os cidadãos livres, a qual deve ter surgido em conseqüência do enriquecimento dos cidadãos alheios à nobreza gerou, provavelmente, o abuso político da magistratura e levou o povo a exigir leis escritas. A partir de então, a diké na cidade grega se converte num lema de luta de classes. Luta esta fundamentada num princípio que significa que há deveres para cada um e que cada um pode exigir e, no qual se poderá apoiar quem for prejudicado pela hybris – palavra cujo significado original corresponde à ação contrária ao direito. A Diké ganha o significado de cumprimento da justiça, sobretudo numa tentativa racional para pôr fim a um conflito, equilibrar forças sociais antagônicas e ajustar atitudes humanas opostas. É a maldade dos homens, seu espírito de hybris, sua sede insaciável de riqueza que naturalmente produzem a desordem, provocando a escravidão e a sedição.

            Com a elaboração da lei escrita para a organização da polis, a concepção de areté ganhou outra dimensão. A areté guerreira que se baseava na coragem e na auto-afirmação, é substituída pela sophrosyne, um domínio completo de si, um constante controle para submeter-se a uma disciplina comum, uma força interior para refrear os impulsos instintivos que correriam o risco de perturbar a ordem geral. Agora o homem deve submeter-se a philia, ao espírito de comunidade que se fixa numa lei escrita que fundamenta o Estado e define os homens como Hómoioi, semelhantes, depois, de maneira mais abstrata, como os Isoi, iguais. Apesar de tudo que opõe os homens no concreto da vida social, os cidadãos se concebem, no plano político, como unidades permutáveis no interior de um sistema cuja lei é o equilíbrio, cuja norma é a igualdade [10].

            A Sophrosyne ligando-se a Diké exigirá do homem a dignidade do comportamento, exteriorizada numa atitude moral, que se impõe como obrigações numa forma psicológica. A areté do futuro cidadão está em exercitá-lo em dominar suas paixões, suas emoções e seus instintos. Diz Vernant:

            A sophrosyne submete assim cada indivíduo, em suas relações com outrem, a um modelo comum conforme à imagem que a cidade se faz do "homem político". Por seu comedimento, o comportamento do cidadão afasta-se tanto da negligência, das trivialidades grotescas próprias do vulgo quanto da condescendência, da arrogância altiva dos aristocratas. O novo estilo das relações humanas obedece às mesmas normas de controle, de equilíbrio, de moderação que traduzem as sentenças como "conhece-te a ti mesmo", "nada em excesso", "a justa medida é o melhor. [11]

            A cidade forma um conjunto organizado, um cosmos, que se torna harmonioso, quando cada cidadão que a compõe está em seu lugar e possui a porção de poder que lhe cabe em função de sua própria areté. A areté do cidadão está em aperfeiçoar-se na diké, que fixa as leis escritas, substituindo a prova de força em que sempre os fortes triunfavam, e que impõe sua norma de eqüidade, sua exigência de equilíbrio. O legislador se torna, então, o educador do povo que promulga a justa medida que dará à cidade seu ponto de equilíbrio entre as classes, formando no homem o desejo e a ânsia de se tornar um cidadão perfeito, ensinando-o a mandar e obedecer, sobre o fundamento da justiça.

            Na filosofia, a partir de Sócrates, percebemos o conceito de areté e diké tomar estes rumos. Com a filosofia socrática ocorre um deslocamento da preocupação do cosmos e da arché, que seria o princípio de todas as coisas, para a indagação do que é o homem e sua areté. Conhecer a areté torna-se assim o principal objetivo do verdadeiro conhecimento. Em vista disto, Sócrates vai dizer que só pratica o mal quem ignora o que seja a verdadeira areté do homem. E quem tem o verdadeiro conhecimento só pode agir bem. Logo, o conhecimento tem estreita ligação com o bem; o mal está vinculado com a ignorância. Assim, na pergunta "o que é o homem?", não se pode responder que é o seu corpo, mas sim que é "aquilo que se serve do corpo", que é a alma, ou seja, a razão. Por isso, autoconhecimento era um dos pontos fundamentais da filosofia socrática. O cuidado da alma se torna a pregação principal de Sócrates em sua filosofia, devendo o homem preservar sua integridade, visto que nenhum dano real, duradouro poderá jamais ocorrer. As incertezas deste mundo são tantas que pode acontecer a qualquer um ser despojado de todas suas posses e atirado injustamente à prisão, ou mutilado por acidente ou doença; mas esses são acontecimentos fortuitos numa existência fugaz que, de qualquer modo, está para findar em breve. Contanto que nossa alma permaneça intacta, todos os nossos infortúnios serão passageiros.

            A areté se realiza pela sophrosyne (autodomínio), ou seja, domínio de si mesmo nos estados de prazer, dor e cansaço, na manifestação das paixões e dos impulsos. O sophrosyne significa o domínio de sua racionalidade sobre a sua animalidade. Esse domínio da racionalidade é identificado por Sócrates com a liberdade humana. O verdadeiro homem livre é o que sabe dominar seus instintos, o verdadeiro homem escravo é o que, não sabendo dominar seus instintos, torna-se vítima deles. Ao conceito de sophrosyne está ligado o conceito de "autonomia". Deus não tem necessidade de nada. Para Sócrates, o sábio é o que mais se aproxima desse estado de ter necessidade de muito pouco. O sábio que vence os instintos e elimina todas as coisas supérfluas, basta a si mesmo, ou seja, sua razão para que viva feliz.

            Dentro destas definições, Sócrates altera o conceito de herói que existia na Grécia. Como visto anteriormente, o herói era o que se apresentava capaz de vencer os inimigos, as adversidades e todos os obstáculos que se apresentavam. O novo herói para Sócrates é o que sabe vencer os inimigos interiores, os monstros selvagens que habitam em nossa alma, as paixões e impulsos [12]. Desta concepção de liberdade interior, Sócrates vai aprofundar a sua concepção de felicidade, que não pode vir de bens exteriores, do corpo, mas somente da alma, porque esta é a essência do homem. E a alma é feliz quando é ordenada, ou seja, virtuosa. Bem como disse Sócrates: "Para mim, quem é virtuoso, seja homem ou mulher, é feliz, ao passo que o injusto e malvado é infeliz". Assim como a doença mostra que há uma desordem no corpo, a injustiça e a maldade mostram que há uma desordem na alma.

            Platão, posteriormente a Sócrates, irá construir uma filosofia voltada para a compreensão do homem e da areté. A concepção platônica de homem é, provavelmente, a mais poderosa e a que exerceu mais influência sobre o Ocidente. A antropologia platônica consiste numa síntese na qual se fundem a tradição pré-socrática da relação do homem com os cosmos; a tradição sofística do homem como ser de cultura e, portanto, de educação, voltado para o horizonte político e por fim a herança de Sócrates que lhe deu a noção do homem interior e da alma. A motivação filosófica-chave de Platão consiste em tentar reconstruir com novos pilares a paidéia grega, fundamentada não mais em uma realidade mítica, mas nos pressupostos do saber filosófico.

            Através da Filosofia, Platão expressou o modelo mais elevado de educação do homem. O filósofo como amigo da sabedoria é aquele que vive feliz porque possui a areté e tem como ideal de vida viver a justiça tanto individual quanto coletiva, tendo por objetivo chegar à verdade que se manifesta na transparência das coisas, por meio de uma consistente formação dialética. O ideal de vida apresentado por Platão passa por certa mortificação e ascese. Platão condena os homens que pautam sua vida segundo o imperativo do prazer, pois vivem como errantes, incapazes de ultrapassar o limite do prazer e elevar-se até o verdadeiro ser, não podendo provar o que seja um verdadeiro prazer. Os prazeres mais excelentes da vida humana, segundo Platão, são os ligados à alma. A vida feliz (eudaimonia) é a do homem que tende para o inteligível e não cede à fascinação do sensível. A eudaimonia é da ordem do conhecimento, estando na procura do Bem e do Belo, na procura da fonte do ser e do conhecimento. A eudaimonia é sobretudo um exercício da razão contemplativa.

            Com Aristóteles, a pergunta pela areté reconduz a um outro horizonte, o do caráter. É surpreendente como os elementos da filosofia socrático-platônica ainda se encontram na complexa e muito interessante teoria ética de Aristóteles. No entanto, ele inaugura algo diferente em sua filosofia ética que é o de não dar tanto peso a excelência intelectual como vemos Platão fazer com o imperativo da contemplação do Bem para a conversão da alma. Aristóteles distingue entre "areté intelectual" e "areté de caráter", e ressalta a importância, para esta última, da correta formação do desejo e da motivação mediante a instrução. Sem uma formação correta, nada pode ser feito e com isso desaparecem as esperanças nos poderes regeneradores da própria filosofia, implícitos na posição de Sócrates. Aristóteles, diferentemente de Platão, não acreditava numa alma inteiramente separada do corpo, e essa negação alia-se à rejeição socrática ao ascetismo. Aristóteles procura uma ética que encontre possibilidades imanentes a eudaimonia. Em Aristóteles, o antigo vínculo entre areté e honra que existia na Grécia se reafirma, o que não aconteceu na filosofia de Platão. Mesmo possuindo algumas diferenças com relação a Sócrates e a Platão, Aristóteles conclui que a vida da razão teórica (contemplativa) é a mais alta forma de vida humana, entretanto, apesar das discordâncias com seus antecessores, Aristóteles também conserva o paradigma socrático sobre a unidade das virtudes, que se encontra na phronesis (prudência). O indivíduo que possui phronesis deve consequentemente ter todas as excelências de caráter. A areté em Aristóteles está na integridade racional do caráter como também na integridade de uma vida virtuosa ao longo do tempo.


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Como citar este texto (NBR 6023:2002 ABNT)

DIAS, Kleber Eduardo Barbosa. Justiça e areté como horizonte ético no pensamento de Aristóteles. Revista Jus Navigandi, ISSN 1518-4862, Teresina, ano 12, n. 1382, 14 abr. 2007. Disponível em: <https://jus.com.br/artigos/9729>. Acesso em: 21 fev. 2018.

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