Fundamentos filosóficos do combate ao trabalho forçado em Kant e Arendt

1 TRABALHO FORÇADO: CONCEITO, MODALIDADES E ENFRENTAMENTO

A OIT trabalha, inicialmente, com o conceito de trabalho decente. O trabalho decente seria aquele exercido em consonância com os objetivos estratégicos da OIT, quais sejam: 1) o respeito aos direitos no trabalho; 2) a promoção do emprego produtivo e de qualidade; 3) a extensão da proteção social; e 4) o fortalecimento do diálogo social. Ainda, o trabalho forçado é referido, no Relatório Global do Seguimento da Declaração da OIT relativa a Princípios e Direitos Fundamentais no Trabalho (2001), como “a antítese do trabalho decente” (OIT, p. 13).

Enquanto objetivo estratégico da OIT, o respeito aos direitos no trabalho se dá com a proteção dos princípios elencados na Declaração da OIT de 1998: a) a liberdade sindical e o efetivo reconhecimento do direito de negociação coletiva; b) a eliminação de todas as formas de trabalho forçado ou obrigatório; c) a abolição efetiva do trabalho infantil; d) a eliminação da discriminação em matéria de emprego e ocupação.

Portanto, a eliminação do trabalho forçado constitui uma prioridade da OIT.

A Convenção 29/1930, da OIT, em seu artigo 2, conceitua o trabalho forçado como “todo trabalho ou serviço exigido de um indivíduo sob a ameaça de alguma punição e para o qual o dito indivíduo não se apresentou voluntariamente”.

No Relatório Global de 2001, a OIT analisou as formas mais corriqueiras pelas quais se apresenta o trabalho forçado, dentre as quais a escravidão e raptos; participação obrigatória em projetos de obras públicas; trabalho forçado na agricultura e em regiões rurais remotas (sistemas de recrutamento coercitivo); trabalhadores domésticos em situação de trabalho forçado; trabalho em servidão por dívida; trabalho forçado imposto por militares; trabalho forçado no tráfico de pessoas; e alguns aspectos do trabalho em penitenciárias e da reabilitação por meio do trabalho (OIT, 2001, p. 14-15).

Conforme o Relatório, o combate ao trabalho forçado sofre do mesmo mal que paira sobre a difícil efetivação dos direitos sociais, qual seja a inaplicabilidade da norma (p. 128, 129). Portanto, o maior vazio se encontra não na esfera legislativa, mas na esfera da efetivação das normas proibitivas (enforcement), por meio de políticas que realmente funcionem e da difusão de uma consciência de respeito e cumprimento da lei. Não é, entretanto, no âmbito particular que deve ter início essa conscientização, mas nos próprios agentes do setor público.

O trabalho forçado, para a OIT, “desafia o valor do trabalho, solapa a formação de capital humano e contribui para o ciclo de pobreza” (Relatório Global, p. 18).

Publicação revolucionária para o estudo do fenômeno foi o relatório divulgado pela OIT no ano de 2014, intitulado Profits and Poverty: The Economics of Forced Labour. Por meio dele, buscou-se o compartilhamento de estudos aprofundados realizados pela Organização abordando a exploração do trabalho forçado como um fenômeno econômico, bem como a relação entre a pobreza e a imposição do trabalho forçado.

A OIT estimou, por meio daquele estudo, que atualmente cerca de vinte e um milhões de pessoas sejam vítimas de trabalho forçado; que dezenove milhões de vítimas são exploradas por indivíduos privados ou empresas e dois milhões por Estados ou grupos; que dos indivíduos explorados por empresas, quatro milhões e meio sejam vítimas de exploração sexual; que imigrantes e indígenas se encontrem peculiarmente vulneráveis a exploração; e que os setores de trabalho doméstico, agricultura, construção, manufatura e entretenimento sejam os setores mais preocupantes.

Ainda, e constitui o ponto nevrálgico do presente trabalho: o Relatório de 2014 estima que o trabalho forçado gera cerca de US$ 150 bilhões por ano em rendimentos ilícitos.

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2 O DIREITO FUNDAMENTAL AO TRABALHO

No presente trabalho, abordar-se-á o direito fundamental ao trabalho em duas perspectivas: enquanto direito a condições socioeconômicas que garantam o acesso ao emprego; e enquanto direito ao exercício do trabalho em condições dignas.

Na mais tradicional classificação dos direitos fundamentais, encontra-se o ramo daqueles de segunda geração (ou dimensão), que exigem do Estado uma prestação de fazer. Nesta categoria se inclui o direito fundamental ao trabalho.

Tais gerações foram construídas com base em uma perspectiva histórica – as definições jurídicas são colocadas em cada ramo considerando o momento histórico em que foram erigidas. Assim é que os direitos liberais são chamados de primeira geração, pois surgidos no ápice das Revoluções Liberais (Francesa e Americana, séc. XVIII); os sociais intitulados de segunda geração, porquanto delimitados com o desencadear da Revolução Industrial (séc. XIX); e os coletivos ou transindividuais de terceira geração, uma vez que tiveram sua delimitação e afirmação científica e jurídica posteriores à Segunda Grande Guerra, a partir da segunda metade do século XX.

Os direitos liberais, ou negativos, são notadamente direitos de defesa (MENDES; BRANCO, 2014, p. 167). Exsurgiram do momento em que o povo, influenciado pelo pensamento iluminista e contratualista, levantava-se para colocar por terra o regime absolutista. Preocupava-se com a liberdade, em seus vários sentidos. O protagonista nas Revoluções Liberais e posterior destinatário de seus feitos foi o “homem individualmente considerado” (MENDES; BRANCO, 2014, p. 137). Neste cenário, havia fundado temor de usurpação das liberdades conquistadas, razão pela qual não havia espaço para discussões de índole social, que mais soavam como tentativas de violação da liberdade individual, da liberdade de consciência e da propriedade.

Com a aparição de violentos fatores, tais como o aumento exponencial da densidade demográfica, a migração para as zonas urbanas e a produção massificada, teve início uma situação de gritante contraste social, e consequentes pressões populares no sentido de que o Estado fosse também provedor de justiça social. Tal clamor impôs ao Estado o dever de efetiva entrada em lugares que antes lhe eram proibidos, como a economia, considerando que o modelo liberalista clássico já não mais satisfazia as necessidades sociais.

A noção liberal de economia era aquela de mínima ou nenhuma intervenção do Estado; já no pensamento pós-revolução industrial, o Estado foi obrigado a atuar nesta seara, no sentido de direcionar os fatores econômicos para a promoção dos direitos fundamentais, noção intrínseca à democracia.

A terceira geração, sobre a qual não cabe se estender, deu-se com a quebra do pensamento moderno e o raiar do pensamento pós-positivista. Esse novo pensar buscou trabalhar a efetividade dos direitos antes consagrados por meio de uma nova formatação epistêmica das ciências jurídicas e sociais, como um novo Renascimento antropocêntrico, tendo por postulado máximo a dignidade humana, na maneira idealizada por pensadores como Immanuel Kant e Hannah Arendt.

Essa nova era da ciência trouxe um novo rol de direitos fundamentais, sem os quais se tem por impossível a concretização dos demais. Dentre estes novos direitos se incluem o direito fundamental ao meio ambiente equilibrado (art. 225, CRFB), o direito fundamental à paz (art. 4º, VI e VII, CRFB), ao desenvolvimento (art. 3º, II e IV, CRFB) e à conservação do patrimônio histórico e cultural (arts. 5º, LXXIII, e 215, §3º, I, CRFB).

No Brasil, a Constituição de 1934, na República Nova, fortemente influenciada pela Constituição alemã de seu tempo (die Weimarer Verfassung ou die Verfassung des Deutschen Reichs), trouxe em seu rol de direitos fundamentais diversos direitos sociais – de segunda geração.

Ainda mais proeminente foi o rol de direitos sociais trazido pela Constituição da República Federativa do Brasil, no ano de 1988, que em seu art. 6º estabeleceu que “são direitos sociais a educação, a saúde, a alimentação, o trabalho, a moradia, o lazer, a segurança, a previdência social, a proteção à maternidade e à infância, a assistência aos desamparados”.

Contudo, apesar do avanço formal, o Brasil carrega sequelas de ineficácia material dos direitos fundamentais, sobretudo daqueles que exigem prestação do estado. Ao observar tal fenômeno, o alemão Karl Loewenstein (BARROSO, 2006, p. 64) propôs uma nova classificação das constituições, quanto à sua realidade fática, que chamou de classificação ontológica (Ontologische Klassifierung), através da qual tinha por constituições meramente semânticas (semantische Verfassung) aquelas simbólicas e inaplicadas. Disse ainda serem nominalistas (nominalistische Verfassung) aquelas que tinham por escopo tornar-se normativas (normativ Verfassung), enfim aplicadas.

Como fundamentação para essa nova busca pela efetividade dos direitos fundamentais, Konrad Hesse escreveu sua obra “A força normativa da Constituição” (Die normative Kraft der Verfassung), em que trata da concretização das normas constitucionais.

Fortemente influenciado por tais ideais, o direito brasileiro passou a incorporar esse espírito e desenvolver defesas teóricas e instrumentos processuais para o combate da síndrome de inefetividade das normas constitucionais, como a erosão da consciência constitucional1. Dentre estes se incluem a ação direta de inconstitucionalidade por omissão2 e o mandado de injunção3. Instaurou-se no Supremo Tribunal Federal, durante o julgamento da Medida Cautelar requerida na ADPF 347/DF (Rel. Min. Marco Aurélio, julgado em 9/9/2015, Informativo nº 798/STF), discussão acerca da teoria do Estado de Coisas Inconstitucional – ECI, trazida do direito colombiano.

Contudo, continua rarefeito o sentimento de autoridade das normas da Constituição, sobretudo para o próprio Estado.

Os direitos fundamentais, apesar de subjetivos, “transcendem a perspectiva da garantia de posições individuais, para alcançar a estatura de normas que filtram os valores básicos da sociedade política” (MENDES; BRANCO, 2014, p. 190). A sua dimensão objetiva, portanto, “faz com que o direito fundamental não seja considerado exclusivamente sob perspectiva individualista, mas, igualmente, que o bem por ele tutelado seja visto como um valor em si, a ser preservado e fomentado”. (MENDES; BRANCO, 2014, p. 191). É de se concluir, assim, que o direito fundamental representa não só o direito subjetivo para o indivíduo, mas um dever coletivo de defesa para toda a sociedade.

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3 A DIGNIDADE HUMANA EM KANT

As lições deixadas por Kant (Königsberg, 1724) tiveram por escopo realizar uma revisão do pensamento positivista liberal, ordenando-o racionalmente, comprovando certas conclusões e derrubando outras com a acurácia e exatidão racionais que marcaram seu trabalho.

Do contrário do usual, o prussiano não era dedicado às hoje ditas ciências humanas, mas era um estudioso e professor de astrofísica, matemática, lógica, física, geografia, dentre outras. Suas primeiras obras, que tiveram início aos seus vinte e três anos, tinham por tema as ciências naturais: “Pensamentos sobre a Verdadeira Avaliação das Forças Vivas” (1747), “História Universal da Natureza e Teoria do Céu” (1755), “Monadologia Física: Exemplo do Uso da Metafísica Unida à Geometria na Ciência da Natureza” (1756), “Nova Concepção do Movimento e do Repouso” (1758), dentre outras.

Em sua segunda obra, “História Universal da Natureza e Teoria do Céu”, Kant idealizou a Teoria ou Hipótese Nebular, pela qual explicava a origem dos astros e componentes do sistema solar, e que é, até hoje, a teoria mais aceita no âmbito astrofísico (LEITE, 2012, p. 24). Assim, conclui LEITE (idem, ibidem):

Kant (…) foi profundamente influenciado por Martin Knutzen, (...) discípulo de Wolff, cujo método é um racionalismo sistemático, que se esforça por julgar tudo à mão de princípios – e não de sentimentos – e por deduzir logicamente cada proposição. Tal será a atitude de Kant. Não por outro motivo, quando penetramos no frio castelo de mármore do pensamento kantiano, percebemos a argumentação estrita e o proceder científico de Wolff, o maior dos dogmáticos, nas palavras do metódico e pouco romântico professor Kant.

Por estes motivos, o pensamento de Kant é quase totalmente despido de ideologias ou argumentações tendenciosas; o pensador concentra-se na racionalidade. Daí a força de sua argumentação, e por isso seu pensamento criou uma base tão forte para a defesa dos direitos humanos – Kant não se baseou em critérios relativos ou fez apelos emocionais, mas seu trabalho inteiro foi traçado sob uma perspectiva puramente racional.

Em que pese recorrentemente visto como um pensador moderno, suas construções teóricas foram uma base segura para construção do pensamento pós-moderno ou pós-positivista. Foi um pensador à frente de seu tempo, razão pela qual o próprio Kant lamentou que seu trabalho apenas seria compreendido “dentro de um século” (HEIDEGGER, 1994, p. 159). Ele sintetizou a modernidade e abriu as portas para a pós-modernidade.

O seu trabalho passa necessariamente por duas vertentes filosóficas: o racionalismo e o empirismo.

O racionalismo, sustentado por pensadores como Descartes, Spinoza, Leibniz e Wolff, é a corrente filosófica que analisa o conhecimento enquanto produto da razão, puramente, sem influências externas. Por outro lado, o empirismo, sustentado principalmente por Hume, Lock e Bacon, enxerga o conhecimento como produto da sensibilidade, do contato com o mundo sensível.

Conquanto haja sido inicialmente orientado pelo pensamento racionalista, sobretudo pelos escritos de Gottfried Wilhelm Leibniz, ao descobrir as leituras de David Hume, Kant passou a considerar também a visão empirista. Não se pode considerá-lo, entretanto, racionalista ou empirista. Kant produziu o próprio método, que recebeu o título de criticismo.

Por conta dessa ponte criada entre as duas correntes aparentemente inconciliáveis e pela forma racional como ordenou seu trabalho, teve suas teorias como bases firmes para o pensamento pós-moderno.

Não por outra razão, SARTRE afirmou que “Kant não era a lâmpada do mundo, mas todo um sistema solar, que subitamente resplandecera” (BONAVIDES, 2013, p. 92). Deussen afirmou que, ao lado do advento de Cristo, o aparecimento da Crítica da Razão Pura (1781) era o acontecimento mais profundo na história do pensamento humano. GOETHE, por sua vez, confessou que a leitura da obra kantiana se assemelhava a adentrar um recinto iluminado (BONAVIDES, idem, ibidem).

A ponte se torna clara com dois dos trabalhos mais importantes de sua obra: A Crítica à Razão Pura (1781) e sua continuação, A Crítica à Razão Prática (1788), que tratam da faculdade cognoscível (de pensar) e prática (de agir) do homem, diferenciado-as. São importantes conceitos.

Na Crítica à Razão Prática, Kant desenvolveu a ideia de imperativos categóricos, pela qual ele afirmou que a ação humana tem fins objetivos ou subjetivos. Os fins subjetivos são relativos, os impulsos do desejo. Os fins objetivos, por sua vez, são absolutos, universais, e, portanto, categóricos – são os motivos, que são válidos para todo ser racional. Assim, para a ética kantiana, as ações devem ser orientadas universalmente pela noção de dever, excluindo-se inclinações pessoais.

Portanto, estatui que a lei fundamental da razão prática (faculdade de agir), seria a de que um indivíduo deve agir como se o imperativo que move sua ação pudesse sempre ser simultaneamente o princípio de uma lei universal (KANT, 2010, p. 28). Obtém-se o imperativo da própria ação como uma lei universal na medida em que se age por puro dever, com fins objetivos. Assim, “apenas aquele que age por puro dever age moralmente” (LEITE, 2012, p. 57).

Na Fundamentação da Metafísica dos Costumes (1785), Kant argumenta que o homem, ao se comportar guiado por impulsos sensíveis e tomando por base tão somente o mundo prático, é um ser preso. Afirma que apenas a faculdade de que dispõe o homem de poder agir conforme leis (imperativos) que ele mesmo escolhe segundo a própria razão é o que o torna livre. O agir segundo impulsos seria agir conforme uma vontade heterônoma, enquanto o agir pelas leis que o próprio indivíduo escolhe seria agir conforme uma vontade autônoma, com livre arbítrio (freie Willkür).

Para o filósofo, a faculdade humana de agir conforme leis que ele mesmo estipula racionalmente é o que o diferencia dos demais animais. Conforme LEITE (2012, p. 78-79):

(…) Freie Willkür é o arbítrio determinado pela vontade ou razão prática, para ajustar as máximas a uma lei universal, deixando de corresponder a uma simples significação sensível para tornar-se livre. Aqui o determinante é a lei e o determinável o simples querer sensível. Importa a distinção porque é a disposição ou determinação pela lei que faz com que o homem seja livre, apartando-se da animalidade para transformar-se em ser racional.

Há de fato que se considerar que o homem aparece como fenômeno na natureza e, como tal, sujeito à lei de causalidade natural. Por outro lado, é númeno – do ponto de vista prático –, vale dizer, um ente inteligível capaz de produzir sua própria causa, sem qualquer constrangimento exterior que não seja sua própria vontade. Esta autossuficiência implica sua liberdade. E é essa liberdade que vai engendrar um mundo distinto do natural – o mundo moral.

Assim, o homem traz em si uma natureza de ser insubstituível, pois sem ele não existe fundamento para a razão, e sem ele toda coisa teria valor absoluto. Em outras palavras, o ser humano é dotado de livre arbítrio, e isso faz dele um ser que pode se orientar conforme leis práticas que ele escolhe. Sem o homem, não haveria livre arbítrio, razão pela qual “a natureza racional existe como um fim em si” (KANT, 2002, p. 59). De tal raciocínio extrai-se uma das mais importantes conclusões da história humana:

Agora eu afirmo: o homem – e, de uma maneira geral, todo ser racional – existe como fim em si mesmo, e não apenas como meio para o uso arbitrário desta ou daquela vontade. Em todas as suas ações, pelo contrário, tanto nas direcionadas a ele mesmo como nas que o são a outros seres racionais, deve ele ser sempre considerado simultaneamente como fim (KANT, 2002, p. 59).

Declara, então, o que foi intitulado de Fórmula da Humanidade:

O imperativo prático será, pois, o seguinte: age de tal maneira que possas usar a humanidade, tanto em tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio (KANT, 2002, p. 59).

Encerra, em seguida, o conceito que se tem hodiernamente de dignidade humana:

No reino dos fins, tudo tem ou um preço ou uma dignidade. Quando uma coisa tem preço, pode ser substituída por algo equivalente; por outro lado, a coisa que se acha acima de todo preço, e por isso não admite qualquer equivalência, compreende uma dignidade (KANT, 2002, p. 65).

Conclui-se, assim, ser inafastável a análise das construções teóricas de Immanuel Kant para se compreender o que vem a ser a dignidade humana. Restou também evidenciada a racionalidade com que conduziu seu pensamento, sem quaisquer romantismos ou ideologias que viessem a naufragá-lo com o tempo, e por isso manteve-se intacto e minimamente questionável do ponto de vista racional. Conforme concluiu BONAVIDES (2013, p. 118):

Quando a Liberdade estiver em perigo e o Direito abalado em seus últimos alicerces, haverá sempre, na história das idéias, a imperiosa necessidade de um retorno a Kant. Não para extrair de suas páginas cópias servis e imprestáveis, ou justificações pueris da exploração burguesa, senão para nutrir o espírito da riquíssima e fecunda seiva de seu pensamento profundamente humano. Outra, por conseguinte, não poderá ser a glória e a imortalidade desse grande filósofo.

Entretanto, mais significados foram agregados ao conceito de dignidade humana, como se pode ver no estudo de Hannah Arendt.

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4 A DIGNIDADE HUMANA EM HANNAH ARENDT E O TRABALHO

Hannah Arendt, também de origem germânica (Hannover, 1906), viveu em uma época completamente distinta do já explanado Immnuel Kant. O mundo passava pela Primeira e Segunda Grandes Guerras, e Arendt era de família judia, embora já não praticante, razão pela qual a literatura os chama de judeus assimilados (OLIVEIRA, 2014, p. 19).

O conturbado momento de sua produção intelectual fez com que sua obra ostentasse, como diferencial com relação àquela de Immanuel Kant, alto grau de sentimentalismo e compaixão pelo ser humano. Não por outro motivo um de seus mais importantes trabalhos, A Condição Humana (1958), foi redigida para chamar-se Amor Mundi, expressão agostiniana que se traduz em “amor ao mundo” (OLIVEIRA, 2014, p. 55). Referia-se e avaliava constantemente os regimes totalitários, inclusive porquanto vítima destes, em seu ápice, razão que a levou a escrever Origens do Totalitarismo (1951).

Não resta dúvidas, por muitos de seus conceitos, de que Hannah Arendt assentou seu pensamento também no trabalho kantiano, tratando de conceitos como a singularidade humana e a liberdade. Ao tratar dos regimes totalitários e sua tentativa de aniquilar a singularidade do ser humano, a pensadora traz a seguinte conclusão:

A situação-limite dessa experiência seria a dos campos de concentração nazistas – mas também a dos campos de trabalhos forçados na versão stalinista – onde, mesmo antes de serem assassinados pelo gás ou pela fadiga, os homens já estão aniquilados (OLIVEIRA, 2014, p. 56).

Arremata, nas páginas de Origens do Totalitarismo, que:

Morta a individualidade, nada resta senão horríveis marionetes com rostos de homem, todas como mesmo comportamento do cão de Pavlov, todas reagindo com perfeita previsibilidade mesmo quando marcham para a morte (ARENDT, 1990, p. 506).

Assim, retoma importantes ideias kantianas, notadamente no que toca a imprescindibilidade da autonomia da vontade e do livre arbítrio como condição para uma ação moralmente correta e a abominação da heteronomia da vontade. Ainda, a importante noção da liberdade enquanto valor intrínseco ao ser humano.

Com A Condição Humana, entretanto, Arendt trouxe novos conceitos para a filosofia pós-moderna. Dentre estes, o de vita activa, pelo qual sintetiza três atividades humanas fundamentais, ou “condições básicas sob as quais a vida foi dada ao homem na Terra” (ARENDT, 2010, p. 8). São estas o trabalho, a obra e a ação4.

O trabalho constituiria a ação humana voltada para o processo biológico do próprio corpo, em atenção às necessidades vitais do ser humano, que se realiza em prol do mantimento da própria vida. O homem, enquanto agente do trabalho e batalhador pela própria vida figura como animal laborans.

A obra é a atividade humana que se expressa na produção de bens duráveis para fins diversos da própria sobrevivência, por meio da qual o ser humano cria um mundo artificial, distinto do natural. Enquanto agente da obra, o homem se apresenta como homo faber.

Ação, por seu turno, constitui aquela atividade desenvolvida entre homens, sem intermediação por qualquer coisa, remetendo à noção de que os homens habitam a Terra em conjunto, carreando a noção de pluralidade da espécie humana. Sobre a pluralidade, afirma Arendt que é “especificamente a condição – não apenas a conditio sine qua non, mas a conditio per quam – de toda vida política”. Ainda, aduz que “a pluralidade é a condição da ação humana porque somos todos iguais, isto é, humanos, de um modo tal que ninguém jamais é igual a qualquer outro que viveu, vive ou viverá” (ARENDT, 2010, p. 9).

Um dos problemas centrais da Condição Humana é a alegada tomada de espaço, dentre os homens, do animal laborans (aquele agente do trabalho), em detrimento das demais atividades essenciais, como a obra e a ação:

Os ideais do homo faber, fabricante do mundo, que são a permanência, a estabilidade e a durabilidade, foram sacrificados à abundância, o ideal do animal laborans. Vivemos em uma sociedade de trabalhadores, porque somente o trabalho, com sua inerente fertilidade, tem possibilidade de produzir abundância (ARENDT, 2010, p. 156).

Inclusive, seria esse também o motivo pelo qual, na política, o ser humano tende a colocar seus interesses à frente do coletivo – prioriza o trabalho e as suas necessidades individuais em detrimento da ação, enquanto animal laborans. Prossegue com duras críticas às tendências da filosofia, sobretudo a Karl Marx, como anuncia no início de capítulo referente ao trabalho (2010, p. 97), notadamente no que diz respeito ao grau de estima que depositava no animal laborans:

A súbita e espetacular ascensão do trabalho, da mais baixa e desprezível à mais alta categoria, como a mais estimada de todas as atividades humanas, começou quando Locke descobriu que o trabalho é a fonte de toda propriedade. Prosseguiu quando Adam Smith afirmou que o trabalho era a fonte de toda riqueza e atingiu o clímax no “sistema do trabalho” de Marx, no qual o trabalho passou a ser a fonte de toda produtividade e a expressão da própria humanidade do homem (ARENDT, 2010, p. 125).

Por fim, conclui que o animal laborans é prisioneiro do próprio corpo, na medida em que está limitado à satisfação de suas necessidades básicas (2010, p. 146-147). Acaba por retomar a lição kantiana de que o homem, se levado por seus impulsos, é um prisioneiro de si mesmo.

Assim, faz referência aos dizeres de Platão quanto à necessidade de manter escravos e dedicar-se à vida política, social e artística, porque, segundo afirma, “os trabalhadores e escravos eram não apenas sujeitos à necessidade e incapazes de liberdade, mas inaptos também para dominar a parte 'animal' de sua natureza” (2010, p. 146).

Portanto, a imposição da heteronomia da vontade e a anulação das demais facetas da vita activa desfiguram a imagem do próprio ser humano, reduzindo-lhe à condição de mais um ser irracional, e procurando “fabricar algo que não existe, isto é, um tipo de espécie humana que se assemelhe a outras espécies animais, e cuja única 'liberdade' consista em 'preservar a espécie'” (ARENDT, 1990, p. 488).

Dessa forma, o direito ao trabalho em condições dignas busca preservar o ser humano em suas muitas facetas, mas, em primeiro lugar, impedir a anulação de sua personalidade e livre arbítrio (freie Willkür) por uma terceira vontade.

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5 A VALORIZAÇÃO DO TRABALHO HUMANO E A LIVRE INICIATIVA: A ECLETICIDADE DA CONSTITUIÇÃO DE 1988

Há diversas classificações acerca das constituições, que buscar categorizá-las com o desiderato de compreendê-las para proporcionar uma maior efetivação de suas normas e uma melhor sistematização do ordenamento jurídico.

Quanto à dogmática, tem-se que a Constituição de 1988 é uma carta eclética, porquanto “formada por ideologias conciliatórias” (LENZA, 2012, p. 93). Conforme ensina CANOTILHO, tratar-se-ia ainda de uma constituição compromissória, uma vez que:

Através de 'barganha' e de 'argumentação, de 'convergência' e 'diferenças', de cooperação na deliberação mesmo em caso de desacordos persistentes, foi possível chegar, no procedimento constituinte, a um compromisso constitucional ou, se preferirmos, a vários compromissos constitucionais. (1993, p. 218).

Exatamente por figurar como eclética ou compromissória, a Constituição da República de 1988 trouxe em conjunto, mais de uma vez, fundamentos que outrora poderiam ser considerados antagônicos. Estabeleceu como fundamentos da República, no art. 1º, inciso IV, os valores sociais do trabalho e da livre iniciativa. Ainda, fixou como fundamentos da ordem econômica a valorização do trabalho humano e na livre iniciativa (art. 170).

Oportuna crítica feita por Eros Roberto Grau nos chama a atenção para o fato de que a ordem econômica, no artigo supracitado, diz respeito não a uma parcela do sistema normativo (como aparenta), mas, por atecnia, quis-se usar a palavra como “organização da vida econômica” ou “conjunto das relações econômicas”. Assim, conclui que o texto deveria ser lido da seguinte maneira: “as relações econômicas (…) deverão ser (estar) fundadas na valorização do trabalho humano e na livre iniciativa, tendo por fim (fim delas, relações econômicas ou atividade econômica) assegurar a todos uma existência digna (...)” (2008, p. 66).

O constituinte de 1988 mostrou ser meramente aparente o conflito entre a valorização do trabalho humano e na livre iniciativa. No Estado Democrático de Direito atual, não há que se falar em desenvolvimento social se ausentes a livre iniciativa – enquanto liberdade econômica, liberdade de produção e liberdade de auferir lucro do próprio esforço – ou a valorização do trabalho – enquanto proteção do ser humano. A livre iniciativa sem valorização do homem é inócua e violadora para o Estado Democrático, ao passo que a valorização do homem sem a liberdade de produção é um mero discurso demagogo e característico de experiências totalitaristas.

O direito fundamental ao trabalho resta expresso em duas acepções: enquanto direito a condições socioeconômicas que garantam o acesso ao emprego (expressão direta do animal laborans); e enquanto o direito ao exercício do trabalho em condições dignas.

A violação do direito fundamental ao trabalho na primeira das acepções apontadas seria resultado direto da má gestão governamental e o consequente enfraquecimento da atividade econômica. A consequência mais natural de sua violação é o desemprego. Vê-se portanto ser impensável a concretização do direito fundamental ao trabalho sem o fomento da atividade empresarial e, portanto, do lucro. É inegavelmente estreita a relação do direito ao trabalho com a livre iniciativa.

Como se sabe, moeda constitui um valor econômico agregado a determinados objetos (materiais ou imateriais) pela produção ou trabalho de alguém. É a evolução do sistema de escambo – representa o trabalho. O lucro é nada além da compensação, em moeda, por um novo trabalho; os homens trocam entre si seu próprio tempo, trabalho e esforço. Aquele empreendedor que puser os interesses da coletividade à frente do lucro tende a sucumbir à miséria, conforme expõe AGUILLAR ao citar Max Weber (2014, p. 9).

Assim, o homem, enquanto animal laborans (nos termos de Arendt), ao buscar sua subsistência, busca auferir renda, e não cultivar sua própria horta, construir sua própria casa ou construir seu próprio veículo.

A forma mais natural e mais saudável de auferir renda é a atividade empresarial, como organizador dos fatores de produção ou prestador de mão de obra, pois a produção de bens e a prestação de serviços são os setores responsáveis por criar bens para satisfazer as necessidades sociais.

Conclui-se, portanto, que o animal laborans não conseguirá renda se não houver emprego, e não há emprego se não houver outro animal laborans em busca do lucro (sua própria renda), organizando os fatores de produção – natureza, capital, trabalho e tecnologia (RAMOS, 2014, p. 11). Com a soma de seus esforços, produzirão os bens e serviços de que outros animali laborans necessitam.

Portanto, o direito fundamental ao trabalho, enquanto direito de acesso ao emprego, é concretizado na medida em que caminha saudável o desempenho das atividades econômicas. O sucesso da atividade empresarial deve figurar como sinônimo de empregabilidade, produtividade e circulação de renda. Para que isto resulte em desenvolvimento social, entretanto, é necessária a observância da segunda faceta do direito fundamental ao trabalho.

Na segunda das acepções, exige-se que os agentes econômicos organizem os fatores de produção considerando que o trabalhador é um deles, e não poderá ser tratado como mero fator. Conforme a lição kantiana, trata-se de situação na qual o trabalhador deverá ser considerado, simultaneamente, um fim em si mesmo. Aqui entra em cena o fundamento da valorização do trabalho humano.

Ao tempo em que se constitui em animal laborans e necessita produzir para intercambiar sua produção pela de outros e suprir suas necessidades, o homem detém uma dignidade. Simultaneamente, objeto e ser senciente (ente e ser, para Heidegger, 1967). Assim leciona a doutrina especializada:

“A Constituição Federal Brasileira de 1988, ao incluir a função social da empresa entre os princípios gerais da atividade econômica, impõe aos setores públicos e privados a necessidade de conciliar os valores sociais do trabalho e da livre iniciativa como uma busca constante para a efetiva concretização do princípio fundamental da dignidade humana. Diante do citado preceito constitucional, o trabalhador não pode ser visto apenas como um fator econômico (...)” (SANTOS, 2008, p. 36).

Extrai-se claramente do excerto a noção kantiana de dignidade humana: o trabalhador, ser senciente, não pode ser visto como mero fator econômico, um meio para obtenção de lucro. Em que pese a inegável importância do lucro para bom funcionamento do sistema econômico, este em hipótese alguma pode justificar violação à dignidade humana, pois existe mesmo para protegê-la. Portanto, o lucro – esse sim – deve utilizado como ferramenta para o desenvolvimento social e para proteção do homem, devendo, neste termos, ser incentivado.

Tal se dá pelo simples motivo, retro esposado, de que o homem constitui em si um imperativo categórico, detém uma dignidade e é em si mesmo um fim absoluto para as ações humanas. O lucro, por sua vez, constitui um objeto da vontade, detentor de preço.

Conforme brilhantemente assenta GRAU (2008, p. 197):

Isso significa, por um lado, que o Brasil – República Federativa do Brasil – define-se como entidade política constitucionalmente organizada, tal como a constituiu o texto de 1988, enquanto a dignidade da pessoa humana seja assegurada ao lado da soberania, da cidadania, dos valores sociais do trabalho e da livre iniciativa e do pluralismo político. Por outro, significa que a ordem econômica mencionada pelo art. 170, caput do texto constitucional – isto é, mundo do ser, relações econômicas ou atividade econômica (em sentido amplo) – deve ser dinamizada tendo em vista a promoção da existência digna de que todos devem gozar.

Assim, quando atuar na ordem econômica, o Estado deve ter sempre em vista a proteção da dignidade humana, por meio da valorização do trabalho humano, que apenas se pode dar com a promoção da livre iniciativa, considerando que a própria história demonstra que a ausência de liberdade é o principal antagonista do ser humano.

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Notas

1 Sobremaneira citada pelo Supremo Tribunal Federal. Vide Informativo de n.º 726. STF. RE 581352/AM. Relator: Min. Celso de Mello. Publicada no DJe de 1º.10.2013.

2 Art. 103, §2º, Constituição da República Federativa do Brasil e arts. 12-A a 12-H da Lei n.º 9.868, de 10 de novembro de 1999.

3 Art. 5º, LXXI, Constituição da República Federativa do Brasil e art. 24, parágrafo único, da Lei n.º 8.038, de maio de 1990.

4 O tradutor da versão da Condição Humana publicada pela Forense Universitária, na 11ª edição, anunciou em nota a alteração dos antigos termos “labor”, “trabalho” e “ação”, para melhor adaptar os conceitos às palavras usadas pela pensadora em idiomas próximos, bem como para alcançar lugar mais próximo ao sentido atingido nos demais idiomas (ARENDT, 2010, p. V). Ressalte-se que, originalmente, as atividades da vita activa haviam sido traduzidas para o português como labor, trabalho e ação. É como se pode ver na obra “10 Lições sobre Hannah Arendt”, de autoria de Luciano Oliveira, em que o autor informou ter utilizado da mesma tradução, mas na edição de 1981.

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