O conceito de desobediência civil na teoria do Brasil à luz das reflexões de Hannah Arendt

Introdução

Estimulada por um simpósio organizado pelo Foro de Nova Iorque, no ano de 1970, na ocasião do centenário deste, cujo título era a morte da lei, Hannah Arendt propôs uma perspectiva bastante original sobre as questões então suscitadas. O primeiro dos apontamentos propostos por um dos participantes, Eugene B. Rostow, foi desenvolvido por Arendt neste ensaio. Ela discorreu sobre a relação da lei e da moral em uma sociedade de consentimento^[01].

A autora propõe inicialmente algumas perguntas sobre o tema do simpósio, questionando o motivo do título sombrio que o impulsionara. Seria a crueldade das modernas tiranias que minavam a fé dos cidadãos em relação à lei, ou o fato da desobediência civil ter se mostrado bastante eficaz para ativar processos de mudança na lei? Suas observações, contudo, buscam explicações um tanto mais elucidativas e são elas que compõem o ensaio Civil Disobedience publicado em 1973 em uma coletânea de seus escritos intitulado Crises of Republic,publicados no Brasil como Crises da República. Analisaremos neste artigo os principais pontos deste ensaio bem como os seus aspectos inovadores na teoria clássica sobre a desobediência civil e, em seguida, tentaremos postular algumas contribuições possíveis do ensaio de Arendt à teoria política brasileira.

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O ensaio de 1970

Ao iniciar o debate Arendt ironiza o fato de Sócrates e Thoreau serem considerados como os paradigmas mais recorrentes sobre a contestação civil, tanto de juristas quanto dos próprios contestadores. Segunda ela, a conduta destes é a alegria dos juristas^[02] pois, se interpretada superficialmente, sugere que a desobediência a uma norma legal só pode ser justificada caso o contestador aceite e esteja ansioso para receber a pena por seu ato. Segundo a autora, isto marca um retrocesso nas interpretações populares de Sócrates, que mais adiante trata de criticar.

A aceitação deste argumento por estes, porém, se deve à possibilidade existente no sistema de leis norte-americano de serem incompatíveis uma lei federal e outra lei estadual^[03]. Neste impasse, segundo a maioria dos juristas, a contestação se daria na ação de um indivíduo que testasse a constitucionalidade de uma lei sujeitando-se à pena pelo seu descumprimento. Testando a constitucionalidade de uma lei, o contestador seria então impelido a constituir um direito decorrente de sua desobediência. Resultado disso é o casamento, infeliz, segundo a autora, da moralidade com a legalidade na relação entre a consciência e a lei do país.

Segundo Arendt, no campo teórico a defesa desta idéia é ingênua. Ancorada no estudo de Graham Hughes, ela conclui que o contestador civil que viola uma lei apenas no intuito de testar sua constitucionalidade é "apenas perifericamente, se tanto, a condição de contestador civil"^[04]. Em primeiro lugar, porque a Corte Suprema em muitas oportunidades e para defender diferentes interesses, em diferentes sentidos, julgou com base na mais alta lei que, apesar disso, tem a característica de imutabilidade. Em segundo lugar, ela aponta para o aspecto histórico da questão e lembra que o movimento para os direitos civis dos negros, principalmente a frente liderada por Martin Luther King Jr., podemos assinalar, moveu-se suavemente para o grande movimento antibélico que pleiteava o fim da guerra do Vietnã^[05]. Ora, uma decisão federal levou as tropas americanas ao front de batalha na Ásia, mas a Suprema Corte, contudo, se recusava a julgar a constitucionalidade de tal decisão alegando a Doutrina da Questão Política, isto é, o Poder Judiciário não poderia revisar diretamente decisões dos outros dois poderes. Mas foi pelo mesmo motivo que muitas leis inconstitucionais foram por muito tempo violadas pelos governos estaduais. Tendo em mente as circunstâncias históricas em que agiu o movimento dos negros, notamos que, de fato, havia uma predisposição em acatar as decisões federais, como no caso de Albany, mas isso se deveu mais a uma conjuntura das forças conflitantes, visto que os negros esperavam alguns significativos auxílios das autoridades federais, do que propriamente ao respeito a uma instância cuja autoridade procedia de si mesma.

Em seguida, a autora trata da razão dos teóricos do assunto ainda estarem longe de sair da obscuridade na compreensão do fenômeno. De um lado, associam o contestador civil do conscientious objector, ou seja, do objetor de consciência, aquele que faz uma objeção ou exceção de consciência, recusando-se por exemplo, a participar do serviço militar obrigatório alegando motivos morais ou religiosos. E de outro lado, associam-no ao indivíduo que tenta violar uma lei para testar sua constitucionalidade.

O motivo do obscurantismo teórico, segundo a autora, é que o contestador civil não tem analogia com nenhum daqueles, pois não pode ser visto exclusivamente como um indivíduo, mas como membro de um grupo que tem interesses comuns.

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Desobediência civil direta e indireta

Apenas quando é membro de um grupo é que pode o contestador levar a cabo aquilo que Marshall Cohen chama de desobediência indireta, ou seja, quando o contestador viola uma lei não por achá-la injusta, mas para contestar uma outra ação ou política governamental. Ao contrário da desobediência direta, que é quando o contestador viola uma lei para atacar o conteúdo apenas da lei a que viola. É justamente este outro tipo de desobediência que não pode ser praticada nem pelo objetor de consciência, nem pelo indivíduo que quer testar a constitucionalidade de uma lei. E mais: esta desobediência indireta é exatamente aquela que não pode ser justificada legalmente, muito menos pelo duplo sistema de leis. Cumpre-nos transcrever a definição da autora da natureza dos grupos de contestação civil:

"... são, na verdade minorias organizadas, delimitadas mais pela opinião comum do que por interesses comuns, e pela decisão de tomar posição contra a política do governo mesmo tendo razões para supor que ela é apoiada pela maioria; sua ação combinada brota de um compromisso mútuo, e é este compromisso que empresta crédito e convicção e opinião, não importando como a tenham originalmente atingido."^[06]

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As imagens de Sócrates e Thoreau

Tendo até então introduzido o assunto que vai abordar, a autora passa a buscar os fundamentos de uma crítica das interpretações de Sócrates e Thoreau utilizadas para colocar os contestadores como indivíduos que, apenas como tais, contestam as leis civis. Ao mencionar Sócrates, Arendt analisa os diálogos nos quais o pensador grego é julgado e condenado. Para autora, em primeiro lugar, é importante lembrar que o filósofo ateniense não contestou as leis em si, mas apenas o acidente (tikhê) judicial que lhe havia ocorrido. Considerava tudo aquilo um infortúnio, portanto, que não o permitia romper os acordos com a cidade e suas leis. "Sua desavença" lembra a autora, "não era com a lei mas com os juízes"^[07]. Por mais que pareça simples, esta interpretação levantada por Arendt desestimula a idéia corrente de que Sócrates contestava as leis atenienses quando aceitou a cicuta, mas coloca o episódio como a história de um cavalheiro que perdendo a aposta, paga, pois de outra forma não poderia viver consigo mesmo. Mantendo seus contratos com a cidade e com as leis, portanto, o julgamento de Sócrates não explicita uma contestação de fato, ao contrário, demonstra um senso nobre de obediência para com as normas sociais.

Já o caso de Thoreau, garante a autora, é mais pertinente ao debate pois ao contrário de Sócrates, Thoreau contestou as leis em si mesmas. O problema com este exemplo, garante a pensadora, é que o autor não debate as causas da desobediência no campo da moral do cidadão com a lei, mas no campo da moral do indivíduo com esta. Então Arendt procede a uma análise do texto de Thoreau que inseriu o termo desobediência civil no glossário político moderno. Aqui, a autora busca provar em sua análise que Thoreau coloca desta forma o problema: se o Estado se torna indigno e corrupto, é tarefa moral do indivíduo não dar mais suporte a este. Num estado injusto, segundo Thoreau, o lugar de um homem justo é na prisão^[08]. Arendt contrapõe estas premissas morais do norte-americano ao exemplo político de Lincoln e de Maquiavel, que ao contrário, empregavam todos os seus esforços pela união e pela cidade, respectivamente. Portanto, um posicionamento que nos revela a dicotomia entre o homem bom e o bom cidadão; entre o que é bom para o indivíduo e sua consciência individual e o indivíduo como membro de uma sociedade organizada em Estado.

É neste sentido, portanto, que a autora aponta estes exemplos como implausíveis para fazer avançar uma possível análise da existência da contestação numa sociedade, baseada em outros critérios que não a moral meramente individual. O problema da questão assim colocada, além da falsa identificação do contestador com o objetor de consciência, é que, como vimos, a autora pretende inserir a contestação civil como tendo legitimidade apenas quando praticada por um grupo. Mais do que isso, segundo a pensadora, o conflito entre a moral do indivíduo e o caráter deste na condição de cidadão é jugular para a compreensão do problema. O grande empecilho da identificação do direito de desobedecer com a moral individual, ou seja, a alegação de problemas de foro subjetivo e individual para a resistência à lei civil é dupla:

Em primeiro lugar, porque tal justificativa não pode, sem se tornar contraditória, ser generalizada. Em outras palavras, não é possível afirmar que a injustiça de uma lei incomoda tanto um indivíduo subjetivamente quanto incomoda outro. Se for subjetivo, não pode ser visto de uma outra forma, sob o mesmo argumento, e isto significa que "Uma coisa com a qual eu não possa conviver não pode molestar a consciência de outro homem"^[09].

Em segundo lugar e mais importante, é que o interesse pela própria consciência, ou seja, a faculdade de sofrer subjetivamente uma injustiça é algo incapaz de ser mensurado. Não é possível saber o quanto um indivíduo se dá ao pensamento sobre si mesmo e os seus atos. Como visto, as duas justificativas se complementam. Concluímos, assim, que tanto os juristas quanto os próprios contestadores, quando alegam, para justificar suas ações e idéias, argumentos tirados dos exemplos de Sócrates e Thoreau sobre a moral individual do cidadão, cometem o mesmo erro teórico, qual seja, situam a discussão no campo meramente subjetivo-individual.

Há ainda, a objeção de consciência religiosa, que Arendt discutirá nas páginas seguintes. A prática destes atos em tempos recentes, teologicamente justificados ou não, mas desconexos de instituições religiosas, é a maior dificuldade deste argumento. Reporta-nos à pergunta sobre como se pode saber quem é de fato religiosamente inspirado para a prática de desobediência civil sem uma cognição que contestaria a própria religiosidade do ato. O que impediria que um indivíduo qualquer que, se dizendo divinamente inspirado, resolvesse praticar atos de desobediência? A comprovação desta inspiração é possível? Pensamos que, embora a lei possa considerar a livre prática de culto, o que pode eventualmente incluir a proibição do serviço militar obrigatório, por exemplo, não vemos a possibilidade de se concluir daí que a lei deva admitir, sem as restrições que a todos são impostas, as ações de indivíduos religiosos^[10].

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A perda da autoridade da lei

A perda da autoridade mesma, incluindo a autoridade da lei que é apenas um subtipo da autoridade social, seja ela religiosa, secular ou política, é um fato notório em várias partes do mundo, incluindo os EUA conforme acentua Arendt. No Brasil, podemos afirmar que esta perda da autoridade da lei se mostra principalmente no estado de permanente violência urbana, que, por mais mórbido e bizarro que pareça, já dominou o cotidiano de todas as grandes cidades e invade a cada dia o interior do país e na corrupção generalizada que mantém e se alimenta do caos urbano gerado pela violência permanente.

Jurista renomado, Manoel Gonçalves Ferreira Filho, tecendo comentários sobre as causas da violência urbana, em uma entrevista feita a uma revista especializada afirma o que transcrevemos abaixo, à guisa de exemplo:

"Em primeiro lugar eu vejo dois aspectos nessa pergunta. Um é o problema da criminalidade e outro é o aumento da criminalidade violenta, chamada violência urbana. É evidente que o aumento da criminalidade tem numerosas causas. Causas econômicas, causas sociais, mas tem também outras causas que não são freqüentemente apontadas, por exemplo: as causas políticas e as causas morais. Quando eu falo de causas morais, no aumento da criminalidade, estou me referindo ao fato de que hoje existe uma crise na formação dos jovens, decorrente de valores tradicionais conseqüencia daquela moralidade que era, no passado, considerada intocável, que era imposta a todos, ‘do lar à escola’, como é a famosa expressão e, obviamente, servia de freio para as atitudes que essas pessoas iam tomar. Houve como que um esquecimento, isto foi posto de lado e, em nome da liberdade, se deixou à margem a importância dessa formação moral para que o indivíduo se comporte dos modos condizentes com a vida social. É ingenuidade, é mesmo tolice, supor que a polícia ou mesmo o Estado, podem impor a ordem e, na verdade, isto tudo mostra que 80% das pessoas não se comportam de acordo com a lei, tornando-se inviável para as forças policiais impor o respeito a essa lei. Por exemplo, tenho visto em matéria política quando o Governo, apoiado pelo Exército, pela polícia, etc., acaba por deixar o Poder no momento em que a sua legitimidade é contestada por uma porcentagem muito grande da população."^[11] (grifo nosso)

A crise que menciona Ferreira filho, a qual ele atribui uma conotação moral é chamada por Arendt, ao contrário, de crise da desintegração dos sistemas políticos que causam uma progressiva erosão da autoridade governamental^[12]. É portanto, uma crise das possibilidades públicas de realização da sociedade muito mais do que uma crise da moral ocasionada pela liberdade hodierna, como cita o renomado jurista, de forma ingênua, data máxima vênia.O trabalho teórico de Hannah Arendt, portanto, contrário ao que expõe o jurista mencionado não vê liberdade alguma em uma sociedade onde não há motivos críveis para identificar-se o indivíduo com as normas e leis sociais, onde prevalece uma extrema incapacidade de realização de uma verdadeira política, política esta na qual há uma realização do homem no espaço público, preservando sua individualidade e diferenciando-a dos acontecimentos da esfera pública de relações, por fim, onde o homem pode construir-se publicamente entre os outros homens. Esta incapacidade, sentida no mundo moderno em sua plenitude, segundo Arendt demonstrou de várias maneiras em suas obras^[13], é justamente a impossibilidade da liberdade.

Nos fragmentos póstumos de Arendt, esta afirma que: "O sentido da política é a liberdade"^[14]. Desta forma, estar-na-pólis e ser-livre é uma mesma coisa. A visão hodierna exemplificada pela declaração de Ferreira Filho, neste sentido, coloca justamente o oposto. Para ele, a liberdade consiste nas faculdades e possibilidades de realização do indivíduo isoladamente, atomicamente.

Quer parecer-nos que esclarecer esta questão foi uma das preocupações de Arendt especialmente quando publicou A Condição Humana. Sabemos que nesta obra a autora faz uma longa reflexão sobre a gênese da divisão entre as esferas públicas e privadas no decorrer da história e na implicação destas divisões na constituição da sociedade e nas possibilidades de liberdade abertas por esta.

De mais a mais, retornando ao ensaio, notamos que a autora afirma que, em um ambiente de permissividade social, existem provas científicas abundantes de que o indivíduo mais pacato pode se tornar um sádico homicida. Crimes que este apenas pensaria em cometer, nestes ambientes e situações de permissividade e impunidade, passariam para a prática inevitavelmente. Não concorda, porém, que a desobediência civil incita o comportamento criminoso. De forma alguma. Há um abismo que separa o contestador civil e o criminoso, garante ela. O contestador age quando

"um número significativo de cidadãos se convence de que, ou os canais normais para mudanças já não funcionam, e que as queixas não serão ouvidas nem terão qualquer efeito, ou então, pelo contrário, o governo está em vias de efetuar mudanças e se envolve e persiste em modos de agir cuja legalidade e constitucionalidade estão expostas a graves dúvidas."^[15]

Já os criminosos, mesmo quando agem em grupo, buscam um benefício necessariamente individual e, seus atos buscam sempre o escondido, o soturno, enquanto que o contestador busca a praça pública, o espaço amplo de discussão.

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A desobediência civil e as mudanças sociais

A transformação é inerente à condição humana, embora aconteça de formas diferentes em cada civilização. As condições propiciadas pelo século XX, segundo a autora, transpassou os limites comumente estabelecidos para mudanças, em que estas deveriam ocorrer entre as gerações, de modo que o mundo fosse relativamente estável a cada habitante que nasce, vive e parte. Nas condições atuais, mesmo para uma mesma geração, o mundo parece se configurar e se desconfigurar por várias vezes durante a vida. Isso, contudo, assevera ela, não eliminou a necessidade de estabilidade sentida por todos os homens, pois nem a necessidade de mudanças nem a de estabilidade podem ser ilimitadas. Em toda forma de civilização deve haver uma estrutura estável consistente para que ocorram mudanças realmente significativas.

A lei tem o papel de assegurar esta estrutura de estabilidade.

Neste mundo de constantes mudanças, e quando estas acontecem de forma acelerada, a lei parece sempre uma força repressora e negativa que contraria a positividade da sociedade^[16], que contraria seus anseios de mudança acelerada. A relação entre lei e mudança portanto, em tempos modernos, é colocada desta forma: a lei faz parte do processo civilizatório e tem legitimidade na medida em que decorre de um movimento inerente à sociedade politicamente constituída. É justamente enquanto vox populi que a lei pode ser imposta à sociedade de forma legítima. Ela apenas reflete uma mudança que é extra-legal, advinda do seio da própria sociedade. À guisa de exemplo, a autora cita a Lei Seca nos EUA como uma mudança buscada por intermédio da lei e que teve sua imposição fracassada. A lei não tem a capacidade, ela mesma, de modificar a vida da sociedade, a Constituição Federal do Brasil é outro exemplo emblemático do que defende a pensadora.

Neste sentido, conforme notamos no exame de fatos históricos, a mudanças efetivas em relação à segregação racial nos estados sulistas dos EUA, apesar de serem constitucionalmente reguladas havia quase cem anos, somente tiveram efetividade após lutas de resistência e desobediência civil por parte das minorias negras. É neste contexto que a desobediência civil adquire grande importância no cenário político hodierno.

Neste ponto do debate Arendt se propõe a demonstrar que a desobediência civil tem grande identificação com o sistema político-jurídico norte-americano e que, como tal, pertence a sua tradição e por ele deve ser sintetizado. Ela continua afirmando que a tarefa de se encontrar um nicho constitucional para a desobediência civil é "tão importante, talvez, quanto a descoberta, há quase duzentos anos, da constitutio libertatis."^[17]

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A desobediência civil, e o contrato social horizontal

O compromisso do cidadão com as leis advém primordialmente do fato deste ter supostamente sido o legislador ou ter dado consentimento a este por meio de processos formais. Sendo assim, o homem, quando se sujeita à lei não se sujeita a uma vontade alheia mas a uma vontade a que ele próprio aquiesceu, e, sendo assim, é senhor e escravo de si mesmo. Esta foi a solução de Rousseau e de Kant para o problema do compromisso. Arendt critica esta posição pela simples razão de que ela retorna ao indivíduo em seu foro íntimo de consciência, o conflito original entre os interesses subjetivos e o bem comum^[18]. Em última análise e sem maiores digressões, podemos apontar este como o ponto primordial dos argumentos em prol da obediência irrestrita à lei. O argumento é um só: nós devemos obedecer à lei pois vivemos em uma democracia e nos foi dado o direito de votar. Acontece que é exatamente este direito das maiorias, assevera a autora, este "sufrágio universal em eleições livres, como sendo uma base suficiente para a democracia e uma pretensão de liberdade pública, que está sob ataque."^[19]

O espírito das leis norte-americanas, usando o termo de Montesquieu, é o de uma participação contínua nos interesses públicos e um apoio ativo do cidadão às instituições de poder. E embora nos tempos modernos, este consentimento à lei tem ficado na mera ficção jurídica da legitimidade da lei, no caso norte-americano, era uma realidade palpável entre os colonos e os inauguradores das tradições políticas daquele país. Arendt propõe-se então a fazer um panorama das concepções mais conhecidas do contrato social de autores do século XVII conhecidos como os contratualistas.

Segundo ela, haviam três tipos diferentes de contratos sociais, a saber:

Contrato teocrático – Celebrado entre Deus e o povo por intermédios das leis reveladas às quais se deve obediência irrestrita. Típico do convênio bíblico de Moisés e do povo hebreu.

Contrato vertical– Celebrado entre os homens, que renunciam a todos os direitos e poderes para estabelecer uma autoridade secular para garantir principalmente segurança e proteção. Reivindica para esta autoridade o monopólio de poder em benefício dos que estão submetidos a ele. Também chamado de variante de Hobbes.

Contrato horizontal – Versão do pacto social que guia não o governo, mas notadamente a própria sociedade. Feito o pacto entre os indivíduos é que se estabelece um contrato de governo. Portanto, o governo é regido pelo pacto social e não o contrário. É chamado por Arendt também de variante de Locke.

O terceiro tipo de contrato, conforme Arendt, limita a ação do indivíduo mas mantém intacto o poder da sociedade. Institui então o governo sobre o firme terreno de um contrato anterior entre os membros da sociedade. Este contrato, afirma ela, tem a enorme vantagem de ligar os membros da sociedade em uma relação recíproca de reconhecimento, no qual os indivíduos são mantidos unidos pela força das promessas mútuas e não pela homogeneidade étnica, reminiscências históricas ou pelo Leviatã hobbesiano que a todos intimida, e pelo medo os une.

Assim, ao contrário das outras versões do contrato, o horizontal é o único em que o consentimento não é apenas uma ficção sem correlato na realidade. Há a real possibilidade de consentir que consiste, conforme Arendt, no consentimento tácito em não dissentir. Não dissentindo, se consente. Há de haver, portanto, a possibilidade real de dissenso, sob pena do consentimento ser não só ficto como falso. "Dissidência implica em consentimento e é a marca do governo livre;" afirma ela, "quem sabe que pode divergir sabe também que de certo modo está consentindo quando não diverge."^[20]

A possibilidade de dissenso contido no consentimento à lei é típico da cultura política norte-americana. Esta possibilidade demonstra-se no que Tocqueville chamou de consensus universalis ou seja, o consentimento tácito às leis que regem a sociedade decorrente dos ditos Estados Democráticos de Direito. Mas note-se bem, segundo alerta Arendt, não se deve confundir – o que acontece em demasia entre os conservadores, positivistas ou não – este consensus universalis que todo cidadão presta ao estado constitucional com a obrigação deste se sujeitar a toda e qualquer lei ou ordem governamental, ainda que estas sejam frutos da decisão da maioria.

Segundo a autora, este é o argumento mais recorrente, a saber "o consentimento à Constituição, o consensus universalis, implica em consentimento às leis estatutárias também, pois no governo representativo o povo também ajudou a faze-las." Tal consentimento, contudo, segundo ela, "...é completamente fictício."^[21] E no mais, no atual momento perdeu toda a plausibilidade. Perdeu toda a plausibilidade, garante ela, pois o sistema de governo representativo está em crise. Em primeiro lugar porque perdeu todas as possibilidades práticas da participação real do cidadão do governo ao longo do tempo e em segundo lugar porque não representa ninguém mais além da burocrática máquina dos partidos.

De mais a mais, Arendt procede à análise de outro aspecto da crise que atingia os EUA naquele momento, qual seja, das atitudes inconstitucionais do próprio governo americano^[22], que feriam de morte a legitimidade do próprio consensus universalis. Também, no mesmo sentido, fazendo uso do completo estudo de Aléxis de Tocqueville sobre a democracia na América, Arendt questiona a situação problemática dos afro-americanos e de sua participação no contrato original na América.

Ela defende então a tese de que o consentimento no sentido norte-americano de apreender o termo, descansa na versão horizontal do contrato social e não em decisões da maioria. Desde os idealizadores e pais daquela república^[23], houve o cuidado em limitar o poder da maioria contra as minorias, o grande mal da democracia americana conforme já notava Tocqueville no século XVIII.

Há somente um conteúdo moral neste consentimento, assevera a autora, a saber, o dever de manter e cumprir promessas. Este é o único compromisso estritamente moral que o cidadão, na condição de tal, deve assumir. Conforme se extrai de qualquer teoria dos contratos, sendo estes nada mais do que promessas mútuas, há duas situações que ensejam a obrigatoriedade do descumprimento de uma promessa, ou de uma disposição contratual: a primeira é a questão das mudanças inesperadas das condições em que as promessas foram feitas, que chamamos de cláusula rebus sic standibus, e da ruptura da reciprocidade inerente a toda promessa. Segundo Arendt existem inúmeros exemplos destas ocorrências na sociedade americana em sua década. Segundo ela:

"…há o caso da ‘guerra ilegal e imoral’, o caso da reivindicação cada vez mais impaciente de poder pelo Executivo, o caso do embuste crônico associado a ataques deliberados às liberdades garantidas pela Primeira emenda, cuja grande função política sempre foi a de tornar o embuste crônico impossível; e há por último, mas não menos importante, o caso das violações dos créditos especiais das universidades (na forma de pesquisas orientadas para a guerra ou outras dirigidas pelo governo), que lhes dava proteção contra interferência política e pressão social."^[24]

A sociedade norte-americana, fundada em contrato mútuo que se assemelha a uma versão horizontal de contrato social nas palavras de Arendt tem em si a sua maior força em sua capacidade associativa. As associações voluntárias, numerosas e efetivas nos EUA deste a independência, e que causaram espanto a Tocqueville, exercem um papel emblemático desta capacidade e aptidão do norte-americano de associar-se voluntariamente. Em nenhum país do mundo, afirma o francês, o princípio da associação foi usado com maior sucesso ou numa maior variedade de objetivos que nos EUA. É essa capacidade, aptidão e vontade associativa que Arendt relacionará como a raiz sócio-cultural da desobediência civil. Em suas palavras:

"Minha discussão é que os contestadores civis não são mais que a derradeira forma de associação voluntária, e que deste modo eles estão afinados com as mais antigas tradições do país."^[25]

Não se trata, contudo, de uma apologia acrítica. A autora é consciente dos perigos que são trazidos pela desobediência civil, contudo, segundo ela, estes perigos não são maiores do que os perigos inerentes ao direito à livre associação. Com efeito, é enquanto uma organização associativa que a desobediência civil assume suas características mais ligadas à cidadania. A pensadora adverte com isso a tendência contemporânea de se incorporar às associações inclinações ideológicas que são inteiramente diferentes dos propósitos destas associações. Nesta esteira critica os movimentos estudantis, segundo ela, o exemplo mais emblemático de desobediência civil naquele momento, pelas suas inclinação às ideologias que apenas cindiam e arrefeciam as próprias associações voluntárias e capacidade destas em, de fato, atingirem suas metas de obterem mudanças sociais.

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Conclusões do ensaio

Passando a fazer suas considerações finais, Arendt resume suas objeções ao debate sobre a desobediência civil, o que transcrevemos:

"O maior erro do presente debate, a meu ver, a suposição de que estamos tratando com indivíduos que se colocam subjetivamente e conscientemente contra as leis e costumes da comunidade – suposição esta que é partilhada pelos defensores e detratores da desobediência civil. O caso é que estamos tratando com minorias organizadas, que se levantam contra maiorias supostamente inarticuladas, embora nada ‘silenciosas’. E eu considero inegável que estas maiorias tenham mudado em ânimo e opinião num grau espantoso, sob pressão das minorias.(...) Quanto a isto, talvez tenha sido lamentável que nossos debates tenham sido dominados em larga escala por juristas – advogados, juízes e outros homens da lei – pois para eles deve ser particularmente difícil reconhecer o contestador civil como membro de um grupo, ao invés de vê-lo como um transgressor individual e, deste modo, um réu em potencial da corte."^[26]

Tendo a autora apontado, como vimos, a relação entre a desobediência civil e o espírito da leis norte-americanas, também aponta a impossibilidade de uma incorporação desta ao sistema normativa do país. Segundo ela, isto não se deve ao espírito das leis norte-americanas propriamente ditas mas da lei em geral, o que não impede, contudo, que haja um nicho para esta nas instituições de governo. O sistema normativo, por sua natureza não pode pressupor a sua negação, e quanto a isto não há objeções a serem levantadas, mas há que se conceder, onde se pretende falar em cidadania, o poder do consentimento real ao cidadão, ainda que este signifique a realização do dissenso.

No momento em que se falava em uma guerra ilegal, protegida pela doutrina da questão política, que se declarava incompetente em julgar a constitucionalidade da iniciativa bélica, os fundamentos primordiais do pacto social são suspensos e, com isso, entram em crise e depois em colapso. Daí se falar, como vimos, em perda da autoridade governamental e conseqüentemente a perda da autoridade da lei.

Visto como um ato coletivo e que envolve uma visão cidadã e horizontal do poder civil pode a desobediência civil, ser perfeitamente enquadrado nas instituições de poder político e das decisões judiciais e governamentais, ao invés de servirem apenas para a dramatização de situações de opressão vista de longe, para isso, segundo a autora, deve-se proceder a dois passos:

O primeiro passo é "obter o reconhecimento que é dado a inúmeros grupos de interesses especiais (grupos minoritários por definição) do país para as minorias contestadoras" ou seja, tratar da mesma forma contestadores civis e os grupos de pressão que tendem a influenciar as decisões do Congresso tanto pela opinião quanto pelo número de constituinte. E o segundo passo, segundo a autora, seria declarar oficialmente que "...a Primeira Emenda não cobre nem em linguagem nem em espírito o direito de associação na forma como ele é realmente praticado neste país (...)", ou seja, propõe ela que se construa um nicho constitucional para a contestação civil: " se há algo que exija urgentemente uma nova emenda constitucional e compense qualquer trabalho que se tenha é sem dúvida isto."^[27]

A autora então finaliza o ensaio afirmando que ainda que os tempos em que vivia os EUA fossem de fracasso e tumulto envolvendo suas instituições, ainda assim, tinham em sua tradição cultural os instrumentos para enfrentar o futuro, segundo ela, "com uma certa dose de confiança."^[28]

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O Brasil e a questão do contrato social vertical

Como expusemos, o contrato social vertical é contraposto, por um lado, ao contrato social de natureza teológica, pois envolve os indivíduos e um poder laico e por outro lado, ao contrato social horizontal, pois o governo civil naquele não vem da obrigação mútua entre os indivíduos, mas do pacto destes em elevar apenas uma pessoa ou grupo a um poder que lhes é superior, poder ao qual estes indivíduos cederiam todos os direitos naturais individuais em troca de segurança e estabilidade.

O contrato social vertical, tal como aparece nesta referência de Arendt, obriga cada cidadão mais ao poder laico e secular do que uns aos outros. O governo civil, nesta versão de pacto social é o poder que se alça para além dos interesses individuais inconciliáveis para exercer, de cima, o poder e a força plena sobre os indivíduos que, saídos de um selvagem estado de natureza, reclamam por um poder superior que os regule. Sendo este poder superior a todos os envolvidos, regulando-os de cima, daí o termo vertical.

O autor que representa, no plano das idéias, esta versão do contrato social e que, de uma forma direta é o teórico que o respalda é Thomas Hobbes, filósofo e pensador político inglês. E sua principal obra política, o Leviatã, ou Matéria, Forma e Poder do Governo Eclesiástico e Civil Hobbes define, fundamenta e caracteriza a natureza racional de uma sociedade politicamente constituída. Façamos uma sucinta análise nesta obra a fim de apontar alguns dos fundamentos principais e as condições de possibilidade de um contrato social de tipo vertical.

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Thomas Hobbes e o estado leviatânico.

Todo contratualista parte do pressuposto do conatus, ou seja, do estado de natureza onde só a sobrevivência, o permanecer existindo, demanda toda a ação dos homens. Para Hobbes, o que define tal estado é tanto o que este chama de Direito Natural, isto é, a faculdade do homem fazer o que quiser e puder fazer, ou ainda, o que os autores chamam de jus naturale, quanto a igualdade radical dos homens.

Da igualdade, segundo o autor, não vem o entendimento mútuo entre os indivíduos, pelo contrário, vem a desconfiança. Sendo iguais e tendo os mesmos fins, a saber, a sobrevivência, os homens tendem a se tornar inimigos. Neste estado de coisas, o homem entra em guerra com todos os homens tendo um só objetivo: subjugar o maior número de outros homens a fim de obter para si uma situação de segurança onde este não seja ameaçado por nenhuma das forças de outrem, conclui-se, pois, por dedução, que esta situação não pode ser alcançada por todos, motivo pelo qual há uma disposição perene de todos para a guerra. Uma guerra total portanto, de todos contra todos, o homem torna-se lobo do homem, todos os homens tornam-se inimigos de todos os homens. Diz ele:

"Em tal situação não há lugar para a indústria, pois seu futuro é incerto. Seguramente, não há cultivo de terra, nem navegação, nem uso das mercadorias que podem ser importadas pelo mar. Não há construções confortáveis. (...) Não há sociedade. (...) A vida do homem é solitária, pobre, sórdida, embrutecida e curta."^[29]

Para o autor, neste estado de guerra de todos contra todos – ainda que este afirmava que tal estado jamais existiu de fato e plenamente – não existe justiça ou mesmo lei. Ele compreendia que tais coisas e as virtudes que a acompanham são inerentes à vida social e política e não à vida do indivíduo isoladamente. Movido por outras paixões, todavia, entre estas o medo da morte, o desejo daquelas coisas que são necessárias para uma vida confortável e a esperança de consegui-las por meio do trabalho e das noções de propriedade, "A razão sugere adequadas normas de paz, em torna das quais os homens podem chegar a um acordo."^[30]

Que tipo de acordo a razão sugere? Segundo Hobbes, o homem deve renunciar aos direitos naturais inerentes à sua condição de indivíduo, ou seja, renunciar ao fazer ou omitir o que quiser para a sua preservação, enquanto todos os outros homens assim o fizerem. "Pois enquanto cada homem detiver seu direito de fazer tudo quanto queira, a condição de guerra será constante para todos."^[31]

A renúncia, contudo, por si só, não estabelece a paz social a que se refere Hobbes, pois que garantia existirá de que os outros indivíduos assim o farão? Nenhuma. Assim, a renúncia tende, na visão do autor, a se tornar uma transferência deste jus naturale a um poder que não pode ser a de um outro indivíduo envolvido no pacto. Segundo ele, o estado inerente à natureza do homem em guerra contra todos os homens resulta em um pacto extremamente dependente da ação dos indivíduos, ou seja, qualquer suspeita razoável torna o pacto nulo.

Desta forma, segundo o inglês, "Se houver, entretanto, um poder comum situado acima dos contratantes, com direito e força suficiente para impor seu cumprimento, ele não é nulo."^[32] Sendo as palavras algo muito tíbio para confirmar o cumprimento do pacto urge um poder que obrigue os envolvidos ao cumprimento deste.

Há de se notar, destarte, que tal poder, ou seja, o estado civil constituído por este pacto, não é ele mesmo participante do pacto. Esta é a diferença fundamental, acentuamos, entre esta versão do contrato e as outras. Este autoridade, portanto, constitui-se em um poder coercitivo garantidor do pacto. Para Hobbes, a única forma de se constituir um poder comum que seja capaz de defender a comunidade de ataques estrangeiros e de membros da própria comunidade de modo a garantir o trabalho e os frutos deste a todos os indivíduos é "conferir toda a força e poder a um homem, ou a uma assembléia de homens, que possa reduzir suas diversas vontades, por pluralidade de votos, a uma só vontade."^[33]

A maior conseqüência deste contrato pensado por Hobbes para os fins de nosso estudo é o seguinte: "Todos devem submeter suas vontades à vontade do representante e suas decisões à sua decisão."^[34] Segundo Hobbes, esta é a geração do Leviatã, ou seja, do deus mortal que reina abaixo do deus eterno a que devemos toda a submissão já que suas decisões provêm da multidão reunida em uma só pessoa. Quando passa a discorrer sobre a natureza dos Estados gerados por instituição, o autor faz uma verdadeira teoria da impossibilidade do dissenso que, como foi visto, grosso modo, é uma conseqüência natural e racional dos pressupostos que ele levou em consideração. Ainda assim façamos um breve resumo deste aspecto.

Em primeiro lugar, segundo Hobbes, não pode haver dissenso pelo fato de que o pacto não pode levar em consideração nem eventos anteriores a este, isto é, qualquer fato que tenha a intenção de alterar o pacto, quanto os posteriores. Isto significa que uma vez constituído o contrato não pode alguém rompe-lo alegando divergência com o soberano, o titular do poder social, uma vez que é por meio deste pacto que ele se encontra neste poder. Para Hobbes, feito o pacto o soberano adquire um direito, e atentar contra este direito é atentar contra um direito adquirido, uma injustiça, portanto, passível da punição do soberano.

Em segundo lugar, para Hobbes, como já mencionamos, o pacto não ocorre entre os súditos e o soberano, mas entre os súditos uns com os outros. Sendo assim, não é justo, segundo ele, que se desobedeça qualquer ato do soberano alegando o descumprimento deste a qualquer pacto estabelecido. O soberano não estabeleceu pacto algum com ninguém, ele é apenas a força e o poder dos súditos que garante pelo medo e pelo terror a segurança destes mesmos súditos^[35]. Existem algumas outras evidências nos textos hobbesianos, de sua negação a qualquer forma de dissenso ao Estado civil mas, por ora, satisfaçamo-nos com estas.

Por fim, notamos que existem grandes problemas na visão de Hobbes do contrato social mas que, como aponta Arendt, a principal é a de distanciar o indivíduo do poder. Hobbes avançou muito em sua teoria política, justificando-a com critérios mais racionais, condizentes com a época em que vivia, preterindo as explicações que faziam-na escrava do direito divino. A não-participação do cidadão no poder, contudo, a que resulta a visão de Hobbes do Estado civil em que a preocupação maior é sempre uma segurança extrema a despeito das injustiças causadas pela visão absolutista do poder, ainda é a crítica mais severa a ser feita tanto à sua teoria quanto à prática de Estado civil e uma sociedade como um todo nestes moldes.

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A verticalidade na teoria do Brasil

Sérgio Buarque de Holanda, um dos mais notórios pensadores brasileiros inicia seu livro mais importante, Raízes do Brasil, um clássico de nascença conforme o chamou Antônio Cândido, mencionando a principal característica do povo brasileiro que, segundo ele, herdamos dos povos ibéricos: a cultura da personalidade individual. Diferentemente de seus vizinhos europeus os portugueses e espanhóis desenvolveram ao extremo o "valor próprio da pessoa humana, a autonomia de cada um dos homens em relação aos semelhantes no tempo e no espaço."^[36] Para eles, segundo Buarque de Holanda, o único valor verdadeiramente plausível ao homem é inferido onde este não precise dos demais, onde sozinho se baste e não necessite dos outros.

Esta característica, que segundo o autor foi engrandecida pela poesia, recomendada pela moral e sancionada pelo estado, é a razão maior da fraqueza e da insuficiência das formas de organização social dos ibéricos. Toda a sorte de associações que impliquem solidariedade e coordenação destes povos é extremamente tíbia e inexpressiva. Os valores ancorados apenas no mérito pessoal e nas responsabilidades individuais sempre foram dominantes na vida cultural brasileira, herança do passado ibérico. "Foi essa mentalidade, justamente" diz o autor, que se tornou o maior óbice, entre eles, ao espírito de organização espontânea, tão característica de povos protestantes, e sobretudo de calvinistas."^[37]

A forma como o autor inicia sua obra é já um prenúncio de suas conclusões. O que o autor afirma, em tom conclusivo, é o ponto principal de nossa tese, que remete-nos a relacionar suas conclusões, baseadas em farta documentação histórica, com o pano de fundo arendtiano e mais atrás na fundamentação de Hobbes. Ele diz o seguinte:

"É dela que resulta largamente a singular tibieza das formas de organização, de todas as associações que impliquem solidariedade e ordenação entre esses povos. Em terra onde todos são barões não é possível acordo coletivo durável, a não ser por uma força exterior respeitável e temida."^[38] (grifo nosso)

Uma característica do povo ibérico, aliás, a mais importante, segundo Buarque de Holanda, de todas elas, que passou a fazer parte do arcabouço cultural brasileiro, revela-se na pouca capacidade de associação voluntária e na própria deficiência de se agir politicamente. E se levarmos em consideração a idéia de Arendt de que a aptidão política mesma, advém desta capacidade de constituição e desenvolvimento do espaço público que, por sua vez, é fruto somente da possibilidade das pessoas projetarem os valores sociais na coletividade e na verdade nela e dela surgida e não na vida mental do indivíduo consigo mesmo, veremos que o que falta aos brasileiros é o que é mais importante nas formas políticas de existência.

Esta inaptidão política fundamental, chamemos assim, resulta, se for compreendido o nexo acima exposto entre estes autores, na existência de um contrato social com tendências fortemente direcionadas para a versão vertical na vida política brasileira. Fato este que explicaria, de certa forma, a tendência autoritária onipresente da história do Brasil e sua constante recaída em ditaduras autoritárias.

Retomando o tema no último capítulo, Buarque de Holanda, após propor a superação do conflito entre o liberalismo e o caudilhismo no Brasil, afirma que:

"Essa vitória nunca se consumará enquanto não se liquidem, por sua vez, os fundamentos personalistas e, por menos que o pareçam, aristocráticos, onde ainda assenta nossa vida social."^[39]

O contrato social no Brasil possui tendência a ser predominantemente vertical pela inaptidão do povo e da cultura em estabelecer espaços políticos onde se construa o que Arendt chamava de pensamento plural. Esta experiência, garante ela, advém exatamente do oposto ao que Buarque de Holanda apresenta como as características mais presentes nos povos ibéricos e que foram legado aos brasileiros: a adoração à personalidade humana autônoma. Discorrendo sobre estas dificuldades para a efetivação da democracia em terras hispânicas, uma das explicações que dá o autor brasileiro é a maior influência das teses tomistas defendidas pelo clero católico. Advindas das dissonâncias entre a Península Ibérica e o restante da Europa, estas teses terminam na conclusão de que sendo o homem imortal, a este está destinada a eternidade das cidades celestes, perfeitas e governadas pelo próprio Criador. Ora, se assim o é, deve o homem preservar antes a si mesmo do que um mundo corrupto e corruptível, transitório e ilusório. A mundanidade portanto, e estas conclusões cristãs se deram com maior força entre os países hispânicos, segundo Buarque de Holanda, termina sendo algo que se deve relegar a segundo plano pois trata-se de um esforço vão cultivar um espaço que será, tão logo se dê o reino de Deus, destruído e substituído pelo cidade celestial, perfeita e eterna.

De acordo com o trecho acima transcrito o autor brasileiro identificava, muito acertadamente, o fim desta desventura cultural que minou a possibilidade de maiores mobilizações sociais e políticas e da sociedade como um todo, entregando sempre o país todo em poucas mãos e quando não nas mãos de ditaduras, ao fim destas formas arcaicas de sobrevivência e ao advento de uma democracia real.

Quando olhamos para o Leviatã de Hobbes notamos que ele nasce justamente da impossibilidade dos contratantes em estabelecer, entre eles mesmos, quem e de que forma se dará o governo civil. É aí que surge o poder acima destes que os regularão independentemente de suas vontades e consentimento. Na terra de barões, como afirmou Buarque de Holanda, onde todos são cultores de uma personalidade individual e de regalias da vida privada abastada, e de onde é difícil distinguir entre o público e o privado apenas um poder temido por todos pode estabelecer a ordem. O medo e o terror, como vimos, são as alavancas fundamentais das engrenagens que o Leviatã põe em movimento. Surge então, no seio da constituição histórica brasileira, sua predisposição à versão vertical do contrato social.

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A desobediência civil e a cultura política brasileira

Se o contrato social brasileiro tem em si tendências mais verticais que horizontais, conforme a classificação feita por Arendt, e se como vimos em Hobbes, em um contrato social que se elege um soberano com seus concidadãos não se pode dele dissentir, a desobediência civil neste contexto, perde seu solo e sentido? Antes de concluirmos tal coisa procederemos a algumas reflexões.

A lei é uma construção que fica a cargo do Poder Legislativo que é composto obedecendo aos princípios da representatividade, de onde se chega à conclusão apressada de que, por isso, todos os cidadãos devem obedecer às leis pois a elas aquiesceram quando escolheram seus representantes. A questão, portanto, repousa na legitimidade e na efetividade do regime representativo admitido por nossa Constituição.

"Um regime se diz representativo quando os governantes ou parte deles, exercem sua competência não em virtude de direito próprio, mas em razão de sua qualidade de representantes geralmente obtida mediante eleição e apenas por um certo prazo"^[40].

Contudo, segundo assevera Maria Garcia^[41], idéia a que nos apegamos plenamente, é que uma das características do mandato representativo na forma com que se pratica nos dias de hoje é de um mandato imperativo, calcada basicamente na independência do representante em relação ao representado, têm suas faculdades indelegáveis e gozam de inúmeras imunidades no exercício de seus cargos.

"O que se constata, portanto, através da experiência e dos tempos é a insuficiência atual dos mecanismos para a proteção da cidadania: a representatividade apresenta engrenagens viciadas e é posta em dúvida a autenticidade da representação, a correspondência possível do eleitor-cidadão e de seu mandatário."^[42]

Remetendo-nos de volta a Buarque de Holanda, defendemos a tese de que no Brasil, bem como nas demais nações da América do Sul, a principal razão da inexistência de autenticidade do regime representativo parece ser a construção de uma tessitura social, como já mencionamos, em uma estrutura vertical. Estrutura vertical esta, fruto da herança do autoritarismo paternalista das noções ibéricas contido no culto à personalidade individual a despeito das formas coletivas e associativas de organização social.

O dissenso, e conseqüentemente, a desobediência civil, neste quadro, é problemático. Muito mais do que nos países de tendências associativas e representativas como os EUA e Inglaterra, de onde se extrai a própria essência da contestação civil. Todavia, é inegável a influência dos modos de vida social e política destes países por aqui. A Constituição Federal e não só ela, tem evidentes sinais da influência da constituição americana^[43], como veremos a seguir, urge, contudo, que a esta influência seja somada a compreensão acerca da natureza de contestação do cidadão, como tal, que configura a desobediência civil e a inserção destas em nossos quadros teóricos, políticos e jurídicos.

A onipresente dicotomia entre a justiça e segurança jurídica, ou ainda, entre a concepção dos valores objetivos de uma sociedade em um determinado tempo e a obediência e o funcionamento efetivo e eficaz das normas jurídicas positivas, dicotomia esta sempre suscitada por juristas e jurisfilósofos, deve, portanto pender para a primeira. Deve-se, sob pena de tiranização legal, encontrar um nicho constitucional para a defesa do cidadão contra o Estado e sua eventual opressão.

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Conclusão

Findado nosso estudo, postulamos que se for válido o liame que traçamos entre a tese hobbesiana das formas do estado leviatânico relacionada às conclusões de Sérgio Buarque de Holanda sobre as formas culturais de organização social brasileira na segunda metade do século XX e da concepção de contestação civil em Arendt, a desobediência civil não só é legítima como um instrumento de luta contra um Estado ou outras forças de opressão que atentam contra os direitos e garantias inerentes à cidadania, como é necessária à atual horizontalização do contrato social brasileiro.

Não se trata, portanto, de importar normas e esperar os resultados destas na realidade social. Trata-se, ao invés disso, de buscar o nicho concreto onde se deu a norma e as possibilidades deste movimento normativo na facticidade. Como afirmou Hannah Arendt em seu ensaio, devemos analisar o que a lei pode e o que ela não pode fazer. A CF/88, e não só o seu art. 5.º, é de inspiração norte-americana, mas em que sentido, poderemos perguntar, a desobediência civil também não o é? E se a CF/88 é a nossa Constituição "cidadã", porque não absorver a cidadania plena que inclui também a possibilidade real de dissenso, ou seja, a desobediência civil?

A conclusão que chegamos, respondendo a estas questões é a seguinte:

A desobediência civil é legítima, pois se encontra inserida no próprio conceito de cidadania, que como afirma Arendt, é o direito a ter direitos. Tendo como pontos basilares o modelo federativo de Estado e o exercício democrático do governo pelo Estado, que é de Direito, conforme proclama a Constituição e que, sendo Estado Democrático de Direito implica, numa República que se constitui em Estado (não é constituída pelo Estado – ainda que Democrático de Direito, conforme lembra Garcia), o faz pela afirmação da cidadania como um dos seus fundamentos. Se o cidadão, portanto, é que constitui o Estado civil, pode ele contestar sua legitimidade por meio de um direito que tem, constante não de uma norma meramente exposta no art. 5.º e seus incisos, mas na abertura colocada no § 2.º. Ou seja, existe um nicho constitucional para a desobediência civil: este é seu próprio fundamento, a saber, a cidadania.

A desobediência civil é também necessária por outro lado, pois é em sua possível existência no quadro político-social brasileiro que se procederá a uma autêntica horizontalização do contrato social. Mais do que isso: é através do consenso real e factual, que inclui o dissenso trazido pela desobediência civil que se pode caminhar para uma autêntica possibilidade democrática a despeito da cultura brasileira, legatária de instituições sociais hostis aos princípios democráticos reais. A cultura, entretanto, é dinâmica e as possibilidades democráticas abertas pela Constituição Federal Brasileira devem ser levadas até uma facticidade plena, sob pena de se tornar mais uma enésima forma de se propor mudanças por meio de panacéias jurídicas, de leis sem eficácia alguma e que servem apenas com orientações vagamente piedosas, o que, até então, parece estar se sucedendo desde os tempos do Império.

Concluímos nosso estudo defendendo a existência da desobediência civil no universo político e jurídico brasileiro justamente no sentido de proporcionar a tão esperada vigência e eficácia da nossa Constituição Federal da República Federativa do Brasil, no reino da facticidade. Esta só se dará numa sociedade estabelecida em con-sonância com tais preceitos, ou seja, uma sociedade democrática que institui, horizontalmente, tendo a cidadania como fundamento, um Estado Democrático de Direito.

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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_______________Entre o Passado e o futuro. São Paulo: Perspectiva, 1997.

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TEIXEIRA, José Horácio Meirelles. Curso de Direito Constitucional. São Paulo.Forense Universitária, 1991.

THOREAU, David Henry. A Desobediência Civil e outros Escritos. São Paulo: Martin Claret, 2002.

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NOTAS

01 ARENDT, Hannah. Desobediência Civil IN Crises da República. São Paulo: Perspectiva, 1993, p. 49-90

02 ARENDT, Hannah. Desobediência Civil. IN Crises da República. São Paulo: Perspectiva, 1999, p. 52.

03 Circunstância jurídica também possível no ordenamento jurídico brasileiro.

04 HUGHES, Graham. Civil Disobedience and the Political Question Doctrine. New York: University Law Review, 1968, p. 4, apud ARENDT, Hannah. op. cit., p. 52.

05 Depois das vitórias em Birmingham, Luther King Jr., partiu para Washington e, a despeito de alguns protestos de comunidades negras, passou a apoiar o movimento antibélico contra a Guerra do Vietnã. Cf. sobre isso, GUIMARAENS NETO, A. H.; LIMA, A. B. G. Luther King. Rio de Janeiro: Três, 1974, p. 116

06 ARENDT, Hannah. op. cit., p. 55

07 Ibidem, p. 57

08 THOREAU, David Henry. Desobediência Civil e outros escritos. São Paulo: Martin Claret, 2002, p. 26

09 ARENDT, Hannah. op. cit., p. 61

10 Sobre a relação entre o Estado e a religião na modernidade, ainda permanece insuperável o texto de Marx A Questão Judaica Cf. MARX, Karl. Manuscritos Econômico-filosóficos. São Paulo: Martin Claret, 2003. p. 13-44

11 IN REVISTA CONSULEX. Violência Urbana. São Paulo: Consulex, n.º 4, de 30 de abril de 1997, p. 24-25.

12 ARENDT, Hannah. op.cit., p. 64.

13 Cf. a análise de Celso Lafer sobre os liames críticos das principais obras da autora no prefácio de ARENDT, Hannah. Entre o Passado e o Futuro. São Paulo: Perspectiva, 1997. p. 9-27

14 ARENDT, Hannah. O que é Política? – Fragmentos das Obras Póstumas Compilados por Úrsula Ludz. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1999, p. 38

15 ARENDT, Hannah. op. cit. p. 68.

16 Ibidem p. 72

17 Ibidem, p. 75

18 Alguns críticos de Arendt, especialmente marxistas, ignoram o teor desta crítica fundamental de Arednt ao contratualismo e individualismo de matiz moderno.

19 Ibidem, p. 76

20 Ibidem, p. 79

21 Ibidem, p. 79

22 Na década de 70, o The New York Times publicou uma compilação de um documento do governo dos Estados Unidos cujo título era História do processo norte-americano para tomada de decisões em política vietnamita. Após esta publicação, os quarenta e sete volumes que compunham o relatório ficaram conhecidos como Os Documentos do Pentágono. Os documento ficaram notoriamente conhecidos como um dos símbolos inegáveis das mentiras, da dissimulação e da falsidade deliberada de alguns escalões do governo daquele país na tomada de decisões em política internacional. Segundo Hannah Arendt, que também em Crises of Republic analisou Os Documentos do Pentágono, entre outros importantes aspectos, o fato de os objetivos reais da participação norte-americana no Vietnã serem tão estranhos ao conflito em si contribuiu para o retumbante fracasso da Guerra para os EUA. Cf. ARENDT, Hannah. A Mentira na Política – Considerações sobre os Documentos do Pentágono. IN Crises da República. São Paulo: Perspectiva, 1999, p. 13-48

23 Arendt debate com muita propriedade a revolução e a instauração da República norte-americana, tendo em vista que as estudou mais detidamente em On Revolution publicado em 1963. Cf. ARENDT, Hannah. Da Revolução. Brasília: Universidade de Brasília, 1988, passim..

24 Ibidem, p. 83

25 Ibidem, p. 85

26 Ibidem, p. 87

27 Ibidem, p. 89

28 Ibidem, p. 90

29 HOBBES, Thomas. Leviatã, Forma Matéria e Poder de um Estado Eclesiástico e Civil. São Paulo: Martin Claret, 2002, p. 98.

30 HOBBES, Thomas. idem, p. 100.

31 Ibidem, p. 102

32 Ibidem, p. 106

33 Ibidem, p. 130

34 Idem

35 Ibidem, p.134 e ss.

36 HOLANDA, Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 32

37 Ibidem, p. 37

38 Ibidem, p. 32

39 Ibidem, p. 180

40 TEIXEIRA, José Horácio Meirelles. Curso de Direito Constitucional. São Paulo.Forense Universitária, 1991, p. 487.

41 GARCIA, Maria. Desobediência Civil – Direito fundamental. São Paulo: Revista dos Tribunais, 1994

42 GARCIA, Maria. op. cit. p. 229.

43 Cf. MELLO FILHO, José Celso de. Constituição Federal Anotada. São Paulo: Saraiva, 1984, p. 378 e ss. Onde o autor comenta o art. 5.º, § 2.º da CF/88