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Natureza humana e Sociologia

Natureza humana e Sociologia

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O presente trabalho analisa certos elementos de antropologia filosófica, entendendo por esta expressão concepções acerca do que seja o homem, premissas acerca daquilo que o homem é e do valor de que se dota sua natureza, no pensamento de Marx, Durkheim e Kelsen.

Introdução

O presente trabalho analisa certos elementos de antropologia filosófica, entendendo por esta expressão concepções acerca do que seja o homem, compreendendo premissas de "ser" e de "dever ser", premissas acerca daquilo que o homem é e do valor de que se dota sua natureza, no pensamento de Marx, Durkheim e Kelsen. A partir daí busca estabelecer as implicações que tais concepções poderiam ter para a explicação sociológica.

Serão apresentados, em primeiro lugar, elementos de antropologia filosófica em Marx, seguidos de considerações sobre a importância de tal concepção para seu pensamento sociológico. Não desconheço as inúmeras controvérsias que rondam o pensamento de Karl Marx, mas não pretendo lidar com elas aqui. Admito que minha interpretação de Marx pode ser, e será com certeza, causa da fragilidade deste trabalho. Ademais, é bem possível que as implicações que penso encontrar, da antropologia filosófica marxista em seu pensamento, sejam contestáveis, mas a ousadia permite grande aprendizado.

A principal conseqüência de tal concepção da natureza humana que vislumbro na explicação sociológica deste autor é a seguinte: o homem é visto como intrinsecamente dotado de valor, é bom, não pode, portanto, ser a base da explicação de uma sociedade má.

Em seguida, com relação a Durkheim será apresentada uma análise semelhante. Tem-se na obra deste autor uma idéia inversa, que redunda, porém, nas mesmas conseqüências. Para Durkheim o homem é um animal, tão somente. Nada há na natureza humana que denote a grandiosidade moral e cognitiva que o ser humano adquire em sociedade. Ora, do nada nada vem, donde não pode o homem, que não é dotado de qualquer valor, emprestar à sociedade uma grandiosidade tão evidente. Logo, não pode o indivíduo ser a base da explicação sociológica. A intencionalidade é antes objeto de estudo que fator explicativo.

Por fim apresentar-se-á sumariamente alguns elementos do pensamento kelseniano. Lamento não poder, em razão da brevidade deste trabalho, oferecer neste ponto uma explicação mais detalhada. A idéia geral de todo o trabalho é mostrar que a abordagem de Kelsen, especialmente sua idéia de sociedade em oposição com a natureza, aponta para uma explicação sociológica de tipo intencional, ao mesmo tempo em que reconhece que a sociedade não é um somatório de ações, intencionais ou não, ou melhor, não é constituída por indivíduos.

Além disso, nenhuma antropologia filosófica que leve em consideração uma deontologia imanente ao ser humano ou a ele atribuída pela sua condição de ser social encontra eco na obra kelseniana. Essa visão céptica do ser humano, que o percebe como um animal qualquer me parece ser um requisito para quem pretenda manter uma postura axiologicamente neutra, o que creio ser possível.


Karl Marx

Elementos de Antropologia Filosófica em Karl Marx

O que distingue o homem dos animais? Apesar do materialismo de Karl Marx, essa pergunta não é respondida por ele em termos biológicos. Há uma resposta que todo leitor de Marx daria de cor: a produção de seus meios de subsistência, o trabalho. Há, porém, outra resposta em Marx que parece ser mais consistente com sua obra, pois perpassa toda ela. É uma resposta que passa por um lado normativo e ontológico. O homem é intrinsecamente valioso, é algo mais que um carneiro ou baleia, é algo bom. O trabalho não distingue os homens dos animais, apenas manifesta a distinção. O trabalho é o meio pelo qual tal caráter valioso se revela.

De fato, a própria pergunta levanta suspeitas sérias, afinal, se o homem é um animal, perguntar o que o distingue dos demais seria uma pergunta semelhante a "o que distingue a galinha dos animais?". Penso ser mais que claro que tais perguntas têm sentidos completamente diferentes, o que se revela em que esta última seria formulada de um modo um tanto diferente: "o que distingue a galinha dos outros animais?". A primeira pergunta se impõe, no entanto, quando o homem é visto como sendo não apenas um animal. É precisamente isto que temos em Marx. Aí, o homem é algo mais. Este algo a mais é uma característica ontológica qualquer que o torna de alguma forma valioso, superior, bom.

Procurarei mostrar que Marx concebe o homem como um ser intrinsecamente valioso, especialmente enquanto em relações com outros homens, mas que sofre uma dupla limitação (natural e social), e que a teoria e o desejo de Marx convergem para o momento em que tal homem se emancipará de seus grilhões, e chegará à plena "manifestação de si", ou seja, o comunismo.

Interessante notar que as obras de Marx são recheadas de citações bíblicas, desde cartas joaninas até o pentateuco, sempre em tom jocoso ou irônico. No entanto, esta ironia não se dirige ao caráter normativo do pensamento cristão ou religioso, mas apenas a suas "ilusões". Em verdade, a concepção marxista do homem é muito semelhante à concepção religiosa. Marx jamais renega o dever ser, apenas, como faz com a dialética hegeliana, o encarna e faz habitar entre nós. O valor do homem não depende de algo que lhe seja alheio, lhe é imanente, e se exterioriza pelo trabalho.

Serão apresentadas algumas considerações sobre obras de Marx, dispostas em ordem cronológica, apontando elementos da concepção do autor acerca do homem e demonstrando seu caráter normativo e sua influência sobre a explicação sociológica do autor, argumentando que se constitui em um obstáculo para uma elaboração de uma explicação intencional.

A questão judaica: emancipação política e emancipação humana.

Em "A questão judaica" Marx critica as concepções de Bruno Bauer acerca das reivindicações de judeus que buscavam uma "emancipação", ou melhor, almejavam alcançar determinados direitos políticos.

Bruno Bauer argüia que não pode o Estado cristão "emancipar" o judeu devido a uma dicotomia essencial entre o judaísmo e o cristianismo. a resolução do embate, para Bauer, estaria na superação da religião mesma. Tanto o judeu deveria deixar de ser judeu, como o Estado deveria deixar de ser cristão.

Marx argumenta, contrariamente, que Bauer deixou de efetuar uma importante distinção, aquela entre emancipação política e emancipação humana. A emancipação política seria realizada por conquistas, tais como as de 1791, com a liberdade, a igualdade, a segurança e a propriedade. Esta liberdade incluiria a liberdade de convicção, e esta a liberdade religiosa. A emancipação política, portanto, não aboliria a religião, apenas a relegaria ao plano privado, individual, suprimindo-a do plano público e tornando o estado "ateu".

A emancipação política da religião consistiria em livrar o Estado dos grilhões da fé, não os indivíduos. Marx cita os Estados Unidos da América como o exemplo de um país onde o Estado é laico, mas a religião ainda oprime fortemente os indivíduos.

Para além da emancipação política, Marx concebe a emancipação humana. Esta sim, seria a completa realização do indivíduo, liberto dos grilhões da sociedade e, portanto, da religião. Ademais, ao contrário de Bruno Bauer, Marx não explica a situação social do judeu por sua religião, mas sua religião por sua situação social.

Temos na argumentação de Marx uma interessante concepção do ser humano, que podemos começar a perceber no próprio conceito de emancipação. Em hipótese alguma me parece tal termo estar desvinculado de um aspecto valorativo. Desconheço uma definição clara de "emancipação", mas Marx afirma que "toda emancipación es la reducción del mundo humano, de las relaciones, al hombre mismo" (Marx, 1967: 38). Reduzir as relações ao próprio homem parece ser algo como, e isto é o modo como eu o interpreto, livrar o homem de algo que lhe é estranho. Emancipação é, também, algo bom, algo que deve ser. Logo, livrar o homem do que lhe seja estranho é algo bom. Isto aponta para uma valoração negativa daquilo que seja estranho ao homem e uma valoração positiva daquilo que lhe seja imanente.

Este algo que lhe é estranho são relações sociais e limitações naturais. No entanto, tal não apenas lhe é estranho, mas é impeditivo de sua realização plena enquanto homem, ou algo assim. Emancipação é reduzir as relações sociais ao próprio homem e é algo que deve ser levado a cabo. É algo bom.

Bruno Bauer, afirma Marx, critica a tentativa dos judeus de conseguir uma emancipação política, porque isto seria contraditório com a essência do estado cristão. A proposta de Bauer seria que ambos, o estado cristão e o judeu se livrassem dos grilhões da religião. Assim Marx explicita a opinião de Bauer:

Tan pronto como el judío y el cristiano reconozcan que sus respectivas religiones no son más que diferentes fases de desarollo del espíritu humano, diferentes pieles de serpiente que ha cambiado la historia, y el hombre la serpiente que muda en ellas de piel, no se enfrentarán ya en un plano religioso, sino solamente en un plano crítico, científico, en un plano humano (...) Bauer exige, pues, que el judío abandone el judaísmo y que el hombre en general abandone la religión, para ser emancipado como ciudadano. Y, de otra parte, considera, consecuentemente, la abolición política de la religión como abolición de la religión en general (Marx, 1967: 19).

Marx critica Bauer por pretender que a emancipação enquanto cidadão dependa do abandono do judaísmo e da religião em geral. A cidadania, para Marx, não depende da abolição da religião:

(...) encontramos que el error de Bauer reside en que somete a crítica solamente el "Estado cristiano" y no el "Estado en general", en que no investiga la relación entre la emancipación política y la emancipación humana, lo que le lleva a poner condiciones que sólo pueden explicarse por la confusión exente espíritu crítico de la emancipación política con la emancipación humana general. (Marx, 1967: 20)

O erro de Bauer é, portanto, confundir dois tipos diferentes de emancipação. A emancipação política, argumenta Marx, emancipa o cidadão, tal como se vê nos Estados Unidos da América. Isto não implica, porém, que o homem esteja completamente emancipado. A emancipação política significa a garantia de certos direitos políticos, como o sufrágio e a liberdade de opinião. É a redução do Estado ao homem, ou melhor, é a percepção de que o Estado é algo criado pelos homens, e que se lhes deve impor.

Para Marx:

No basta, ni mucho menos, con detenerse a investigar quién ha de emancipar y quién debe ser emancipado. La crítica tiene que preguntarse, además, otra cosa, a saber: de qué clase de emancipación se trata; que condiciones van implícitas en la naturaleza de la emancipación que se postula. (Marx, 1967: 19)

A questão é que na emancipação política, o Estado se livra da religião, e, com isso, o homem emancipa-se politicamente da religião. "A emancipación política del judío, del cristiano y del hombre religioso en general es la emancipación del Estado del judaísmo, del cristianismo, y en general de la religión" (Marx, 1967: 21).

O que se há de investigar, para Marx, é o problema "de las relaciones de la emancipación política con la emancipación humana". Estas relações são analisadas do seguinte modo. O Estado se emancipa da religião, ainda que o homem não o faça. Isto ocorre através de uma contradição entre o cidadão e o religioso. O homem, aí é concebido em duas dimensões, uma geral e outra privada. Na vida geral, o homem é o cidadão. A religião é relegada para o plano privado, o do homem real. Aí ele ainda é religioso.

Acontece que a religião não é o fundamento de uma limitação, mas o fenômeno da mesma. "Nos explicamos, por tanto, las ataduras religiosas de los ciudadanos libres por sus ataduras seculares. No afirmamos que deban acabar con su limitación religiosa, para poder destruir sus barreras seculares. Afirmamos que acaban con su limitación religiosa tan pronto como destruyen sus barreras temporales". (Marx, 1967: 21).

Emancipação, portanto, é o livramento de "ataduras", "limitações". O homem, ao que parece, está cindido, tem uma vida geral e uma vida real. Aquela, ocorrendo enquanto membro do estado, manifesta-se na sua condição de cidadão, e aqui ele está liberto dos grilhões da fé. Mas na vida real, no plano privado, pode ele continuar limitado por estes mesmos grilhões.

Afirma Marx:

El hombre, en su inmediata realidad, en la sociedad civil, es un ser profano. Aquí, donde pasa ante sí mismo y ante los otros por un individuo real, es una manifestación carente de verdad. Por el contrario, en el Estado, donde el hombre es considerado como un ser genérico, es el miembro imaginario de una imaginaria soberanía, se halla despojado de su vida individual real y dotado de una generalidad irreal. (Marx, 1967: 24).

Continua ele:

El conflito entre el hombre, como fiel de una religión especial, y su ciudadanía, y los demás hombres en cuanto miembros de la comunidad, se reduce al divorcio secular entre el Estado político y la sociedade civil. Para el hombre como bourgeois, ‘la vida dentro del Estado es sólo apariencia o una excepción momentánea de la esencia y de la regla’. Cierto que el bourgueois, como el judío, sólo se mantiene sofísticamente dentro de la vida del Estado, del mismo modo que el citoyen sólo sofísticamente sigue siendo judío o bourgeois; pero esta sofística no es personal. Es la sofística del Estado político mismo. La diferencia entre el comerciante y el ciudadano, entre el jornalero y el ciudadano, entre el terrateniente y el ciudadano, entre el individuo vivente y el ciudadano. (Marx, 1967: 24)

Há, portanto, uma cisão entre a vida real e uma vida sofística, e é nesta vida sofística que se dará a emancipação da religião, enquanto emancipação política. Segundo Marx, o homem emancipou-se politicamente não apenas da religião, mas também da propriedade privada, ao eliminar o voto censitário. A igualdade perante a lei do cidadão é a morte da propriedade privada enquanto relevante para a vida "geral" (genérica).

Temos aqui um aspecto relevante da noção de homem em Marx. O homem é tal que nas atuais circunstâncias leva uma vida dupla. Uma delas atingindo um grau maior de emancipação, que as condições não permitem que cheguem à vida real. A vida sofística parece ser o meio pelo qual a "orden del mundo actual" pôde levar a cabo uma emancipação premente, sem destruir-se, uma vez que a emancipação humana (em contraposição à política) implicaria na destruição desta "orden".

No cabe duda de que la emancipación política representa un gran progreso, u aunque no sea la forma última de la emancipación humana en general, sí es la forma última de la emancipación humana dentro del orden del mundo actual. Y claro está que aquí nos referimos a la emancipación real, a la emancipación práctica. (Marx, 1967: 25).

Assim, a ordem atual do mundo cinde o homem em homem real e cidadão. Tal cisão permite uma emancipação do cidadão, apesar de manter o homem real limitado. Esta foi a obra da "revolución política". Ela suprimiu o caráter político da sociedade civil, dividindo a sociedade civil em suas partes mais simples: indivíduos e elementos materiais e espirituais que compõe a vida civil. Elevou a esfera pública a um caráter geral. "al sacudirse el yugo político se sacudieron, al mismo tiempo, las ataduras que apresaban el espíritu egoísta de la sociedade civil." (Marx, 1967: 36) A vida civil pôde desenvolver-se sem os laços da vida política, e esta pôde tornar-se geral, sem implicações na vida civil.

A sociedade burguesa não é uma sociedade que tenha como essência a comunidade, mas a diferença. É a expressão da separação do homem de sua comunidade. É a coroação da emancipação política. Emancipação sofística, em abstrato. O cidadão já é livre, o homem não. Marx alerta, no entanto, que a emancipação política já chegou ao seu auge. Não aspira ela emancipar o homem real, apenas o homem genérico, o que já foi feito.

Pero no nos engañemos acerca de las limitaciones de la emancipación política. la escisión del hombre en el hombre público y el hombre privado, la dislocación de la religión con respecto al Estado, para desplazarla a la sociedad burguesa, no constituye una fase, sino la coronación de la emancipación política, la cual, por lo tanto, ni suprime ni aspira a suprimir la religiosidad real del hombre. (Marx, 1967: 25)

E continua:

La desintegración del hombre en el judío y en el ciudadano, en el protestante y en el ciudadano, en el hombre religioso y en el ciudadano, esta desintegración, no es una mentira contra la ciudadanía, no es una evasión de la emancipación política, sino que es la emancipación política misma, es el modo político de emancipación de la religión (Marx, 1967:25)

Assim, esta emancipação política requerida pelos judeus não carece de uma emancipação do judaísmo. Com a dissociação do homem real do homem genérico, temos que este pode ser emancipado sem que aquele o seja. Quando o judeu clama por sua emancipação política, clama pela dissociação de sua vida genérica de sua vida privada.

Bauer argumenta ainda que o judeu não pode clamar por direitos humanos, visto que a essência limitada de judeu superpõe-se à essência humana. Para ter direitos humanos, tem de deixar de ser judeu. Marx argumenta que tais direitos humanos, são direitos não do homem em geral, mas os direitos do burguês. O direito de liberdade, por exemplo, não se baseia na união entre os homens, mas em sua separação. "Es el derecho a esta dissociación, el derecho del indivíduo delimitado, limitado a sí mesmo" (Marx, 1967: 33). Segundo Marx, nenhum dos chamados direitos humanos ultrapassa os direitos do homem egoísta da sociedade burguesa. Os direitos do cidadão são os direitos do homem genérico, que se manifesta apenas sofisticamente. Os direitos do homem são os direitos do homem egoísta, entendido como natural, separado dos demais, limitado.

Essa dualidade humana há de ser superada quando da emancipação humana, que tornará o homem real também genérico, e livre das limitações do religioso, do burguês, do jornaleiro, do artesão, enfim, livre de todas as limitações sociais.

La emancipación política es la reducción del hombre, de una parte, a miembro de la sociedad burguesa, al individuo egoísta independiente, y, de otra parte, ao ciudadano del Estado, a la persona moral.

Sólo cuando el hombre individual real recobra en sí al ciudadano abstracto y se convierte, como hombre individual, en ser genérico, en su trabajo individual y en sus ‘forces propres’ como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no desglosa ya de si la fuerza social bajo la forma de fuerza política, sólo entonces se lleva a cabo la emancipación humana. (Marx, 1967: 38)

Assim, a dualidade humana aqui apresentada é algo contingente, criado pela revolução política, que livra a sociedade civil do jugo da política, ao custo de cindir o homem. O homem genérico realiza sua emancipação, enquanto o homem real permanece sob vários jugos que o limitam. Enquanto o homem real não se tornar também homem genérico, permanecerá sob este jugo. Mas, quando se tornar ele próprio um homem genérico (o que parece acontecer no proletariado, ao perceber claramente os laços de dependência material ao mesmo tempo que percebe a ausência de outros laços, ou seja, com o desenvolvimento de sua consciência de classe), terão sido postas as condições para a emancipação humana.

Do que foi acima exposto penso poder com segurança afirmar que o homem é tal que deveria ser ilimitado. Suas limitações são contingentes. Sua realização se dá apenas em relação com outros seres humanos, de tal modo que é livre por causa de tais relações. O homem, enfim, é um ser que deve ser livre, emancipado, e tal liberdade passa por sua convivência em sociedade, mas uma sociedade livre do estado, da religião, de classes, e, mesmo, da divisão social do trabalho.

A emancipação, como redução do mundo humano ao "próprio homem", é um processo de libertação. O homem, ao romper com o dualismo entre homem genérico e homem real, manifesta-se enquanto homem. Homem livre. O próprio homem, que se realiza em relação com outros.

Ora, não há qualquer dúvida de que a emancipação é algo que deve ser, e, portanto, algo bom. E a emancipação humana realiza o homem em sua essência, por assim dizer. Este é seu objetivo. Esta é a razão pela qual ela é boa. A realização do homem é algo intrinsecamente bom. O homem, por si próprio, é um ser intrinsecamente bom, dotado de valor.

Chega mesmo a ser difícil argumentar neste sentido, uma vez que me parece demasiado claro, mas penso que tal concepção da natureza humana tem sérias implicações sérias, não apenas na defesa do proletariado, da liberdade, etc, ou seja, não apenas com relação à atividade ou pensamento político.

Em poucas palavras, em "a questão judaica", fica claro que os conceitos de emancipação política em contraposição a emancipação humana, permitem entrever uma noção de homem valorada positivamente. A emancipação humana é mais do que a emancipação política porque permite que o homem real seja o homem genérico, ou melhor, permite a realização do homem em si e com os demais homens.

A Ideologia Alemã: a manifestação de si, a consciência e o homem ilimitado.

Na ideologia alemã Marx tem uma concepção de homem que não se distancia muito daquela da Questão Judaica. O homem é um ser dotado de uma consciência e, apesar de estar limitado pela sociedade e pela natureza, emancipa-se de um e de outro rumo a uma plena manifestação de si.

Pode parecer estranho que se trate de Marx com um jargão tão próximo de concepções religiosas, mas todas estas são expressões do próprio autor. Se, por um lado, há contribuições filosóficas e científicas na obra do autor, percebe-se, por outro, que seu pensamento mantém sempre como pano de fundo esta concepção valorativa da natureza humana.

Encontramos em "a ideologia alemã" uma argumentação no sentido de mostrar que não se explica a sociedade com base em idéias, mas sim as idéias com base na sociedade. As idéias são socialmente condicionadas, são condicionadas por condições de existência, que são, em princípio, materiais.

Em sua discussão com Feuerbach, Marx argumenta que não é a consciência que determina a vida, mas antes o oposto, e que uma forma de conhecimento que se pretenda válida deve começar, portanto, dos indivíduos reais, em suas condições reais de existência. Esta argumentação o leva a uma especulação acerca da história.

Haveriam, segundo Marx, algumas condições essenciais da vida humana: em especial a produção dos meios de subsistência. Em outras palavras, o homem necessita se alimentar para subsistir. "O primeiro fato histórico é, portanto, a produção dos meios que permitem satisfazer estas necessidades, a produção da própria vida material" (Marx, 2001:21). Satisfeita a primeira necessidade, o próprio ato que a satisfaz produz novas necessidades, que devem ser satisfeitas, além do mais, os homens reproduzem-se, gerando relações entre eles.

Segundo Marx, portanto, o que une os homens é uma dependência material. São relações que os homens mantém entre si a fim de conseguir produzir meios de subsistência, satisfazer suas necessidades e se reproduzir. Esta dependência é condicionada pelas necessidades e pelo modo de produção, e varia historicamente.

Interessante notar que Marx afirma que a relação social estabelecida em função desta dependência material, cria uma consciência no homem. "A consciência é, portanto, de início, um produto social e o será enquanto existirem homens" (Marx, 2001: 25). Os animais não possuem tal consciência. O autor fala em uma espécie de consciência da natureza, como uma força estranha, que é a primeira a se desenvolver. Na verdade, temos aí um desenvolvimento de uma consciência rudimentar, ainda muito limitada pela natureza:

Aqui, como por toda parte, aliás, a identidade entre o homem e a natureza aparece também sob esta forma, ou seja, o comportamento limitado dos homens face à natureza condiciona seu comportamento limitado entre si, e este condiciona, por sua vez, suas relações limitadas com a natureza, precisamente porque a natureza ainda quase não foi modificada pela história. Por outro lado, a consciência da necessidade de entrar em relação com os indivíduos que o cercam marca, para o homem, o começo da consciência do fato de que, afinal, ele vive em sociedade. Este começo é tão animal quanto a própria vida social nesta fase; é uma simples consciência gregária e, aqui, o homem se distingue do carneiro pelo simples fato de que nele a consciência toma o lugar do instinto ou de que seu instinto é um instinto consciente. Essa consciência gregária ou tribal se desenvolve e se aperfeiçoa posteriormente em razão do aumento da produtividade, do aumento das necessidades e do crescimento populacional que está na base dos dois elementos precedentes. (Marx, 2001: 26)

Há aspectos interessantes nesta passagem que gostaria de ressaltar. O primeiro é a aproximação do homem ao carneiro, juntamente com a afirmação de uma identidade entre o homem e a natureza. Perceba-se que a aproximação não se dá no sentido de dizer que o homem é indistinto de um animal, mas sim que, nos primórdios da sociedade humana, ele era quase o equivalente a um animal, com a diferença de que seu instinto era consciente.

Outro aspecto interessante é o de que este instinto consciente, ou melhor, a consciência humana se desenvolve à medida em que aumenta a produtividade, ou seja, a medida em que o homem domina a natureza. A consciência humana estava, de fato, "limitada" por uma dependência material. O desenvolvimento de novas forças produtivas "emancipa" a consciência humana de suas limitações naturais.

Parece-me que a idéia de limitação humana não é uma idéia de pouca relevância. Apesar de serem as relações sociais que constituem a consciência humana, isto se dá por meio de superações de limitações. A consciência humana já está como que latente no homem mais primitivo. Outras coisas a limitam e, se as relações sociais permitem que ela se desenvolva, o fazem apenas por retirar estas barreiras.

Na verdade, não é apenas a natureza que limita o homem. Também a sociedade o faz, por exemplo, por meio da divisão social do trabalho que limita um homem a sapateiro ou jornaleiro:

Ela [a propriedade privada] é a expressão mais flagrante da subordinação do indivíduo à divisão do trabalho, a uma determinada atividade que lhe é imposta. Esta subordinação faz de um indivíduo um animal das cidades e de outro um animal dos campos, tanto um quanto o outro limitados, e faz renascer a cada dia a oposição de interesses entre as duas partes. (Marx, 2001: 56)

A divisão do trabalho implica a divisão entre cidade e campo. Tais divisões tornam o homem um ser limitado. Expressarei o que entendo pelo termo "limitado" que Marx utiliza, a fim de que fique mais claro o que pretendo mostrar. Quando Marx afirma que o homem estava limitado pela natureza, entenda-se que não possuía meios eficazes de produção, de tal forma que sua vida se destinava a prover o corpo animal de suas necessidades. Quando afirma que o homem está limitado pela sociedade, entenda-se que o homem é limitado a um determinado "papel social". Não pode ele ser crítico, estudioso ou pensador, se é jornaleiro ou operário, nem vice-versa. O homem tem funções claras a desempenhar. Compreende-se o que Marx quer dizer quando se percebe que para ele, a natureza humana é tanto operária como crítica (intelectual), tanto esportista como caçadora ou pescadora, e que a subordinação do indivíduo a papéis fixados o limita, impedindo que seja o que o homem verdadeiro é: ilimitado (remeto à distinção entre o homem real - ainda limitado - e o verdadeiro - essencialmente ilimitado).

A subordinação a uma classe é uma limitação, e implica a subordinação a todo um corpo de idéias:

Por outro lado, a classe torna-se, por sua vez, independente em relação aos indivíduos, de maneira que estes tem suas condições de vida estabelecidas antecipadamente, recebem de sua classe, já delineada, sua posição na vida e ao mesmo tempo seu desenvolvimento pessoal; são subordinados à sua classe. É o mesmo fenômeno da subordinação dos indivíduos isolados à divisão do trabalho, e este fenômeno só pode ser suprimido se for suprimida a propriedade privada e o próprio trabalho. Várias vezes indicamos como essa subordinação dos indivíduos à sua classe torna-se ao mesmo tempo a subordinação a todos os tipos de representações etc.(Marx, 2001: 62)

Note-se que Marx percebe uma necessidade da abolição da Divisão do Trabalho e da propriedade privada porque elas implicam em uma subordinação do indivíduo, ou seja, uma restrição à sua liberdade, uma limitação. Marx chega a propor, e várias vezes nesta obra, a supressão do trabalho. Não creio que se trate da supressão da produção dos meios de subsistência, mas a supressão do trabalho enquanto uma obrigação, ou melhor, uma necessidade. Se o trabalho é uma forma de expressão da natureza humana e esta abrange entre outras coisas, a produção de meios de subsistência, o homem, mesmo ilimitado, produziria estes meios, porém, o faria apenas como parte da expressão daquilo que ele é, não se identificando com um "trabalhador", permaneceria sendo, simplesmente, homem.

Um ponto importantíssimo é que o trabalho, e a divisão do trabalho, ou melhor, as relações de produção historicamente existentes, limitam o indivíduo, tornando-o menos do que pode ser. Apesar disso, ao mesmo tempo, as mesmas relações de produção emancipam o homem da natureza, ao possibilitar a produção em larga escala. "A abolição da propriedade privada também só é possível, portanto, com a grande indústria" (Marx, 2001: 80).

Na grande indústria e na concorrência, todas as condições de existência, as determinações e as limitações dos indivíduos se fundem nas duas formas mais simples: propriedade privada e trabalho. Com o dinheiro, qualquer tipo de troca e a própria troca aparecem para os indivíduos como acidentais. É pois da própria natureza do dinheiro que todas as relações até então tenham sido somente relações dos indivíduos que viviam em determinadas condições, e não relações entre indivíduos enquanto indivíduos. Essas condições reduzem-se agora a apenas duas: trabalho acumulado ou propriedade privada de um lado, trabalho real do outro lado. (Marx, 2001: 80)

As relações de produção até então existentes não permitiram, portanto, que os indivíduos mantivessem relações entre si "enquanto indivíduos", mas apenas enquanto "indivíduos em determinadas condições". Esta qualificação dos indivíduos mostra que há algo na natureza humana que é encoberto pelas condições de existência dos homens.

Assim, o homem tem, até hoje, se apresentado enquanto "homem limitado", seja por ausência de forças produtivas que o permitissem emancipar-se da natureza, seja por relações de produção específicas que o subordinam. Entretanto, o modo de produção capitalista produziu uma situação peculiar: ele produz meios de subsistência de maneira tão eficaz que chega a emancipar o homem da natureza, apresenta as forças produtivas de modo desligado dos homens produtores, e estes homens foram colocados em condição de homens "abstratos", indivíduos enquanto tais.

as forças produtivas se apresentam como completamente independentes e desligadas dos indivíduos, como um mundo à parte, ao lado dos indivíduos. (...) Em nenhum período anterior as forças produtivas tinham assumido essa forma indiferente ao comércio dos indivíduos enquanto indivíduos, porque suas relações eram ainda limitadas. Por outro lado, vê-se evidenciar ante essas forças produtivas a maioria dos indivíduos de que essas forças se desligaram e que dessa forma se viram frustrados do conteúdo real da sua vida, tornaram-se indivíduos abstratos, mas que, por isso mesmo e somente então, foram colocados em condições entrar em contato uns com os outros enquanto indivíduos. (Marx, 2001: 82)

Assim, pela primeira vez alguns indivíduos relacionam-se enquanto indivíduos, quais sejam, aqueles que perderam os meios de produção: a classe proletária.

No entanto, "o trabalho, único laço que os une ainda às forças produtivas e à sua própria existência, perdeu entre eles toda a aparência de manifestação de si, e só mantém sua vida estiolando-a" (Marx, 2001: 82).

O que Marx aqui chama de manifestação de si é algo que penso ser difícil de precisar, no entanto, como o autor afirma que, antes, a manifestação de si estava separada da vida material por competirem a indivíduos diferentes, parece-me que por esta expressão o autor entende alguma espécie de vida cultural. Mas aqui tal expressão tem um colorido valorativo claro. A manifestação de si deve ser reatada à produção da vida material. A manifestação de si é, parece-me, a expressão do "homem ilimitado". O proletariado precisa apropriar-se dos meios de produção, que lhe garantiriam a subsistência e a manifestação de si.

Chegamos hoje em dia ao ponto em que os indivíduos são obrigados a se apropriar da totalidade das forças produtivas existentes, não somente para chegar a uma manifestação de si, mas antes de tudo para garantir sua existência (Marx, 2001: 82)

O proletário já não mais está limitado pelas subordinações da sociedade, pois, excluído de sua infra-estrutura, libertou-se da sua ideologia. Pela primeira vez, vislumbra-se o "homem ilimitado".

Somente os proletários de época atual, totalmente excluídos de toda atividade individual autônoma, estão em condições de chegar a um desenvolvimento total, e não mais limitado, que consiste na apropriação de uma totalidade de forças produtivas e no desenvolvimento de uma totalidade de faculdades que isso implica. Todas as apropriações revolucionárias anteriores eram limitadas. Indivíduos cuja atividade livre era limitada por um instrumento de produção limitado e por trocas limitadas apropriavam-se desse instrumento de produção limitado e assim chegavam apenas a uma nova limitação. Seu instrumento de produção tornava-se propriedade sua, mas eles próprios permaneciam subordinados à divisão do trabalho e ao seu próprio instrumento de produção. Em todas as apropriações anteriores, uma grande quantidade de indivíduos permanecia subordinada; na apropriação pelos proletários, uma grande massa de instrumentos de produção fica necessariamente subordinada a cada indivíduo, e a propriedade é subordinada a todos. (Marx,2001: 83)

Assim, está a surgir um homem ilimitado, na figura do proletariado revolucionário. A própria revolução "desenvolverá o caráter universal do proletariado".

É somente nesse estágio que a manifestação da atividade individual livre coincide com a vida material, o que corresponde à transformação dos indivíduos em indivíduos completos e ao despojamento de todo o caráter imposto originariamente pela natureza; a esse estágio correspondem a transformação do trabalho em atividade livre e a transformação dos intercâmbios condicionados existentes num intercâmbio dos indivíduos como tais. (Marx, 2001:84)

Assim, quando o homem não é mais aquilo que a natureza o obriga a ser, nem aquilo que a sociedade o obriga a ser, ele se torna um homem enquanto tal. Este homem associa-se com os demais intencionalmente, e percebe como acidentais as anteriores disputas. Este homem vive "consciente" de que o "livre desenvolvimento de cada um é condição para o livre desenvolvimento de todos".

Penso estar claro que em "a ideologia alemã", Marx apresenta uma noção de homem carregada valorativamente. O homem é um ser intrinsecamente bom, limitado pela natureza e pela sociedade. Mas, ao mesmo tempo, seu caráter social lhe é intrínseco. "a essência do homem não é uma abstração inerente ao indivíduo isolado. Na sua realidade, ela é o conjunto das relações sociais" (Marx, 2001: 101), mas das relações sociais do "homem ilimitado", do homem comunista.

O manifesto comunista: o desenvolvimento livre de cada um é condição para o desenvolvimento livre de todos.

Tanto em "A questão judaica", como em "A ideologia alemã", é possível entrever um movimento histórico em que o homem adquire, progressivamente, liberdade. A mesma idéia perpassa o "Manifesto Comunista".

O manifesto comunista, parece-me, deixa claras as idéias de determinação das relações de produção pelas forças produtivas, e da luta de classes como motor da história. Penso que é possível afirmar que a história que é produto da luta de classes é uma história que é direcionada para a realização do indivíduo livre e em relação com outros indivíduos livres. Esta direção que a história toma não é fortuita, mas é a direção da realização do indivíduo humano como ele é verdadeiramente, sem os grilhões da natureza ou das classes e da exploração.

Marx afirma categoricamente que "a história de todas as sociedades que já existiram é a história da luta de classes" (Marx, 2000: 9). A luta de classes é o motor da história. De fato, tal história poderia ser descrita como a sucessão de modos de produção. As próprias classes são determinadas pelos modos de produção. No entanto, é a luta entre as classes que move a história, que leva à derrubada de um modo e subida de outro modo de produção.

A burguesia que no capitalismo é a classe exploradora, é, "ela mesma, produto de um longo curso de desenvolvimentos, de uma série de revoluções nos modos de produção e de troca" (Marx, 2000: 11). Da mesma forma que a burguesia foi gerada, também o proletário o está sendo. Ao desenvolver-se o proletariado, enquanto desenvolvem-se as contradições do sistema capitalista, este sistema caminha para seu próprio fim.

O desenvolvimento da indústria moderna, portanto, tira de sob seus pés a própria fundação sobre a qual a burguesia produz e apropria-se de produtos. O que a burguesia, portanto, produz, acima de tudo, é seus próprios coveiros. A sua queda e a vitória do proletariado são igualmente inevitáveis. (Marx, 2000: 28)

O processo que Marx constata no capitalismo, em que as forças produtivas entram em contradição com as relações de produção, é apenas um caso particular de um fenômeno geral. Mas este caso particular tem uma peculiaridade, que é encontrada no proletariado. Esta classe está despida de "preconceitos burgueses" como a família e a religião, melhor dizendo, não está sujeita a certas "limitações", como Marx chamou em obras anteriores.

O proletariado não tem propriedade; sua relação com esposa e filhos já não tem coisa alguma em comum com as relações da família burguesa; o trabalho moderno industrial, a sujeição moderna ao capital, iguais na Inglaterra como na França, nos Estados Unidos como na Alemanha, desnudou-o de todos os traços de caráter nacional. Lei, moralidade, religião são para ele preconceitos burgueses atrás dos quais se escondem os interesses da burguesia. (Marx, 2000: 26)

O proletariado participa da sociedade capitalista apenas enquanto vendedor de sua força de trabalho. Ele não tem nada, não é nada, senão um trabalhador. A nacionalidade, as crenças, a moral, a religião, nada disso se apresentam ao proletariado como naturais ou verdadeiros, mas apenas como expressões de uma sociedade que não é a sua, como preconceitos burgueses. Neste sentido, o proletariado já está livre das limitações sociais da sociedade burguesa, mas ao mesmo tempo, está sob as limitações materiais, por não deter o controle dos meios de produção.

O comunismo abolirá tais preconceitos burgueses e colocará as forças produtivas nas mãos do proletariado que, como classe única, não será mais classe. É importante notar que Marx valora negativamente as instituições burguesas tais como a família e a religião. Elas oprimem o homem, o limitam. Quando lhe opõe a objeção de que certas instituições são naturais, dado que perenes na história da humanidade, Marx responde:

Mas qualquer que seja a forma que tenham tomado, um fato é comum a todas as épocas passadas, a saber, a exploração de uma parte da sociedade pela outra. Não surpreende, então, que a consciência social das épocas passadas, apesar de toda a multiplicidade e da variedade que exibem, mova-se dentro de certas formas comuns, ou idéias gerais que não podem desaparecer completamente, exceto com o desaparecimento total dos antagonismos de classe. (Marx, 2000: 41).

São os antagonismos de classe, a exploração do homem sobre o homem, que, por serem gerais nas sociedades passadas, mantinham estruturas comuns em certos aspectos. A consciência social das épocas passadas será abolida. Com sua cultura, sua religião, sua família, seu direito, sua moral. Essa consciência, de fato, já está sendo abolida. O proletariado dela não participa como o burguês.

Essa cultura, cuja perda ele [o burguês] lamenta, é, para a grande maioria, um mero treinamento para agir como máquina (Marx, 2000: 35)

As suas idéias não passam de um produto das condições de sua produção e propriedade burguesas, exatamente como a sua jurisprudência não passa da vontade de sua classe transformada em lei para todos. Uma vontade cujo caráter e direção essenciais são determinados pelas condições econômicas da existência de classe (Marx, 2000: 36)

E ainda:

Sobre qual função está baseada a família atual, a família burguesa? No capital, no lucro privado. Na sua forma completamente desenvolvida, esta família existe somente entre os burgueses. Mas esse estágio de coisas encontra o seu complemento na ausência prática da família entre os proletários e na prostituição pública (Marx, 2000: 36)

O que pretendo apontar com isto é que o proletariado tem uma peculiaridade: ele está bem próximo do que seria o homem em si, o homem verdadeiro. Ele está livre dos grilhões da sociedade burguesa, ou ao menos está prestes a livrar-se, e as condições materiais estão postas para que o homem não seja limitado pela natureza.

Penso que na base do pensamento de Marx está uma concepção de homem como um ser de alguma forma valioso e bom, que se realiza na relação livre com seu semelhante, mas que é limitado pela natureza e sociedade. O proletariado apresenta todas as condições para que se torne o homem ilimitado. O homem será livre, estará realizado e viverá em uma boa sociedade precisamente quando for apenas homem, e não mais cidadão de um estado, pai em uma família, católico em uma igreja, sapateiro em uma oficina.

No lugar da sociedade burguesa antiga, com suas classes e antagonismos de classe, teremos uma associação, na qual o desenvolvimento livre de cada um será condição para o desenvolvimento livre de todos (Marx, 2000: 44)

Uma sociedade em que os indivíduos estejam unidos, mas sem serem nada mais (ou melhor, menos) que indivíduos associados. Esta concepção de uma sociedade ideal implica a concepção de um indivíduo ideal: o indivíduo livre. De fato, em "A ideologia Alemã", Marx afirma que: "uma ampla transformação nos homens se faz necessária para a criação em massa dessa consciência comunista" (Marx, 2001: 86), tal transformação será levada a cabo pela revolução. É este indivíduo transformado que funda a sociedade em bases novas, ou seja, na liberdade individual e na associação entre indivíduos.

Crítica ao programa de Gotha: o desenvolvimento dos indivíduos em todos os seus aspectos

Também no texto da crítica ao programa de Gotha, encontramos a mesma valoração do indivíduo, em uma forma bastante semelhante. Temos até mesmo uma formulação mais clara de como o indivíduo é limitado por determinadas construções sociais. Assim, a liberdade religiosa, apesar de ser uma conquista, é contraposta à liberdade da religião. A religião é um entrave à liberdade humana, e, portanto, uma limitação ao homem.

Mas, o Partido Operário, aproveitando a ocasião, tinha que haver expressado aqui sua convicção de que a "liberdade de consciência" burguesa limita-se a tolerar qualquer tipo de liberdade de consciência religiosa, ao passo que ele aspira, pelo contrário, a libertar a consciência de todas as fantasmagorias religiosas. (Marx, XXXX:224)

Os indivíduos foram tratados, até hoje, por todas as sociedades, sempre sob certos aspectos. Um é sapateiro, o outro é rei, o outro é padre, o outro é pai. Nenhum é homem. Ser sapateiro não é ser homem e, além de homem, sapateiro, mas é ser, simplesmente, sapateiro. Levando em consideração que a natureza humana tem algo que a torna "boa", tal situação só pode ser considerada deplorável. Assim, afirma Marx acerca do direito:

Não reconhece nenhuma distinção de classe, porque aqui cada indivíduo não é mais do que um operário como os demais; mas reconhece, tacitamente, como outros tantos privilégios naturais, as desiguais aptidões dos indivíduos, e, por conseguinte, a desigual capacidade de rendimento. No fundo é, portanto, como todo direito, o direito da desigualdade. O direito só pode consistir, por natureza, na aplicação de uma medida igual; mas os indivíduos desiguais (e não seriam indivíduos diferentes se não fossem desiguais) só podem ser medidos por uma mesma medida sempre e quando sejam considerados sob um ponto de vista igual, sempre e quando sejam olhados sob um aspecto determinado; por exemplo, no caso concreto, só como operários, e não se veja neles nenhuma outra coisa, isto é, prescinda-se de tudo o mais. (Marx, XXXX: 214)

Um indivíduo é mais que um operário. Os antagonismos de classe, bem como o faziam a religião e a vassalagem, reduzem o homem a um aspecto apenas, neste sentido, o limitam. Entrevê-se que no comunismo, assim como não haverão religiosos, não haverão operários. Ninguém se tornará pescador porque pesca, ou crítico porque faz crítica.

Segundo Marx, o direito de igualdade burguesa que implica em desigualdade substancial não será de imediato substituído pela sociedade socialista, mas apenas na fase superior da sociedade comunista. Esta fase é caracterizada, entre outras coisas, pelo desenvolvimento dos indivíduos em todos os seus aspectos:

Na fase superior da sociedade comunista, quando houver desaparecido a subordinação escravizadora dos indivíduos à divisão do trabalho e, com ela, o contraste entre o trabalho intelectual e o trabalho manual; quando o trabalho não for somente um meio de vida, mas a primeira necessidade vital; quando, com o desenvolvimento dos indivíduos em todos os seus aspectos, crescerem também as forças produtivas e jorrarem em caudais os mananciais da riqueza coletiva, só então será possível ultrapassar-se totalmente o estreito horizonte burguês e a sociedade poderá inscrever em suas bandeiras: De cada qual, segundo sua capacidade; a cada qual, segundo suas necessidades. (Marx, XXXX: 215)

O "desenvolvimento dos indivíduos em todos os seus aspectos" significa o que precisamente? Penso que a resposta aqui seria a de um indivíduo que, por assim dizer, especialize-se em tudo. Não havendo divisão do trabalho, cada indivíduo desenvolveria todas as suas potencialidades em todos os ramos de ação e de conhecimento. É um indivíduo que não está limitado por crenças ou moral de qualquer tipo, nem por obrigações patronais ou empregatícias. É um homem, em um sentido muito forte da palavra, livre.

Esta liberdade, ao contrário do que arriscariam prever os ideólogos burgueses, traria um desenvolvimento enorme às forças produtivas e criaria uma espécie de novo direito expresso pela máxima "de cada um segundo suas capacidades e a cada um segundo suas necessidades".

É um homem livre e associado, que se une aos demais por laços conscientes de dependência material e por uma consciência de que seu desenvolvimento e liberdade dependem sempre do desenvolvimento e liberdade dos demais.

Em resumo, há em Marx uma concepção da natureza humana como algo valioso. A liberdade é vista como realização desta natureza humana. Mas a liberdade aqui assume um sentido deveras forte. É a liberdade perante a natureza (desenvolvimento das forças produtivas) e perante a sociedade (fim da família, religião, moral, divisão do trabalho). Além disso, a realização humana passa por uma associação de indivíduos. Associação que não implique em "fantasmagorias religiosas" ou de qualquer tipo, mas apenas na consciência de dependência mútua.

O homem, em seu pleno desenvolvimento é, pode-se dizer, bom. A sociedade e a natureza o limitam.

Relevância da antropologia filosófica para a explicação sociológica.

Mais cedo ou mais tarde, sempre acabamos por dar um passo maior que a perna. É o que passo a fazer agora. Bem pode ser que resulte em uma queda brusca, mas talvez valha a pena arriscar.

O raciocínio que tentarei desenvolver aqui é basicamente o que segue. Ao conceber o homem como um ser dotado de um valor intrinseco, capaz de, em um estado de pleno desenvolvimento, conviver com outros homens em plena liberdade, sem qualquer restrição moral ou natural, cria-se um problema para compreender uma sociedade desigual e conflituosa. Temos uma espécie de Teodicéia humana, ou Antropodicéia. A resposta que Marx oferece não é a de que o homem não tenha então aquela natureza antes levantada (rejeição das premissas), mas a de que a natureza humana está limitada por fatores que lhe são alheios.

A história (ou pré-história) humana é a história da luta de classes. As classes são constituídas pela divisão do trabalho e exploração de uma parte da sociedade pela outra. Penso estar claro que a divisão do trabalho é uma limitação da natureza humana (apesar de possibilitar o desenvolvimento das forças produtivas e, nesse sentido, permitir o surgimento da sociedade comunista). A história, portanto, é a história das limitações humanas.

O homem é, inicialmente, limitado pela natureza. Limitado a produzir sua subsistência. A história é a história da superação desta limitação por outras limitações, desta vez sociais. Um processo dialético em que cada etapa revela contradições que implicam em sua superação leva, enfim, à superação das limitações humanas no comunismo.

O que pretendo dizer com isto é que, dada a noção que Marx tem da natureza humana, alguma espécie de limitação desta natureza tem, necessariamente, de entrar em qualquer descrição da sociedade. Se o homem não fosse de qualquer forma limitado, estaríamos no comunismo. O materialismo de Marx o permite encontrar bases sólidas para tal limitação: a limitação material; e a partir daí, mostrar como o homem se livra de tal limitação, ou seja, por meio do desenvolvimento de meios de subsistência.

Esta concepção limita o espaço para qualquer espécie de explicação intencional. Isto porque seja como for que os indivíduos ajam dentro das sociedades até hoje historicamente existentes, tais ações foram limitados por fatores externos aos indivíduos. Limitados pela natureza, limitados pelas forças produtivas e limitados pelas relações de produção. E, se não fosse assim, estaríamos fatalmente vivendo no comunismo. Uma explicação intencional de qualquer fenômeno seria, portanto, sempre uma explicação parcial. Sempre restaria explicar a própria intenção, a própria motivação, uma vez que o homem ainda não é livre.

Neste sentido, várias são as passagens em que Marx chega a esboçar uma explicação intencional, mas em hipótese alguma a admite como explicação suficiente para o fenômeno que analisa. Seguem alguns exemplos:

Nesse meio tempo, os mercados continuaram sempre a crescer, a demanda sempre a aumentar. A manufatura já não era suficiente. Em conseqüência disso, o vapor e as máquinas revolucionaram a produção industrial. (Marx, 2000: 11)

O mercado cresce, a demanda também, a manufatura não consegue atender, portanto, surgem máquinas a vapor? Não acredito que Marx esteja argumentando que aja aí uma relação direta de causalidade. O que o autor me parece estar dizendo é que o aumento da demanda está relacionado ao surgimento da indústria e das máquinas a vapor. Mas tal relação é mediada pela insuficiência da manufatura. Ora, se é insuficiente, o é para alguma coisa. Este para alguma coisa é um objetivo. Objetivos o são de seres humanos. Portanto, dadas determinadas circunstâncias e determinados objetivos de seres humanos, houve o surgimento da indústria. Temos aí uma espécie de explicação intencional, ou, pelo menos, uma explicação intencional pode ser claramente inferida.

Isto não deve ter passado desapercebido pelo autor, creio que ele apenas considerava uma tal explicação insuficiente. Ela não explica de onde vem esta intenção dos indivíduos. Intenção esta que está ligada a processos mais amplos. Ao desenvolvimento histórico das forças produtivas e relações de produção que é, também, o desenvolvimento da sociedade rumo à realização humana.

Um outro exemplo, talvez bem mais claro, é o que segue:

A concorrência dos servos fugitivos que não cessavam de chegar às cidades, a guerra incessante do campo contra as cidades e conseqüentemente a necessidade de uma força militar urbana organizada, o elo constituído pela propriedade em comum de um determinado trabalho, a necessidade de construções coletivas para a venda de suas mercadorias, numa época em que os artesãos eram também comerciantes, e proibição de que pessoas não qualificadas usassem também estas construções, a oposição dos interesses das diferentes profissões, a necessidade de proteger um trabalho aprendido com dificuldade e a organização feudal do país inteiro levaram os trabalhadores de cada profissão a se unir em corporações. (Marx, 2001: 57)

Temos aí vários fatores de uma explicação intencional, desde uma pluralidade causal, necessidades de adequação de meios a fins (construções coletivas para a venda), sentimento de pertença a um grupo (elo criado pelo desempenho do mesmo ofício), etc. Um não marxista poderia se dar por satisfeito diante desta explicação do surgimento das corporações medievais. Mas não um marxista. Esta explicação seria, antes, mais uma descrição de parte de um movimento mais amplo, de causas mais arraigadas e profundas.

Exemplos como esse pululam nos textos de Marx. Não pretendo dizer que o motivo pelo qual Marx não se contentava com a explicação intencional era precisamente a sua noção da natureza humana, mas penso poder dizer que este seria um dos motivos. Retomando, o homem plenamente desenvolvido viveria em harmonia com os demais, pois age conscientemente como se seu desenvolvimento e liberdade dependesse do desenvolvimento e liberdade dos demais. Isto sem fantasmagorias morais. O homem real não é assim. Não o é porque é limitado duplamente, pela natureza (pouco desenvolvimento das forças produtivas) e pelas relações de produção (relações sociais). Logo qualquer explicação do comportamento humano deve levar em conta tais limitações que dependem fundamentalmente do modo de produção em que se insere tal comportamento, e este se explica pela luta de classes, pela contradição entre forças produtivas e relações de produção, etc.

Se o que acima foi dito for plausível, penso que se poderia afirmar que a noção do que seja o homem em Marx afeta sua obra, senão de uma maneira determinante, ao menos de uma maneira algo significativa.


Émile Durkheim

Elementos de Antropologia Filosófica em Durkheim

Novamente retornamos à pergunta acerca da distinção entre homens e animais, mas desta vez procurando a resposta de Durkheim. Este autor, de influências positivistas, chega a afirmar explicitamente que não há distinção entre homens e animais a não ser de grau. Veremos, no entanto, que, apesar de ver o ser humano como um animal entre outros, Durkheim ainda assim lhe confere um lugar elevado em uma hierarquia valorativa. O indivíduo humano é, ainda aqui, valioso, apenas com a diferença de que tal valor decorre, não de características imanentes ao indivíduo, mas de características que lhe são emprestadas pela sociedade.

Em verdade, a sociedade é algo valioso. Ela supera os indivíduos. Ela lhes confere aquilo que os torna homens. Sem ela, estes seres não são mais que animais. Ou melhor, com ela, são mais do que animais. Durkheim valoriza o indivíduo, sua personalidade, sua liberdade, sua maneira de pensar, agir, sentir, porém, vislumbra que é a sociedade que confere ao indivíduo tais características, donde é ela, e não ele, que seria dotada de valor.

Da mesma forma como acerca de Marx, arriscarei algumas considerações sobre a explicação sociológica em Durkheim. Em resumo, procurarei mostrar que Durkheim não rejeita a explicação intencional, antes a leva em consideração e a utiliza em vários momentos ao longo de sua obra. Tal forma de explicação não seria, no entanto, suficiente, uma vez que a própria intencionalidade careceria de explicação. Esta explicação seria encontrada na sociedade, enquanto um sistema funcional, com suas necessidades e evolução. A intencionalidade, se explica a ação humana, é explicada pela sociedade.

A sociedade ultrapassa os indivíduos, logo não pode ser explicada apenas por estes. Mas estes são constituídos por ela. Assim, elementos acerca da natureza humana, como os derivados de pesquisas em psicologia experimental, devem ser levados em conta por sociólogos, mas não são capazes de explicar a sociedade, que, sendo uma realidade sui generis, deve ser explicada com recurso a fatos sociais.

Contra o Jusnaturalismo

Em "Lições de Sociologia", Durkheim polemiza contra a doutrina do jusnaturalismo em um ponto especialmente relevante para o que seria uma antropologia filosófica. Por jusnaturalismo entenda-se, aqui, qualquer doutrina que afirme que o ser humano é dotado de determinados direitos devido a características que lhe são inerentes, ou que se encontrem na natureza das coisas, na linguagem ou na razão. Durkheim tem em mente especialmente autores como Rousseau, Kant e Spencer. Em cada um desses autores, apesar de que de maneiras diferentes, decorrem-se direitos individuais da natureza mesma dos indivíduos.

Durkheim apresenta um argumento empírico contra tais teses. Em primeiro lugar, o autor pretende ter demonstrado que o Estado e o indivíduo têm interesses divergentes. Ora, constata-se que o individualismo, os direitos individuais, aumenta com o decorrer da evolução. O Estado também aumenta em tamanho e importância. Tal situação, segundo Durkheim, não se coaduna com as doutrinas que atribuem ao indivíduo direitos intrínsecos, uma vez que, se tais direitos são dados com o indivíduo, caberia ao Estado apenas evitar que um indivíduo viole o direito de um outro. Assiim, os direitos individuais deveriam ser tanto mais respeitados e fazer-se tanto mais presentes quanto menos importante fosse o Estado.

O Estado, no entanto, interfere cada vez mais em cada recanto da vida individual e, ao mesmo tempo, garante e aumenta os direitos individuais. Se é assim, os direitos individuais aumentam na medida em que o Estado interfere na vida do indivíduo. Daí que não possam tais direitos ser inerentes a naturesa destes indivíduos. Enquanto deixados por si não têm direitos, quando atingidos pelo Estado passam a tê-los. Logo, tais direitos devemm advir do Estado.

A solução para esse problema, segundo Durkheim, é rejeitar a tese segundo a qual os direitos individuais são dados com o indivíduo:

Mas então chegamos a uma antinomia insolúvel? Por um lado, constatamos que o Estado vai se desenvolvendo cada vez mais; por outro, que os direitos do indivíduo, que são vistos como opostos aos direitos do Estado, se desenvolvem paralelamente. Se o órgão governamental assume proporções cada vez mais consideráveis é porque sua função se torna cada vez mais importante, porque os fins que ele persegue, que estão ligados à sua própria atividade, se multiplicam; e no entanto negamos que ele possa perseguir outros fins que não os que interessam ao indivíduo. Ora, estes são vistos, por definição, como pertencentes ao âmbito da atividade individual. Se, como se supõe, os direitos do indivíduo são dados com o indivíduo, o Estado não tem de intervir para constituí-los; eles não dependem do Estado. mas então, se não dependem dele, se estão fora de sua competência, como os limites dessa competência podem se ampliar constantemente, ao passo que, por outro lado, eles devem conter cada vez menos coisas estranhas ao indivíduo?

O único meio de eliminar a dificuldade é negar o postulado segundo o qual os direitos do indivíduo são dados com o indivíduo, é admitir que a instituição desses direitos é obra do próprio Estado. (Durkheim, 2002: 80)

É interessante que a refutação de Durkheim assuma um caráter empírico. Cabe colocar que as teses que pretende refutar buscam encontrar na natureza humana elementos que fundamentem direitos individuais. Dizer que o homem é um ser naturalmente moral e que portanto deve ser respeitado, ou que é vivo e portanto deve viver, é fazer afirmações acerca da realidade, que, em princípio, podem ser verificadas. É claro que não há como verificar empiricamente sentenças deontológicas. Durkheim, portanto, não está buscando demonstrar que o homem não deva ser respeitado, ou que não deva viver, mas apenas que tais conclusões não decorrem das premissas.

Assim, Durkheim apresenta as seguintes premissas, que são aceitas pelos que ele chama de individualistas: os direitos do homem são dados com o homem e os direitos do Estado são opostos aos direitos do homem. Assim sendo, não seria possível que, ampliando-se os direitos do indivíduo, ampliassem-se os direitos do Estado. Este fato é constatado. Logo as premissas não podem estar corretas.

O homem não é dotado, segundo Durkheim, de direitos por sua própria natureza. Não é intrinsecamente valioso.

O homem não é outra coisa, do ponto de vista físico, que um sistema de células e, do ponto de vista mental, que um sistema de representações: em ambos os aspectos, ele diferencia-se apenas em grau do animal. (Durkheim, 2000: 236)

Individualista

Se, por um lado, Durkheim afirma sem hesitação que o homem é um sistema de células e representações, isso não o impede de atribuir a ele um valor. Durkheim é um "individualista" no sentido de que valoriza positivamente a liberdade individual, liberdade de expressão e de crença, etc. O autor comunga também com muitos dos valores que se costuma associar à "Modernidade". Durkheim também adere aos ideais que valorizam o indivíduo, A sua singularidade esta em que não deriva tais valores de características do indivíduo, mas de características da sociedade, e não desta em abstrato, mas da sociedade moderna.

Em primeiro lugar cumpre esclarecer que o homem, na visão de Durkheim, deve sua humanidade à sociedade:

E, com efeito, o homem só é homem porque vive em sociedade. Retire-se do homem tudo o que é de origem social e não restará mais que um animal, análogo aos outros animais. Foi a sociedade que o elevou tão acima da natureza física, e ela alcançou esse resultado porque a associação, agrupando as forças psíquicas individuais, intensifica-as, leva-as a um grau de energia e de produtividade infinitamente superior ao que poderiam atingir se continuassem isoladas umas das outras. Surge assim uma vida psíquica de novo tipo, infinitamente mais rica, mais variada do que aquela de que o indivíduo solitário poderia ser o palco, e a vida que assim se produz, penetrando o indivíduo que dela participa, transforma-o. (Durkheim, 2002: 84)

Percebe-se aqui que o homem é, então algo distinto dos demais animais, e não apenas em grau. O que é propriamente humano não são características biológicas ou físicas, mas características sociais. Um homem não social não seria um homem. O abismo que há entre um homem e um animal é o mesmo que haveria entre um homem e um homem não social. A sociedade não apenas confere uma natureza diferente ao homem, confere uma natureza mais elevada, uma natureza superior.

Em outro lugar Durkheim argumenta que:

Nada vem do nada, e o indivíduo abandonado a si mesmo não poderia elevar-se acima de si mesmo. O que faz com que ele se supere, com que ele tenha ultrapassado a tal ponto o nível da animalidade, é o fato de a vida coletiva repercutir nele, de penetrá-lo; são esses elementos adventícios que lhe fazem uma outra natureza. (Durkheim, 2002: 127)

Esta expressão "elevar-se acima de si mesmo" aparece repetidas vezes na obra do autor. Claro está que não é isenta de juízos valorativos. O indivíduo, elevado acima de sua natureza, não é mais um ser qualquer. É agora um ser de uma natureza distinta, é um ser valioso. O homem já não é um mero animal.

Bem, poderíamos aqui estabelecer uma distinção que considero importante, aquela entre afirmar o valor da natureza humana e constatar a crença no valor da natureza humana. Dizer que o homem é um ser valioso não é o mesmo que dizer que é considerado valioso. Durkheim ao afirmar que a sociedade eleva o homem acima de sua natureza, tanto intelectualmente como moralmente, poderia ainda admitir que tais características não fazem dele um ser mais ou menos valioso. Poderia mesmo admitir que a sociedade o considera valioso e compele os indivíduos a pensar e agir assim, sem admitir que ele o seja, ou melhor, sem julgar que esta constatação implique na fundamentação de uma determinada moralidade.

Tal não é o caso. Efetivamente, Durkheim pretende fundamentar uma moralidade. Esta moralidade é a que valoriza o indivíduo. A diferença entre o pensamento de Durkheim, neste ponto, e o pensamento dos autores que ele chamou individualistas, consiste em que os atributos do indivíduo não lhe são dados naturalmente, mas socialmente, bem como seu valor e seus direitos. Não são atributos imanentes, mas atribuídos pela sociedade.

Fundamentando o individualismo

Da mesma forma com refutou o que chamou de "individualismo" (o jusnaturalismo) com recurso a elementos empíricos, Durkheim pretende fundamentar a moralidade individualista e a democracia empiricamente. O argumento é, em suma, o de que a evolução da sociedade caminha no sentido de uma moralidade individualista, e a forma de governo que mais se adequa a tal moralidade é a democrática, tal como o autor a define.

Tomemos, em princípio, a moralidade individualista, ou seja, em especial, a idéia de que o indivíduo é valioso. Sobre este ponto afirma o autor:

Porém, quanto mais avançamos na história mais vemos as coisas mudarem. Antes perdida no seio da massa social, a personalidade individual se destaca dela. O círculo da vida individual, antes restrito e pouco respeitado, amplia-se e torna-se o objeto eminente do respeito moral. O indivíduo adquire direitos cada vez mais extensos a dispor de si mesmo, das coisas que lhe são atribuídas, a se fazer do mundo as representações que lhe pareçam mais convenientes, a desenvolver livremente sua natureza. (...) O Estado deve voltar-se para revelar sua natureza. Haverá quem diga que esse culto do indivíduo é uma superstição da qual devemos nos desvencilhar. Mas isso é contrariar todos os ensinamentos da história; pois quanto mais se avança, mais cresce a dignidade da pessoa. Não há lei mais estabelecida. (Durkheim, 2002: 78)

Aqui, Durkheim pretendeu apresentar fatos acerca da realidade. Ao longo do tempo, segundo o autor, o indivíduo foi sendo cada vez mais valorizado. A história mostra, então, que quanto mais se avança, mais cresce a dignidade da pessoa. Esse fato contestaria a tese segundo a qual o "culto do indivíduo é uma superstição da qual devemos nos desvencilhar". Ora, a tese segundo a qual com a evolução da sociedade aumenta o valor atribuído à pessoa humana não é incompatível com a outra que estabelece que devemos nos desvencilhar de tal culto à pessoa humana. Do mesmo modo uma tendência de alta da taxa de homicídios não constitui refutação da norma segundo a qual não se deve matar. O fato não nega a norma. A história não refuta valores.

Acerca da democracia, Durkheim a define como a forma de governo em que há uma concentração da consciência coletiva em um determinado órgão, sendo que a abrangência das matérias por ele tratada é máxima, mas também é máxima a comunicação desta consciência coletiva concentrada com a consciência coletiva difusa. Em suma, é um governo laico, que delibera sobre os mais variados assuntos, que expõe sua deliberação à apreciação da coletividade, que recebe de volta como que pareceres das diversas partes da coletividade e os leva em consideração e, por fim, decide com base nestes elementos, acrescidos de sua própria contribuição.

A democracia seria a forma de governo mais adequada ao valor que se atribui à personalidade individual e a mais adequada a enfrentar as transformações por que tem de passar uma sociedade complexa. Além disso, a democracia é para onde tende a evolução da sociedade.

Portanto, não é que há quarenta ou cinqüenta anos a democracia começasse a fluir com sua plena capacidade; sua escalada foi contínua, desde o início da história. (Durkheim, 2002: 125)

A Democracia, entendida como o regime da reflexão, é a direção natural para que tende a sociedade. Aqui, novamente, convém colocar que o fato de que a democracia seja o rumo que as sociedades tomam não constitui fundamento para tal regime. Ou melhor, não o constitui a não ser que se suponha que as coisas devam ser tais como o rumo de sua evolução aponta que serão, ou que as coisas devam ser tais quais são.

Durkheim parece fazer esta suposição. Procurarei mostrar, agora, que Durkheim entende que se algo é, deve ser. Assim também, se a história caminha em determinado sentido, deve fazê-lo.

Um primeiro trecho em que isso aparece de forma explícita é o que segue:

A autonomia de que o indivíduo pode desfrutar não consiste então em se insurgir contra a natureza; uma tal insurreição é absurda, estéril, quer a tentemos contra as forças do mundo material ou contra as do mundo social. Ser autônomo é, para o homem, compreender as necessidades às quais ele deve se dobrar e que ele deve aceitar com conhecimento de causa. Não podemos fazer com que as leis das coisas sejam diferentes do que são; mas nos libertamos delas pensando-as, ou seja, fazendo-as nossas pelo pensamento.

Que se insurgir contra a natureza seja estéril bem pode ser uma afirmação destituída de conteúdo normativo, mas que seja absurdo não. Durkheim afirma nesta passagem que o homem deve compreender as forças às quais deve se dobrar. Com tal afirmação não parece o autor estar se referindo a que a vontade humana seja causalmente condicionada e que a compreensão de tal causalidade não a torne estéril. Está a dizer que não deve o homem insurgir-se contra a natureza, que deve agir como pedem "as leis das coisas". Como não podemos impedir que as coisas sejam como são, Durkheim conclui que devemos aceitá-las tais como são.

Em outra passagem, que acima comentamos em parte, Durkheim afirma de maneira mais clara este axioma:

quanto mais se avança, mais cresce a dignidade da pessoa. Não há lei mais bem estabelecida. Por isso qualquer tentativa de assentar as instituições sociais no princípio oposto é irrealizável e só pode ter um sucesso de um dia. Pois não se pode fazer com que as coisas sejam diferentes do que são. Não se pode fazer com que o indivíduo não tenha se tornado o que é, ou seja, um foco autônomo de atividade, um sistema imponente de forças pessoais que não pode ser mais destruída que as forças cósmicas. Já não é possível, a esta altura, transformar nossa atmosfera física, no seio da qual respiramos. (Durkheim, 2002: 79)

Durkheim está argumentando contra os que defendem que devemos nos desvencilhar do culto ao indivíduo. A argumentação caminha no sentido de que é impossível tal desvencilhamento. Ora, Durkheim sabe muito bem que a impossibilidade de se realizar determinado ato não constitui a negação do dever de fazê-lo. Assim diz o autor:

O pensamento verdadeira e propriamente humano não é um dado primitivo, é um produto da história, é um limite ideal do qual nos aproximamos sempre mais, mas que provavelmente nunca chegaremos a atingir. (Durkheim, 2000: 496)

Neste caso Durkheim percebe a impossibilidade de atingir o "pensamento verdadeira e propriamente humano", no entanto, não conclui que não devamos tentar atingi-lo. Mas, anteriormente, concluiu que não se deveria abrir mão do culto ao indivíduo por ser tal ato impossível. Ocorre que em um dos casos Durkheim fez intervir o pressuposto de que as coisas devem ser como são, e no outro não. Este pressuposto parece estar na base da distinção entre normal e patológico. Tanto assim que a generalidade é um dos atributos essenciais da normalidade. (Durkheim, 1995: 56) A patologia é anormal, não é geral, é efêmera.

Assim, o fundamento da deontologia durkheimiana é a idéia de que não se deve impedir que as coisas sejam como são, e isto porque tal empreendimento é impossível. Por isso muitos o têm como conservador a despeito de suas idéias propriamente políticas.

Elementos de explicação intencional em Durkheim

Tal como se encontram em várias partes da obra de Marx elementos de explicação intencional, o mesmo encontramos em Durkheim, talvez até em uma maior intensidade. Aventarei agora a hipótese de que também em Durkheim o modo como concebe a natureza humana, ou seja, sua antropologia filosófica, interfere na forma de explicação dos fenômenos sociais que almeja alcançar.

Tratando sobre Marx, com uma ousadia que talvez não se justifique, argumentei que como o homem era um ser intrinsecamente bom, especialmente quando em contato com outros homens, seu comportamento não poderia constituir, sem mais, a explicação de uma sociedade ruim. Quanto a Durkheim, a mesma ousadia me leva a pensar que como o homem não tem nada de intrinsecamente valioso em sua própria natureza, não pode servir para explicar uma vida social tão rica em termos morais e cognitivos. Como, no entanto, o homem participa de tal vida social, ele toma para si parte de sua riqueza e se torna, ele mesmo, valioso. Assim, a explicação intencional é sempre levada em conta por Durkheim, mas a própria intencionalidade deve ser explicada por fatores sociais.

Que Durkheim esteja lidando com explicações intencionais não é difícil demostrar. Em "O Suicídio", obra que marca qualquer estudante de sociologia por buscar mostrar que tal fenômeno é social e não meramente psicológico, Durkheim está lidando com taxas de suicídio, mas sua classificação tem por base fatores intencionais. A classificação dos suicídios em altruístas, egoístas ou anômicos (admitindo-se mesclas em diferentes graus) remete claramente à intencionalidade, lembrando mesmo os tipos ideais weberianos. Enquanto o suicida altruísta se mata porque crê ter o dever de fazê-lo, o egoísta o faz porque tem, digamos assim, o direito de se matar. Isto é intencionalidade. Diz o autor acerca do suicídio egoísta:

A sociedade se opõe, então a que os indivíduos se furtem pela morte aos deveres que têm para com ela. Mas, quando eles se recusam a aceitar essa subordinação como legítima, como poderia ela impor sua supremacia? A sociedade já não tem, então, a autoridade para mantê-los em seu posto, quando eles desejam desertá-lo, e, consciente de sua fraqueza, chega a lhes reconhecer o direito de fazer livremente o que ela não pode mais impedir. Na medida em que se admite que os indivíduos são os senhores de seus destinos, pertence-lhes marcar o seu termo. (Durkheim, 2000b: 259)

O suicídio egoísta é aquele em que, abstraindo as razões imediatas para o ato (como uma briga com a namorada, ou problemas no trabalho) o indivíduo o comete porque pode fazê-lo, crê que sua vida concerne a si e, portanto, pode dela dispor. Tanto Durkheim trata da intencionalidade que transcreveu o seguinte trecho de Lamartine para descrever o suicídio egoísta:

A languidez de todas as coisas à minha volta era uma maravilhosa consonância com minha própria languidez. Ela aumentava, consolando-a. Eu mergulhava nos abismos da tristeza. Mas essa tristeza era viva, bastante cheia de pensamentos, de impressões, de comunicações com o infinito, de claro-escuro em minha alma para que eu não desejasse subtrair-me a ela. Doença do homem, mas doença cujo próprio sentimento é um atrativo em vez de ser uma dor, e em que a morte se assemelha a um voluptuoso desvanecer no infinito. Estava resolvido a doravante entregar-me inteiro a ela, a me seqüestrar de toda sociedade que pudesse distrair-me dela e a me envolver em silêncio, solidão e frieza, no meio do mundo que eu encontraria então; meu isolamento espiritual era um sudário através do qual eu não queria mais ver os homens, mas apenas a natureza e Deus. (Durkheim, 2000b: 359)

Esse trecho colorido de subjetividade é de fato uma ótima descrição do suicídio egoísta. À pergunta: por que o suicídio? Teríamos aí uma resposta eloqüente, que agradaria a qualquer pesquisador que lide com explicações intencionais. De fato tal trecho poderia mesmo ter sido citado por Weber para descrever um tipo ideal de suicídio egoísta. Poderia prolongar este trabalho com exemplos como a descrição do suicida que quer deixar por escrito como é asfixiar-se ou daqueles que se sentam e se deixam morrer de fome. Durkheim explica que tal tipo de suicídio decorre de que os laços que unem o suicida aos demais estão demasiado frouxos. É uma explicação intencional. Ou melhor, seria uma explicação intencional, se Durkheim a considerasse suficiente.

Também em seus trabalhos tardios encontramos explicações intencionais. Segue um último exemplo, quando Durkheim procura explicar as razões que levaram à escolha da imagem emblemática dos grupos totêmicos:

Ora, a matéria da imagem emblemática só podia ser pedida a uma coisa suscetível de ser figurada por um desenho. Por outro lado era preciso que essas coisas fossem daquelas com as quais os homens do clã estavam mais imediata e habitualmente em contato. Os animais preenchiam em mais alto grau essa condição. (...) Ao contrário, o Sol, a Lua e os astros estavam demasiado longe e davam a impressão de pertencer a um outro mundo. (Durkheim, 2000: 244)

Neste último exemplo, a explicação intencional é a única oferecida. Não há qualquer acréscimo de natureza funcional ou sistêmica. Portanto, claro está que Durkheim conhece, utiliza e reconhece o valor da explicação com recurso à intencionalidade. Ocorre, porém que Durkheim é muito mais ambicioso. Quer também explicar a intencionalidade mesma. O indivíduo decorre da sociedade, e não o inverso. Logo é por fatores sociais que se explica a conduta individual, e não por fatores ou intencionalidades individuais que se explica a Sociedade. As correntes suicidógenas egoísticas não nascem por ato de um indivíduo, são fenômenos sociais. As categorias do entendimento mesmo, o espaço, o tempo, o gênero, a causalidade, não são contribuições individuais, não são dados com o homem, são fatos sociais. Assim o pensamento. Assim a intencionalidade.

Aquilo que Durkheim disse acerca do pensamento religioso que tentava compreender o mundo aplica-se também à sua sociologia: "afinal, o que importava era menos o êxito que a ousadia" (Durkheim, 2000: 249).


Kelsen

Hans Kelsen, jurista austríaco, não é um autor clássico da sociologia, donde convém apresentar, introdutoriamente, sua obra. A "Teoria Pura do Direito" é uma teoria normativista, ou analítica, da ordem jurídica, ou seja, interpreta o Direito como um sistema de normas, e não como um sistemas de ações humanas concretas. Basicamente, o que procurarei mostrar aqui é que esta concepção "normativista", Kelsen não a aplica apenas ao Direito, mas também à sociedade, e que isto implica em concepção sociológica bastante interessante. Além disso afirmo que a antropologia filosófica de Hans Kelsen é bem menos influenciada por concepções normativas e abre margem a explicações intencionais, aceitando, ao mesmo tempo, explicações macro-sociológicas.

A Teoria Pura do Direito

O autor chama sua teoria de "teoria pura do direito" e, ele mesmo, explica o porquê de tal nome:

A Teoria Pura do Direito é uma teoria do Direito positivo - do Direito em geral, não de uma ordem jurídica especial (...) Como teoria, quer única e exclusivamente conhecer o seu próprio objeto. Procura responder a esta questão: o que é e como é o Direito? Mas já não lhe importa a questão de saber como deve ser o Direito, ou como deve ele ser feito. (...) Quando a si própria se designa como "pura" teoria do Direito, isto significa que ela se propõe garantir um conhecimento apenas dirigido ao Direito e excluir deste conhecimento tudo quanto não se possa, rigorosamente, determinar como Direito. Quer isto dizer que ela pretende libertar a ciência jurídica de todos os elementos que lhe são estranhos. Esse é o seu princípio metodológico fundamental.(Kelsen, 2000: 1)

Nesta passagem estão presentes três aspectos da Teoria Pura do Direito: 1) é uma teoria geral do Direito; 2) é uma teoria alheia a juízos axiológicos acerca do Direito Positivo; 3) é uma teoria distinta de uma Sociologia do Direito. O objetivo do autor é "elevar a jurisprudência (...) a uma genuína ciência, uma ciência do espírito" (Kelsen, 2000:XI). Assim como Durkheim, pretende o autor estabelecer um objeto de estudo próprio da ciência jurídica, distinto do objeto de estudo da Ética (estudo da moral) e do objeto da Sociologia.

Kelsen identifica o objeto de estudo da ciência jurídica como um sistema coercitivo de normas. Esta definição tem implicações em vários conceitos da ciência jurídica, tais como pessoa física e jurídica, relação jurídica, constituição, revolução, etc. Além de "denunciar" várias idéias ideológicas que, segundo o autor, perpassam o pensamento jurídico (como a idéia de que a propriedade privada é a relação entre um homem e uma coisa) e desfazer duplicações, segundo o autor indevidas, promovidas pelo pensamento (como quando ele afirma que Direito e Estado são apenas uma coisa).

Isto posto, cumpre esclarecer que considero que Kelsen não logrou estabelecer uma distinção entre Sociologia e Direito, mas sim, construir uma teoria sociológica que ele aplica ao Direito. Neste sentido, assumo que Kelsen não conseguiu realizar seu objetivo, e que a teoria pura do Direito é, de fato, uma teoria pura das ordens sociais, ou melhor, uma teoria pura da Sociedade. Passo, portanto, a apresentar as idéias desenvolvidas pelo autor que considero que constituem uma teoria sociológica.

Natureza e Sociedade

Um aspecto essencial para a compreensão da obra do autor é a dualidade sociedade-natureza, de que passo agora a tratar. Segundo Kelsen:

La sociedad y la naturaleza, concebidas como dos diferentes sistemas de elementos, son los resultados de dos métodos diferentes de pensar y sólo en cuanto tales dos objetos diferentes. Los mismos elementos, puestos en conexión conforme al principio de causalidad, constituyen la naturaleza; conforme a otro, a saber, un principio normativo, constituyen la sociedad. (Kelsen, 1945: 1)

Note-se que a sociedade não foi definida como um agrupamento humano, nem como relações entre homens ou qualquer coisa do gênero. A natureza é um conjunto de elementos ligados entre si pelo princípio da causalidade. A sociedade são os mesmo elementos ligados entre si pela imputação. Tais afirmações são feitas numa obra em que o autor tenta mostrar que, primitivamente, tudo era concebido em termos sociais. O princípio da causalidade seria uma degeneração da lei de Talião. Mas a definição é interessante no sentido de apontar para uma ciência da sociedade que não tenha por objeto os indivíduos. É o que o autor fez com o Direito.

A sociedade é, portanto, definida pelo elo normativo entre os elementos. Desta forma, a sociedade não é constituída por seres humanos e pelas relações entre eles. A sociedade é uma perspectiva, um modo de pensar. Os mesmos elementos que constituem a natureza, desde pedras, gafanhotos, homens, idéias, etc. constituem também a sociedade. Assim, um casamento não é uma relação entre um homem e uma mulher envolvendo sexo e propriedade, mas um conjunto de normas.

Segundo Kelsen, primitivamente, o homem concebe tudo a sua volta como parte da sociedade, ou melhor, concebe tudo em termos normativos. Ele interpreta tempestades como castigos, a colheita como recompensa, ele não se pergunta acerca do que causa os fenômenos naturais, mas sim acerca de quem os causa. Ele constrói, assim, um sistema interpretativo normativamente construído para descrever e explicar todos os fenômenos que se lhe oferecem à experiência.

Ainda segundo o autor, a idéia de causalidade decorre de uma degeneração de um princípio normativo, a lei de talião: olho por olho e dente por dente. O autor apresenta uma vasta bibliografia etnográfica e histórica em apoio a esta tese. Tenta ele demonstrar que o Direito só deixou de estabelecer sanções a animais e objetos muito recentemente, e que tal se deve, essencialmente, a que as sanções não afetam a conduta deles. Com a noção de causalidade, tem-se um modo rigorosamente diferente de interpretação do mundo, um modo científico. Esse modo de interpretação dos elementos constitui a natureza tal como a concebemos hoje, ou seja, um conjunto de elementos ligados entre si por elos causais.

A natureza é constituída por séries infinitas de relações causais, ou seja, todo elemento é concebido como sendo, a um só tempo, causa de um fenômeno e consequência de um outro. Diversamente, a sociedade é constituída por séries finitas de elos normativos. Explico-me: a forma do elo causal ou natural é: se A é, então B é (ou será). Pode-se perguntar pela causa de A, e encontrar-se-á C, pode-se então, perguntar pela causa de C, encontrando-se D, e assim por diante. A forma do elo normativo é: se A é, então B deve ser. Se perguntarmos por que A deve ser, poderemos ter C, e se perguntarmos por que C deve ser, poderemos ter D, no entanto, esta série terá um último elo, o qual não podemos justificar por sua relação com outra norma. Voltarei a este assunto mais adiante. Por ora, cumpre apenas notar que existe uma dicotomia entre Sociedade e Natureza e que cada um compreende os mesmos elementos.

Esta distinção entre natureza e sociedade é a base para a distinção que Kelsen afirma haver entre Ciências Naturais e Ciências Normativas. A distinção kelseniana não corresponde à distinção normalmente tratada. Ciências naturais seriam aquelas que descrevem e explicam seu objeto de estudo de acordo com o princípio da causalidade, e ciências normativas seriam aquelas que descrevem e explicam seu objeto de estudo em termos de um princípio normativo. A sociologia estaria classificada como uma ciência natural. Para evitar tal confusão o autor classifica as ciências em naturais (física, química, etc), sociais causais (sociologia, economia) e sociais normativas (jurisprudência, teologia, ética). As duas primeiras descrevem seus objetos de estudo em termos causais, as últimas os descrevem em termos normativos.

Afirmar que a jurisprudência descreve seu objeto de estudo valendo-se de um princípio normativo não implica que seja uma ciência prescritiva. O exemplo da teologia é bastante esclarecedor neste ponto. Uma teologia que busque sistematizar a religião, descrevê-la e explicá-la em termos normativos (os da própria religião) seria o que Kelsen chamaria de ciência normativa. Ela seria, e de fato é, diferente da Apologética, que é entendida como um ramo da Teologia que visa defender a fé; seria diferente também da própria religião. Um teólogo pode mesmo ser ateu e descrever, ainda assim, a religião como um sistema de normas e crenças válidas. Do mesmo modo um jurista que descreve o direito como um sistema de normas e crenças válidas não precisa, necessariamente, considerá-lo como justo ou de qualquer forma valioso.

Antropologia Filosófica

A antropologia filosófica kelseniana pode, na minha opinião, ser resumida nestas palavras do autor:

(...) não é a liberdade, isto é, a indeterminação causal da vontade, mas, inversamente, que é a determinabilidade causal da vontade que torna possível a imputação. Não se imputa algo ao homem porque ele é livre, mas, ao contrário, o homem é livre porque se lhe imputa algo. (Kelsen, 2000: 109)

Passo agora a explicar esta passagem. Entende-se normalmente, principalmente a partir de uma perspectiva individualista, que um homem não pode ser punido por algo que não possa ser considerado como sua "culpa", ou melhor, por algo que não resulte de sua vontade ou "negligência, imprudência e imperícia" (de sua "culpa" ou de seu "dolo"). Tanto a culpa como o dolo constituem estados intencionais. A culpa (imprudência, imperícia e negligência) é, em geral considerada menos grave que o dolo (vontade de praticar o ato tido como delito), de modo que se costuma sustentar que um indivíduo só pode ser punido por algo que decorra de sua vontade livre. Entende-se que o indivíduo quis cometer o delito, ou não tomou o cuidado necessário para evitá-lo, portanto, pode ser considerado responsável. Afirma o autor:

Costuma afirmar-se: o homem é responsável, isto é, capaz de imputação moral ou jurídica, porque é livre ou tem uma vontade livre, o que, segundo a concepção corrente, significa que ele não está submetido à lei causal que determina a sua conduta, na medida em que sua vontade é, deveras, causa de efeitos, mas não é ela mesma o efeito de causas. Somente porque o homem é livre é que o podemos fazer responsável pela sua conduta, é que ele pode ser recompensado pelo seu mérito, é que se pode esperar dele que faça penitência pelos seus pecados, é que o podemos punir pelo seu crime.(Kelsen, 2000: 105)

Esta postura que vincula a responsabilidade jurídica à liberdade é expressamente rejeitada por Kelsen. A natureza é constituída por séries causais infinitas e não há qualquer razão para supor que haja um vácuo causal na vontade humana, para supor que a vontade humana seja causa de efeitos, mas não efeito de causas, além do mais:

A verdade, porém, é que o pressuposto de que apenas a liberdade do homem, ou seja, o fato de ele não estar submetido à lei da causalidade, é que torna possível a responsabilidade ou a imputação está em aberta contradição com os fatos da vida social. A instituição de uma ordem normativa reguladora da conduta dos indivíduos - com base na qual somente pode ter lugar a imputação - pressupõe exatamente que a vontade dos indivíduos cuja conduta se regula seja causalmente determinável e, portanto, não seja livre. Com efeito, a inegável função de uma tal ordem é induzir os homens à conduta por ela prescrita, tornar possíveis as normas que prescrevem determinada conduta, criar, para as vontades dos indivíduos, motivos determinantes de uma conduta conforme às normas. Isto, porém significa que a representação de uma norma que prescreve uma determinada conduta se torna em causa de uma conduta conforme a essa norma. Só através do fato de a ordem normativa se inserir, como conteúdo das representações dos indivíduos cuja conduta ela regula, no processo causal, no fluxo de causas e efeitos, é que esta ordem preenche a sua função social. E também só com base numa tal ordem normativa, que pressupõe a causalidade relativamente à vontade do indivíduo que lhe está submetido, é que a imputação pode ter lugar. (Kelsen, 2000: 105).

O argumento apresentado acima é, em suma, o de que uma ordem social que estipule sanções para o comportamento que considera delituoso pressupõe que tal norma servirá como fator causal na conduta do indivíduo a ela submetido, ou seja, as normas e os conteúdos de sentido em geral, entram como fatores causais determinantes da vontade humana, donde esta deve ser causalmente determinada, ao menos assim supõe as ordens sociais que estipulam normas. Como a responsabilidade pelo delito decorre de tais ordens, não pode estar fundada na idéia de liberdade como indeterminação causal da vontade.

Afirmar que a vontade humana é indeterminada causalmente, é dizer que ela constitui um ponto inicial em uma série de elos causais. Kelsen argumenta que o que chamamos de liberdade é, na verdade, um ponto terminal de uma série normativa, e é também isto que constitui a responsabilidade. O ponto final de uma série normativa é a sanção. O homem é livre na medida em que pode, por sua conduta, incorrer em sanções, e é responsável porque a sanção pode incidir sobre ele. Por isto o autor afirma que não se imputa algo ao homem porque seja livre, mas que ele é livre porque se lhe imputa algo. A questão é que a idéia de liberdade pertence à sociedade (tal como definida pelo autor) e não à natureza.

A importância da antropologia filosófica de Kelsen está em que não admite que o homem seja algo distinto do resto da natureza. Seu comportamento e vontade são tão determinados por relações de causa e efeito quanto o comportamento de um animal ou de astros. Isto apesar de o autor demonstrar muito cepticismo com relação à possibilidade de determinação de todas as relações causais que determinam o comportamento humano. a questão aqui é que o autor não considera o homem como sendo "livre" no sentido de indeterminação causal da vontade. Não pode, portanto, a liberdade do homem servir de fundamento para atribuir-lhe qualquer valor. Tampouco é o homem visto como valioso de qualquer outra forma. Enfim, para Kelsen, o homem é tão somente um animal.

Esta postura naturalista não se choca com sua concepção de que a Sociedade e o Direito são distintos da natureza e, portanto, são objeto de uma ciência diferente da ciência natural. Parece-me que a perspectiva de Kelsen aponta no sentido de uma sociologia que seja, a um só tempo, naturalista e compreensiva, bem como permite uma nova compreensão da dicotomia entre holismo e individualismo metodológico.

Ordens Sociais

Kelsen afirma que o direito é uma ordem social. Uma ordem social é um sistema de normas. Uma norma é um conteúdo de sentido que significa que algo deve ser ou deve acontecer. Uma norma, em geral, estabelece uma sanção (pena ou recompensa) para o ato que proíbe (ou promove). Quando o autor fala das ordens sociais, não trata apenas do Direito, tanto assim que discute ordens sociais desprovidas de sanção (ou melhor, que não estatuem sua própria sanção) que seriam ordens morais, fala de ordens sociais com sanções transcendentais e de ordens sociais com sanções imanentes. Compreende-se assim que qualquer sistema de normas é considerado uma ordem social.

Kelsen não se debruça sobre outras ordens sociais que não o Direito, e eu consideraria adequado mostrar como o autor trabalha com a ordem jurídica para, apenas em seguida, apontar para o fato de que grande parte pode ser transposta para as demais ordens sociais, mas isto ampliaria demasiado o trabalho. Por isso exporei desde já a idéia de que a Teoria Pura do Direito é uma teoria sociológica, a fim de que, durante a exposição acerca da estática e dinâmica jurídicas já possa o leitor supor a transposição daquelas considerações para as outras ordens sociais.

O autor estabelece um critério para determinar se uma certa norma pertence a uma determinada ordem social. Tal critério é o fundamento de validade. O fundamento de validade, como veremos, é uma norma pressuposta como válida, da qual decorrem as demais normas de uma ordem normativa. Como cada ordem normativa tem um fundamento de validade diferente, podemos distingui-las umas das outras. No entanto, os elementos que compõe as diferentes ordens normativas são os mesmos. Suponhamos uma situação em que um indivíduo tem relações sexuais com outro de um sexo oposto. Sendo ele católico, brasileiro, socialista, poeta, membro de determinado grupo de amigos e pai de uma família de tradição patriarcal, teremos várias normas, de ordens sociais diferentes incidindo ao mesmo tempo. Digamos que se lhe apresente a questão de se pode ou não contar a outros sobre tal situação. De acordo com o catolicismo não pode ele contar pois poderia levar outros ao pecado da luxúria (a menos que contasse ao padre em uma confissão), de acordo com o direito não pode ele expor a intimidade de outra pessoa sem se expor ao pagamento de danos morais, no entanto, enquanto poeta, deveria ele transformar tal experiência em uma forma de expressão, a fim de que outras pessoas pudessem dela desfrutar, e de acordo com seu grupo de amigos, ele seria bastante honrado (considerado macho, garanhão, etc.) se contasse.

Importante é perceber aqui que não é apenas uma relação sexual, mas é uma relação sexual de um católico, é uma relação sexual de um cidadão, de um poeta, e um dos amigos, etc. É um pecado, é uma conjunção carnal, um ardente entrelaçamento de sensações e é uma conquista. O conteúdo de sentido em questão varia conforme a ordem social que se tome em consideração.

Assim também:

Um homem que mata a esposa adúltera ou o seu amante é, segundo a maioria das ordens jurídicas vigentes, um criminoso, mas o seu feito pode por muitos não ser de forma alguma reprovado, sim, pode mesmo ser aprovado como o exercício de um direito natural a proteger a sua honra. O duelo, contra o qual é cominada uma pena, é considerado por uma determinada camada social, não apenas como não imoral, mas como dever moral, e a pena de prisão que lhe corresponde não é tida como desonrosa. (Kelsen, 2000:125)

Kelsen não está preocupado em como estas coisas se relacionam na cabeça do indivíduo concreto, mas em estabelecer uma ciência dos sistemas de conteúdos de sentido. Para fazer um trocadilho, se para Weber a sociologia tem como objeto de estudo a ação com sentido, para Kelsen, o objeto de estudo é o sentido de ações.

Dinâmica Jurídica

Kelsen divide o estudo da ordem jurídica em uma estática jurídica e uma dinâmica jurídica. A dinâmica jurídica analisa, basicamente, as formas de validação de uma norma, e a hierarquia das normas jurídicas. A estática jurídica estuda o direito enquanto um sistema de normas, analisando conceitos como os de norma, dever, direito, pessoa, relação jurídica, etc. É no estudo da dinâmica jurídica que encontramos a unidade de uma ordem social, e, por isso, é dele que pretendo partir.

O Direito é uma ordem social. Uma ordem social é um sistema de normas válidas. A questão que se coloca para a dinâmica jurídica é, basicamente, porque uma determinada norma é válida. Esta questão implica algumas considerações que desenvolverei a seguir, quais sejam: 1) o fundamento de validade para uma norma é sempre uma norma; 2) a validade de uma ordem normativa pressupõe um mínimo de eficácia; 3) Existem dois modos pelos quais uma norma confere validade a uma outra; 4) a norma que confere validade a uma outra é hierarquicamente superior a ela.

Em primeiro lugar cumpre demonstrar que o fundamento de validade de uma norma é sempre outra norma. Segundo Kelsen, quando admitimos a verdade de um enunciado sobre a realidade, o fazemos por crer que corresponda a fatos. Uma norma, porém, não pode ser verdadeira ou falsa. "Não matarás" não é considerada uma sentença verdadeira ou falsa, mas válida ou inválida. Por validade entende-se que a norma deve ser obedecida. A eficácia de uma norma não constitui fundamento de sua validade. A ordem de um bandido para que se lhe entregue o dinheiro pode ser bastante eficaz, mas não é válida. Entretanto a norma cristã do amor ao inimigo é bastante ineficaz, mas é válida, ou é considerada como tal.

Conforme afirma o autor:

Na linguagem cotidiana, é verdade, com freqüência justificamos uma norma fazendo referência a um fato. Dizemos, por exemplo: "Não matarás porque Deus o proibiu nos Dez Mandamentos", ou então, uma mãe diz ao filho: "você deve ir à escola porque seu pai mandou". Contudo, nesses enunciados, o fato de Deus ter proferido um mandamento, ou de o pai ter dado uma ordem ao filho, é apenas aparentemente o fundamento para a validade da norma em questão. O verdadeiro fundamento são normas pressupostas porque tidas como certas. O fundamento para a validade da norma "não matarás" é a norma geral "obedecerás aos mandamentos de Deus". O fundamento para a validade da norma "você deve ir à escola" é a norma geral "as crianças devem obedecer a seus pais". Se essas normas não forem pressupostas, as referências aos fatos em consideração não são respostas às perguntas de por que motivo não devemos matar ou de por que a criança deve ir à escola.(Kelsen, 2000b:162).

É importante notar não apenas que uma norma tem sempre como fundamento de validade uma outra norma, mas também que essa seqüência de normas não pode ser infinita. Assim, no exemplo do filho que pergunta por que deve ir à escola e recebe como resposta que o deve porque o pai assim o ordenou e deve ele obedecer ao pai, pode ele perguntar: "e por que devo obedecer a meu pai". A resposta poderia ser: deve obedecer a seu pai porque Deus disse que as crianças devem obedecer aos pais e você deve obedecer a Deus". Se a criança insistir e perguntar por que deve obedecer a Deus, não obterá resposta nenhuma, porque esta é uma norma pressuposta, aceita como válida ainda que não seja validada por nenhuma outra.

A uma norma que não pode ser validada por nenhuma norma superior, dá-se o nome de "norma fundamental". Uma ordem social, ou um sistema normativo é um sistema de normas que podem ser remontadas a uma mesma norma fundamental. A norma fundamental, portanto, confere unidade a uma ordem social.

Em segundo lugar, cumpre colocar que, segundo Kelsen, a validade de uma ordem normativa pressupõe um mínimo de eficácia. Deve-se salientar que não se trata de afirmar que uma norma é válida apenas se é eficaz, mas sim que é uma condição necessária da validade de norma que a ordem normativa a qual ela pertence tenha um mínimo de eficácia. De fato, uma ordem normativa absolutamente ineficaz simplesmente não é uma ordem normativa. Isto não implica que não possam haver casos em que as normas dessa ordem normativa são infringidas e as sanções cabíveis não são aplicadas. Tais casos ocorrem sem que a ordem perca a validade. No entanto, no caso de essa ordem não ser mais aplicada de forma alguma, não cabe mais falar em sua validade.

Neste ponto caberiam considerações a respeito do "dessuetudo", do direito consuetudinário e da revolução entre outras interessantes, mas o importante é que fique claro que existe uma relação entre validade e eficácia, mas que não implica em uma identidade entre elas, e que não é necessária uma eficácia absoluta para aceitar-se a validade de uma ordem, bem como uma norma pode ser ineficaz e ainda assim válida se pertencer a uma ordem relativamente eficaz.

Estas questões são importantes para a argumentação de Kelsen sobre a relação da jurisprudência com a sociologia do direito, que será tratada mais adiante.

Em terceiro lugar cumpre analisar como uma norma pode ser derivada de outra, ou melhor, como uma norma pode encontrar em outra seu fundamento de validade. Segundo Kelsen existem dois modos diferentes de derivação de normas, um modo estático e um dinâmico, que dão origem a sistemas normativos diferentes. Um sistema normativo estático é aquele em que as normas são deduzidas uma da outra, ou seja, o conteúdo da norma deduzida já está presente na norma da qual foi deduzida. Eis um exemplo:

Normas tais como "não deves mentir", "não deves enganar", "deves ser fiel à tua promessa", são deduzíveis de uma norma geral que prescreve a honestidade. Da norma "amarás teu semelhante", podem-se deduzir normas tais como "não deves ferir teu semelhante", "deves ajudá-lo quando estiver necessitado", e assim por diante. Caso se pergunte por que alguém deve amar seu semelhante, talvez a resposta seja encontrada em alguma norma mais geral ainda, digamos que no postulado de que é preciso viver "em harmonia com o universo". Se essa for a norma mais geral dentre aquelas de cuja validade estamos convencidos, considerá-la-emos como a norma última. Sua natureza obrigatória pode parecer tão óbvia a ponto de não ser sentida qualquer necessidade de se indagar pelo fundamento de sua validade. (Kelsen, 2000b: 164)

No sistema estático de normas, tal como aparece no trecho citado, a norma que é deduzida tem seu conteúdo determinada pela norma que lhe confere validade. Note-se ainda que também no sistema estático temos uma norma fundamental, uma norma pressuposta. De fato, uma moralidade pode ser composta por várias normas fundamentais cuja validade é pressuposta e que permitem deduzir-se uma série imensa de normas menos gerais. Assim, normas como "deve-se respeitar a vida", "deve-se amar o semelhante", "deve-se ser agradável", podem ser tidas como pressupostas e ser combinadas de modo a obter normas mais específicas, como "não se deve buzinar nas proximidades de hospitais ou asilos". Afirma o autor:

Como todas as normas de um ordenamento deste tipo [estático] já estão contidas no conteúdo da norma pressuposta, elas podem ser deduzidas daquela pela via de uma operação lógica, através de uma conclusão do geral para o particular. (Kelsen, 2000:218)

Um sistema dinâmico de normas é aquele em que o conteúdo da norma não tem qualquer relação com a norma que lhe confere validade. Assim define o autor:

O tipo dinâmico é caracterizado pelo fato de a norma fundamental pressuposta não ter por conteúdo senão a instituição de um fato produtor de normas, a atribuição de poder a uma autoridade legisladora ou - o que significa o mesmo - uma regra que determina como devem ser criadas as normas gerais e individuais do ordenamento fundado sobre esta norma fundamental. (Kelsen, 2000: 219).

As várias normas pertencentes a um sistema dinâmico de normas não podem ser deduzidas por meio de qualquer operação intelectual. Isto porque a norma fundamental pressuposta de um sistema dinâmico se limita a estipular uma autoridade produtora de normas, ou, de maneira mais geral, a estipular um procedimento por meio do qual as normas serão postas. Temos, neste tipo de sistema de normas, uma derivação por delegação de autoridade, ou uma regulação do procedimento gerador de normas.

O Direito é um sistema de normas do tipo dinâmico. As normas jurídicas não são dedutíveis de sua norma fundamental por uma operação intelectual. Eis um exemplo que mostra o caráter dinâmico da ordem jurídica, ao mesmo tempo em que apresenta a norma fundamental do Direito:

A questão do fundamento de validade de uma norma jurídica que pertence a uma determinada ordem jurídica estadual pode pôr-se - como já notamos num outro ponto - a propósito de um ato de coerção, v. g., quando um indivíduo tira a outro compulsoriamente a vida, provocando a sua própria morte por enforcamento, e então se pergunta por que é que este ato é um ato jurídico, a execução de uma pena, e não um homicídio. Um tal ato apenas pode ser interpretado como ato jurídico, como execução de uma pena, e não como homicídio, quando é estatuído por uma norma jurídica, a saber, uma norma jurídica individual*, ou seja, quando é posto como devido (devendo ser) por uma norma que se apresenta sob a forma de sentença judicial. Levanta-se, assim, a questão de saber sob que pressupostos é possível uma tal interpretação, por que é que no caso presente se trata de uma sentença judicial, por que é que vale a norma individual por ela estabelecida, por que é uma norma jurídica válida, por que pertence a uma ordem jurídica válida e, portanto deve ser aplicada. A resposta a esta questão é: porque esta norma individual foi posta em aplicação da lei penal que contém uma norma geral por força da qual, sob os pressuposto que no caso vertente se apresentam, deve ser aplicada a pena de morte. Se se pergunta pelo fundamento de validade desta lei penal, tem-se como resposta: a lei penal vale porque foi ditada pela corporação legislativa e esta recebe de uma norma da constituição estadual o poder de fixar normas gerais. (...) - se renunciamos a reconduzir a validade da Constituição estadual e a validade das normas criadas em conformidade com ela a uma norma posta por uma autoridade metajurídica, como Deus ou a natureza - apenas pode ser que a validade desta Constituição, a aceitação de que ela constitui uma norma vinculante, tem de ser pressuposta para que seja possível interpretar os atos postos em conformidade com ela como criação ou aplicação de normas jurídicas gerais válidas, e os atos postos em aplicação destas normas jurídicas gerais como criação ou aplicação de normas jurídicas individuais válidas (Kelsen, 2000:222-224)

Assim, uma norma jurídica individual decorre sua validade de uma norma jurídica geral, que por sua vez é válida por ser produzida de acordo com uma Constituição válida, sendo que a validade desta é, simplesmente, pressuposta. Assim, a norma fundamental de uma ordem jurídica é a norma que prescreve a obediência à Constituição, algo como "Deve-se obedecer à Constituição".

Todas as normas de uma ordem jurídica podem ser reconduzidas à norma fundamental. Aceitando que a estrutura de uma norma comporte sua própria validade (se A, então deve ser B senão C de acordo com D) teríamos que qualquer norma contém em si a norma fundamental. Assim, Pereira matou João, então deve ser preso, de acordo com a sentença judicial posta em conformidade com tal lei penal produzida de acordo com uma Constituição pressuposta como válida.

O critério, portanto, para distinguir uma ordem social de outra é a norma fundamental. Todas as normas que puderem ser reconduzidas a uma mesma norma fundamental, são consideradas como pertencentes à mesma ordem social. É nítido, no entanto, que tal critério é arbitrário, e Kelsen o reconhece, uma vez que podemos supor que devemos obedecer à constituição porque foi posta por nossos antepassados, e a eles devemos obedecer porque foram abençoados por Deus, e devemos obedecer a Deus.

O critério é arbitrário, mas bastante útil, além do que os próprios atores que são órgãos das ordens sociais reconhecem tais fundamentos de validade. Um jurista, apesar de fundamentar o Direito na vontade de Deus, reconheceria que a norma que prescreve a obediência ao Direito por ter sido decretada por Deus não é uma norma jurídica. Mas a consideração de que o critério é uma construção da ciência jurídica, como diz Kelsen, permite uma interessante aproximação com o pensamento Durkheimiano. A idéia que diferentes moralidades podem se fundir é aqui claramente perceptível, apesar da influência weberiana em Kelsen. Duas moralidades diferentes, ou duas ordens sociais, podem ser reconduzidas a um mesmo fundamento de validade. É o que geralmente ocorre com a norma que prescreve que se deve obedecer a Deus. Várias ordens normativas (os mais diferentes sistemas jurídicos, as mais diferentes religiões, os mais diferentes ideais de justiça, um exemplo são tentativas socialistas e liberais de fazê-lo) buscam remontar-se a esta norma. Assim, um acordo entre diferentes moralidades não é apenas possível, mas também é comum e rotineiro.

Kelsen preocupa-se mais com o sistema dinâmico de normas porque o direito é um sistema de tal tipo. Mas considerando uma transposição da teoria kelseniana para outras ordens sociais caberia considerar que 1) todo sistema dinâmico é também um sistema estático, e 2) a maioria das ordens sociais parecem ser do tipo estático. Que todo sistema dinâmico seja também estático é o que se percebe pela ação dos tribunais, que, através de operações intelectuais derivam normas individuais de normas gerais, além de combinar mais de uma norma geral e delas deduzir outras. Assim, uma norma que vincule uma sanção à emboscadas a caminhões pode ser aplicada à emboscadas a caminhonetas, trens e outros meios de transporte. Que a maioria das ordens sociais seja de tipo estático é evidente se pensarmos no grande número de normas gerais que temos como pressupostas, tais como, deve-se respeitar a vida humana, deve-se respeitar a natureza, etc. Além disso, um sistema dinâmico carece de uma maior organização, ou seja, regras que determinem o procedimento criador de normas e estabeleça órgãos que realizem tal procedimento (divisão do trabalho).

Em quarto lugar, finalmente, deve-se considerar que a ordem jurídica, bem como qualquer ordem social dinâmicamente sistematizada, não é um conjunto de normas dispostas umas ao lado das outras, mas antes um sistema de normas escalonadas hierarquicamente. Ao afirmar que o sistema de normas jurídicas é hierarquicamente disposto, Kelsen não pretende afirmar que há normas que são mais importantes que outras, nem que se deve mais obediência a umas que a outras. Esclarece o autor que:

Como uma norma jurídica é válida por se criada de um todo determinado por outra norma jurídica, esta é o fundamento daquela. A relação entre a norma, que é uma figura espacial de linguagem. A norma que determina a criação de outra norma é superior, e a norma criada segundo essa regulamentação é a norma inferior. (Kelsen, 2000b: 181).

Uma norma é superior àquela cuja produção ela regula. A relevância desta classificação das normas está no fato de que podem haver conflitos entre normas de um sistema dinâmico. Ao contrário do que ocorre em um sistema estático, as normas de um sistema dinâmico não decorrem seu conteúdo das normas superiores, donde pode haver conflito entre tais normas. Assim, digamos que uma norma constitucional estabeleça um determinado procedimento para a criação de normas gerais, estabelecendo ainda que o órgão criador de normas não poderá estabelecer restrições à liberdade religiosa. Digamos ainda que o tal órgão estipule uma norma que estabeleça que todo "satanista" deva registrar-se em uma delegacia de polícia. Teríamos aí um conflito de normas, a norma constitucional diz que não deve haver restrições à liberdade religiosa, e a norma estatutária diz que "satanistas" devem se registrar em delegacias, ou seja, estabelece uma restrição à liberdade religiosa. Não podemos aceitar que algo deva ser e não deva ser ao mesmo tempo, sob os mesmos aspectos, de acordo com a mesma ordem.

Neste caso, se considerarmos como válida a norma inferior, teríamos que considerar inválida a norma superior. No entanto, a norma inferior só é válida porque foi posta de acordo com o procedimento estipulado pela norma superior. Mas, considerando que a norma superior é inválida, então não pode consistir em fundamento de validade da norma inferior. A norma inferior, portanto, também seria considerada inválida. Se considerarmos, por outro lado, a norma superior como válida, não haveria o mesmo problema.

Dizer que uma norma é superior a outra, portanto, significa, simplesmente, que a inferior decorre sua validade da superior. Assim, no Direito, um regulamento é inferior a uma lei, que é inferior a uma norma constitucional, mas uma "lei estadual" não é, segundo o ordenamento jurídico brasileiro, inferior a uma "lei federal", nem esta é inferior a uma "lei complementar".

Não é apenas o ordenamento jurídico que possui uma "constituição", tal como definida aqui (regras que determinam o procedimento criador de normas). Podemos conceber facilmente uma Constituição do Catolicismo, por exemplo. Assim, o dogma da infalibilidade papal em matéria de fé e moral estabelece que o Papa pode estabelecer normas irrevogáveis acerca destas matérias, bem como pode estabelecer normas revogáveis acerca de outras matérias (teríamos que definir o que a Igreja entende por "fé e moral"). Que o Catolicismo seja também uma ordem dinâmica percebe-se pelo fato de que o papa pôde alterar o modo como os católicos devem rezar o terço no início de 2003, sendo tal prática já um costume secular.

Estática Jurídica

Tratarei, sob o nome de "estática jurídica", apenas da definição de alguns conceitos que permitem a descrição do Direito, passando, em seguida para considerações acerca da aplicação de tais conceitos com relação às demais ordens sociais. Tais conceitos serão os de norma, sanção, delito, dever e direito, responsabilidade, pessoa e relação jurídica. Tenho consciência que ainda restariam muitos outros temas a tratar aqui, mas parecem que estes permitem uma clara visão da contribuição que a jurisprudência poderia dar à sociologia.

Norma

Uma norma é um conteúdo de sentido, objetivo, válido, na forma "se A, então deve ser B, senão C, conforme D". A norma é um conteúdo de sentido, não uma ação dotada de sentido, mas apenas o sentido. A norma não é um comando, uma vontade, ou um conjunto de palavras dispostas de determinada forma. A norma é apenas o sentido expresso por estas palavras, posto (talvez) por uma vontade na forma de um comando (talvez). A norma é um conteúdo de sentido objetivo, ou seja, não é o que quer um determinado indivíduo, mesmo o que pôs a norma. A norma é, uma vez posta, independente do sujeito que a estipulou. Mesmo depois de falecido aquele que a determinou, a norma permanece válida, neste sentido ela é objetiva. Ela é válida. Por validade entende-se que deva ser obedecida, que deva ser. se consideramos determinado comando como inválido, não o consideramos como uma norma. Não pretendo com esta afirmação legitimar qualquer norma, mas apenas que uma norma só é considerada norma se considerada válida de acordo com algum ordenamento.

Na forma da norma temos que A são as condições de aplicação de uma norma, ou seja, a situação e o contexto ao qual a norma se aplica. Isto envolve a "capacidade jurídica" dos envolvidos, a esfera de validade temporal, espacial, material e pessoal das normas. B é a conduta ou fenômeno estipulado pela norma. C é a sanção. D é o fundamento de validade da norma.

Sanção

A sanção pode ser tanto uma pena como uma recompensa, mas, segundo Kelsen, a pena desempenha um papel mais importante na maioria das ordens sociais. Uma sanção, enquanto pena, tem um caráter coercitivo. O caráter coercitivo caracteriza-se por um efeito que é levado a cabo ainda que contra a vontade do cometeu o delito. A sanção pode ser transcendente ou imanente. Uma sanção transcendente é aquela que se crê levada a cabo por outros entes que não homens enquanto órgãos de ordens sociais. Uma sanção imanente é aquela levada a cabo por órgãos da ordem social. Há ordens sociais que estipulam sanções claramente definidas, como o Direito e, por vezes, a religião (excomunhão, confissão pública, penitências), mas há aquelas em que a sanção constitui-se praticamente apenas da reprovação dos pares que, é claro, pode ir desde olhares de reprovação ao linchamento. A diferença aqui salientada é apenas a predeterminação da sanção.

Delito

O delito é uma condição da sanção. Definir o delito como uma conduta que o legislador considera inconveniente é enganoso, e não seria uma definição jurídica, parte de uma ciência normativa do Direito. A partir da perspectiva de uma ciência normativa, o delito deve ser definido a partir das normas. Assim, o delito consiste em uma condição da sanção. Há outras condições, como o estabelecimento da norma. A diferença do delito para as demais sanções está em que consiste em uma conduta daquele a quem uma sanção é imputada. No entanto, nem sempre a sanção é dirigida ao delinqüente, podendo o ser a seus amigos, parentes, concidadãos, sócios, patrões etc. Portanto, o delito é a condição da sanção constituída de um ato do sujeito contra o qual a sanção é dirigida, sendo que a identificação entre o transgressor da norma e o responsável (objeto da sanção) é juridicamente determinada.

Em conseqüência disso, a relação entre delito e sanção pode ser de dois tipos diferentes. Em ambos os casos, é verdade, o sujeito do delito e o objeto da sanção são idênticos. Mas, num caso trata-se de uma identificação física real, e no outro caso, de uma identificação jurídica fictícia. Num caso, a sanção é empreendida contra o indivíduo que foi o perpetrador imediato do delito, o delinqüente; no outro caso, contra um indivíduo, ou indivíduos, que tem certa relação juridicamente determinada com o delinqüente. (Kelsen, 2000b:82)

Dever e Direito

A afirmação de que alguém deve observar uma determinada conduta significa, segundo Kelsen, que há uma norma moral válida que prescreve a ele nas dadas condições a conduta em questão. No entanto, a norma jurídica não se refere simplesmente à conduta de um indivíduo. A norma jurídica estabelece que, nas condições X, se um indivíduo comete uma determinada conduta, deve um órgão da ordem jurídica aplicar-lhe determinada sanção, sendo que, às vezes, estipula ainda que se tal órgão não aplicar a sanção devida, um outro órgão punirá o primeiro. Assim o dever aqui se refere à conduta do órgão. O órgão tem o dever de aplicar a sanção.

O dever jurídico, no entanto, é definido geralmente como a obrigação de não contrariar a norma jurídica, e não convém estabelecer uma definição diversa. Cumpre, portanto, entender que um órgão tem o dever de aplicar a sanção, tal dever pode ser um dever jurídico se a ordem jurídica imputar uma sanção ao órgão caso ele não aplique a sanção devida. O indivíduo cuja conduta a norma regula tem o dever jurídico de se abster do delito. Assim, o dever é, simplesmente, a norma, porém, como que vista de outro ângulo:

A existência do dever jurídico nada mais é do que a validade de uma norma jurídica que faz a sanção dependente do oposto da conduta que forma o dever jurídico. O dever jurídico não é nada, quando separado da norma jurídica. O dever jurídico é simplesmente a norma jurídica em sua relação com o indivíduo a cuja conduta a sanção é vinculada na norma. A conduta oposta (contrária) à conduta que, como um delito, é a condição da sanção é o conteúdo do dever jurídico. (Kelsen, 2000b 84)

O dever, portanto, não é nada diferente da norma, mas apenas a norma mesma em relação ao indivíduo que pode incorrer na sanção. O dever jurídico consiste na conduta contrária à que está vinculada a sanção. Há outro dever, o do órgão que deve aplicar a sanção mas não incorre em qualquer sanção se não o fizer. Tal dever é uma "permissão", e não uma "obrigação". Em um sentido lato, dever significa estar obrigado, permitido, autorizado, etc. É em tal sentido lato que o órgão, digamos, um tribunal de última instância, deve aplicar a sanção.

Assim como o dever jurídico, o direito jurídico também é apenas a norma em sua relação com os indivíduos cuja conduta a norma regula. O termo direito se refere a muitas coisas. Quando se diz, por exemplo, tenho direito a andar de carro, quer-se dizer que não é obrigado a não fazê-lo. Outras vezes o termo direito tem um sentido técnico específico, a saber, quando digo que tenho o direito de receber uma mercadoria pela qual paguei, estou dizendo que tenho a faculdade de acionar determinado órgão da ordem jurídica para que aplique uma sanção sobre o indivíduo que se absteve de me entregar a mercadoria. Como Kelsen considera a sentença judicial uma norma nova e não mera aplicação de normas, direito neste sentido técnico é a participação na criação de normas. Assim também os chamados "direitos políticos" são direitos neste sentido técnico específico.

No entanto, ainda neste sentido técnico, direito é apenas a norma em sua relação com o indivíduo. Quando digo que tenho a faculdade de mover uma ação judicial contra alguém que me cause certo dano, estou dizendo que há uma norma válida que estabelece que, em tais circunstâncias, se eu realizar determinados procedimentos, um outro órgão da ordem normativa aplicará a um determinado indivíduo uma sanção. Assim, direitos e deveres não são mais que normas. Normas são conteúdos de sentido. Portanto, direitos e deveres são conteúdos de sentido.

Responsabilidade

Dizer que uma pessoa é juridicamente responsável por certa conduta ou que ela arca com a responsabilidade jurídica por essa conduta significa que ela está sujeita a sanção em caso de conduta contrária. (Kelsen, 2000b: 93)

O responsável é aquele que incorre na sanção. Tratei anteriormente deste tema ao considerar a antropologia filosófica kelseniana, que entende que o homem não é livre no sentido de ter sua vontade indeterminada causalmente. A liberdade não é fundamento da responsabilidade. A distinção tradicional entre responsabilidade baseada em culpa e responsabilidade absoluta, refere-se a um elemento psicológico que é colocado como pressuposto da sanção. O direito contemporâneo não rejeita de todo a responsabilidade absoluta, ou seja, a responsabilidade por fatos ocorridos independentemente de qualquer estado psicológico. Há ainda a responsabilidade coletiva ao lado da responsabilidade individual. A responsabilidade coletiva predomina no "direito primitivo" e direito internacional, além de ocorrer no direito civil devido às "pessoas jurídicas". A vingança de sangue, no direito primitivo, a guerra e as represálias no direito internacional e a execução civil no patrimônio de uma pessoa jurídica constituem exemplos de sanções dirigidas a coletividades, ou seja, a indivíduos que não praticaram, nem poderiam evitar, o delito.

Pessoa Jurídica

Kelsen não reconhece uma distinção entre a chamada "pessoa física" e a "pessoa jurídica". Isto porque a chamada "pessoa física" não é senão uma "pessoa jurídica". A teoria pura do direito não está tratando de homens e suas relações com outros homens. Não é a pessoa, nem a física nem a jurídica, um homem. Pessoa é um conjunto de direitos e deveres, e direitos e deveres não são mais que normas. O conjunto de direitos e deveres que constitui uma pessoa física (mantém-se a mesma terminologia, mas alerta-se que a pessoa física é uma pessoa jurídica) tem sua unidade em que todas incidem sobre a conduta de um mesmo indivíduo.

A pessoa jurídica, uma corporação, também é um conjunto de direitos e deveres. No entanto temos aqui algo um tanto mais complexo. A própria corporação é um conjunto normas (pense-se em seu estatuto), este conjunto de normas é personificado e lhe são atribuídos direitos e deveres, ou seja, sobre ele incidem normas. O que ocorre, de fato, quando uma norma jurídica refere-se à conduta de uma corporação, é que esta ordem confere à corporação a autoridade para estabelecer uma norma. Um exemplo esclareceria este ponto: suponhamos uma norma jurídica que estipule que as corporações de tal tipo deverão pagar determinada quantia aos cofres públicos anualmente. A norma jurídica está delegando a tais corporações a autoridade para estabelecer em seu estatuto uma norma que determine um indivíduo para pagar a quantia referida. A norma jurídica pode estabelecer sanções, seja ao indivíduo que não pagou, seja à corporação.

O que interessa é notar que uma pessoa é apenas um conjunto de direitos e deveres, ou seja, normas. Pensando em uma ciência normativa da sociedade teríamos o seguinte: sendo a pessoa um conjunto de normas que incidem sobre determinado indivíduo ou unidade determinada pela ordem social (grupo, corporação, enfim "pessoa jurídica"), um mesmo indivíduo "seria" uma pessoa diferente de acordo com cada ordem social em questão. O conceito de pessoa estaria bem próximo do de "papel social", mas, apesar de não ter ainda me debruçado sobre isto, parece-me que comporta diferenças interessantes: não se "desempenha uma pessoa", uma pessoa não tem uma função, além do que a pessoa é definida da perspectiva de uma ciência normativa, como um conjunto de normas, enquanto que um papel tem implicações empíricas.

Da perspectiva de uma ciência normativa da sociedade, dizer que um indivíduo é médico, católico, pai, brasileiro, casado, membro de um clube de tiro, socialista, de determinada "classe social", etc. significa que é sujeito a diferentes ordens sociais (ordens normativas). Ser médico, é ter tais direitos e tais deveres, ou seja, estar sujeito a certas normas. Como tais deveres e direitos afetam a conduta ou consciência de um homem concreto é uma questão que uma ciência normativa não pode responder. Mas uma questão que tal ciência pode ajudar a elucidar é a de se saber quais as relações entre os elementos de uma ordem normativa, e entre as diferentes ordens normativas. É a de mostrar, por exemplo, que como médico, tem o indivíduo o dever de instruir sobre o uso de métodos anti-concepcionais, mas como católico não deve usá-los nem estimular seu uso. Saber se ele irá, de fato, estimular o uso de pílulas contraceptivas, por exemplo, é outra questão.

Relação Jurídica

Poderíamos dizer que uma relação jurídica é uma relação entre pessoas (físicas ou jurídicas), mas podemos fazê-lo justamente porque já definimos a pessoa como um conjunto de normas. A relação jurídica é uma relação entre normas.

A relação jurídica matrimonial, por exemplo, não é um complexo de relações sexuais e econômicas entre dois indivíduos de sexos diferentes que, através do Direito, apenas recebem uma forma específica. Sem uma ordem jurídica não existe algo como um casamento. O casamento como relação jurídica é um instituto jurídico, o que quer dizer: um complexo de deveres jurídicos e direitos subjetivos no sentido técnico específico, o que, por sua vez, significa: um complexo de normas jurídicas. As relações que aqui são tomadas em consideração são relações entre normas jurídicas ou relações entre normas jurídicas ou entre fatos determinados pelas normas jurídicas. Para um conhecimento dirigido ao Direito como um sistema de normas não há quaisquer outras relações jurídicas. (Kelsen, 2000: 188)

Uma relação social, então, transportando isto para um estudo de outras ordens sociais, é uma relação entre normas de uma determinada ordem normativa, uma relação entre pessoas. A descrição ficaria mais complexa se buscássemos analisar todas as ordens normativas em questão em uma dada situação. Se retomarmos a definição de natureza e de sociedade empregadas pelo autor, perceberemos que a sociedade comporta os mesmos elementos da natureza. Da mesma forma, cada ordem social engloba os mesmos elementos de uma outra ordem social, ou seja, os mesmos elementos da natureza.

A descrição e explicação oferecidas pela teoria pura do direito, e por uma "teoria pura da sociedade", que tento mostrar que Kelsen desenvolveu, não consistem em descrições e explicações causais, não são capazes de explicar e prever comportamentos, tampouco têm essa intenção, mas permitem uma análise bastante interessante da vida social. Assim, temos em uma clínica médica, por exemplo, a relação entre médico e paciente, a relação entre consumidor e vendedor, a relação entre profissional e leigo, a relação entre cidadãos, isto sem falar na Etiqueta, na Religião, em Princípios de Justiça, etc.

A definição de Sociedade dada por Kelsen parece-me bastante interessante e esclarecedora. A sociedade não são relações entre homens dotadas de sentido, mas é o sentido que os homens atribuem às suas relações, bem como a todos os demais elementos da natureza. Desta forma, na minha opinião, Kelsen, ao invés de lograr estabelecer uma ciência jurídica distinta de uma sociologia, apenas mostra à sociologia que a descrição e explicação do comportamento humano dotado de sentido pressupõe uma explicação e descrição dos conteúdos de sentido do comportamento humano.

Jurisprudência e Sociologia

Em "Teoria Geral do Direito e do Estado", Kelsen faz algumas considerações sobre as relações entre a sociologia do direito e a jurisprudência. Em tal exposição, o autor procura mostrar que várias das abordagens sociológicas até então tentadas do direito, como a de Eugen Erlich, incorriam no jusnaturalismo, ou seja, na idéia de que existe um direito real, em contraposição ao direito positivo, sendo que aquele não é posto por atos intencionais de seres humanos, é válido e empiricamente verificável, e o direito positivo não faz mais que declará-lo imperfeitamente.

Kelsen encontra, porém, na sociologia do direito de Max Weber, o que considera a melhor tentativa de descrever o direito de uma perspectiva sociológica. Segundo Kelsen, Weber afirma que a Sociologia do Direito tem como objeto de estudo a conduta dos homens enquanto orientada pelo Direito, mas tal sociologia pressupõe a ciência normativa do direito (e não acrescenta praticamente nada):

Até agora, a tentativa mais bem-sucedida de definir o objeto de uma sociologia do Direito foi feita por Max Weber. Ele escreve: "Quando nos ocupamos com ‘Direito’, ‘ordem jurídica’, regra de Direito’, devemos observar estritamente a distinção entre um ponto de vista jurídico e um sociológico. a jurisprudência pede as normas jurídicas idealmente válidas. Ou seja... qual significado normativo deverá ser vinculado a uma sentença que aparenta representar uma norma jurídica. A sociologia investiga o que efetivamente está acontecendo na sociedade porque existe certa possibilidade de que os seus membros acreditem na validade de uma ordem e adaptem [orientieren] a sua conduta a essa ordem" Daí, segundo essa definição, o objeto de uma sociologia do Direito é a conduta humana que o indivíduo adaptou (orientiert) a uma ordem porque considera essa ordem como sendo "válida"; e isso significa que o indivíduo cuja conduta constitui o objeto da sociologia do Direito considera a ordem da mesma maneira que a jurisprudência considera o Direito. Para ser o objeto de uma sociologia do Direito , a conduta humana deve ser determinada pela idéia de uma ordem válida. (Kelsen, 2000b: 254).

Como, no entanto, a validade de uma ordem normativa depende de uma certa eficácia, dificilmente a sociologia do Direito poderia dizer algo diferente da jurisprudência. Enquanto o jurista diria que determinado juiz deve aplicar determinada norma a determinado caso, dificilmente o sociólogo do direito poderia dizer algo diferente de que o mesmo juiz provavelmente aplicará a mesma norma ao mesmo caso. Se a ordem jurídica não for mais eficaz, ou não o for uma dada norma, o jurista deixaria de considerar a ordem jurídica como válida, ou consideraria que a desuetudo revogou a norma. O sociólogo diria, então, que não há, ou há menor, probabilidade de que a norma seja aplicada.

O argumento poderia ser apresentado da forma que segue: Weber analisa o comportamento empírico do indivíduo enquanto orientado por um conteúdo de sentido, Kelsen analisa o próprio conteúdo de sentido. Neste sentido, a hipótese em que a sociologia poderia chegar a conclusões significativamente diferentes das obtidas pela jurisprudência seria naquela em que os indivíduos não orientassem sua conduta pela representação do direito como um sistema válido de normas, ou seja aquela em que a sociologia do direito não fosse uma sociologia do direito no sentido weberiano.

Esta consideração de Kelsen, a de que se a sociologia do direito consiste no estudo da ação humana enquanto orientada pela representação do direito como uma ordem válida, então ela não difere muito da jurisprudência, senão no sentido da descrição (esta em termos normativos e aquela em termos probabilísticos ou causais) pode ser estendida às demais ordens sociais. Assim, a sociologia da religião diferiria da teologia apenas no mesmo sentido. A sociologia das instituições diferiria do estudo normativo das mesmas também apenas pela descrição causal, etc. O diferencial da sociologia estaria justamente na análise da ação sem sentido (e, portanto, na terminologia de Kelsen, não social), nos resultados inintencionais da ação, nas interações entre diferentes ordens sociais (ou ordens normativas), nos sistemas ou estruturas de ação resultantes de resultados inintencionais, ações sem sentido ou interações entre ordens normativas, enfim, naquilo que Weber chama de "situações de interesses".

Teríamos, portanto, que a sociologia, enquanto estudo das ações sociais dotadas de sentido difere da ciência normativa apenas enquanto esta descreve o próprio sentido da ação, e o faz em termos normativos, ou melhor, nos próprios termos da ordem social na qual o sentido da ação se insere. Enfim, penso que a partir de uma perspectiva kelseniana podemos dizer que a sociologia busca estabelecer o nexo entre natureza e sociedade, ou seja estabelecer as causas e conseqüências das ordens normativas.

Por fim, arriscarei uma consideração acerca da relação entre a antropologia filosófica kelseniana e sua teoria pura do direito. O homem é concebido como um animal, um ser natural. Se é um ser natural, é, basicamente, um elemento ligado a outros por nexos causais. Valores são constituídos pelos nexos normativos entre os elementos, nexos estes que caracterizam a sociedade. A partir disso pode-se concluir que o homem não é um ser intrinsecamente dotado de valor. Além disso conclui-se que o homem não é mais membro da sociedade do que são animais estrelas e relâmpagos. A sociedade é, enfim, um complexo não sistemático de sistemas de conteúdos de sentido, e não um aglomerado de homens. E um aglomerado de homens não é nada mais que vários animais.

Esta perspectiva não deve assustar os moralistas. Kelsen assume um postulado que chama de "fato fundamental" que, no meu entender, é a premissa de qualquer sociologia: os homens quando juntos crêem que certas coisas são erradas e outras certas, boas e más, enfim, seres humanos atribuem sentido às coisas. Se somos nós que atribuímos sentido ao mundo está em nossas mãos construir o que consideramos um mundo justo. Digo isto em resposta aos que consideram Kelsen um conservador ou fascista. A "ideologia" do autor era, basicamente, a democracia no plano intranacional e a paz no plano internacional, a ser obtida por meio do direito internacional. Observe-se, no entanto, que a "ideologia" do autor não é deduzida de sua teoria, nem pode ser por ela justificada.


Conclusão

Neste trabalho levantei algumas hipóteses ousadas que gostaria de retomar agora. Afirmei que Marx e Durkheim conheciam a explicação intencional e dela se valiam para explicar fenômenos sociais. Entendo como explicação intencional aquela que busca encontrar as causas de um determinado comportamento em motivações subjetivas dos agentes. Afirmei, ainda, que tanto Marx como Durkheim tinham motivos para não acatar a explicação intencional como exclusiva ou como suficiente para explicar os fenômenos sociais, e afirmei que tais motivos eram de ordem moral.

Em Marx tem-se uma valorização do ser humano, entende-se que o ser humano é intrinsecamente bom, e percebe-se que a sociedade não tem essa mesma característica. Logo, não podemos fundamentar a explicação de uma sociedade má em um indivíduo bom. Em Durkheim temos a situação inversa. O homem é apenas um animal como qualquer outro, no entanto, a Sociedade humana é, de forma impressionante, superior àquilo que qualquer animal poderia construir. É moralmente, tecnicamente, cognitivamente, em muito, superior ao homem. Não se pode fundamentar uma Sociedade boa em indivíduos, no mínimo, neutros com relação a valores, em meros animais. Logo, a explicação para os fenômenos sociais, tanto em Durkheim como em Marx, decorre de outros fenômenos sociais porque, ou ao menos também porque, o modo como valoram a sociedade não decorre do modo como valoram o indivíduo (o inverso ocorre em Durkheim).

Daí minha preocupação com a "antropologia filosófica" sustentada pelos autores. Entendo que tais crenças acerca da "natureza humana" condicionam seus pensamentos não apenas moralmente mas também interferem na descrição e elaboração de eventos e fenômenos naturais (incluindo aí os fenômenos "sociais").

A antropologia filosófica kelseniana é, a meu juízo, muito mais plausível que a dos outros autores citados, além de corresponder a um "senso comum científico" (no sentido de corresponder àquilo que as pessoas no meio acadêmico, salvo moralistas, costumam pensar acerca dos seres humanos quando não estão envoltas em discussões morais ou religiosas, ou seja, quando estão envoltas em problemas propriamente acadêmicos). Ao admitir que o homem é um animal como os outros, e que sistemas valorativos nada mais são do que conteúdos de sentido construídos por estes animais, e que a sociedade nada mais é do que um conjunto de sistemas valorativos, Kelsen expurgou da descrição da vida social qualquer prescrição. O homem não é bom ou mal, tampouco o é a sociedade. Ficou livre, assim, para acatar qualquer explicação plausível do comportamento humano e das relações sociais. Ficou livre para afirmar que não há sociedade, senão que há apenas conteúdos de sentido mentados por animais humanos.

Ficou, ainda mais, livre para separar o estudo do comportamento destes animais do estudo dos conteúdos de sentido. Separar o estudo do comportamento humano do estudo da sociedade. Separar o estudo da ação do estudo da estrutura. A aceitação e afirmação desta separação, que a sociologia sempre tenta superar no sentido de uma supressão da dicotomia entre ação e estrutura, constituem, a meu ver, a maior contribuição de Kelsen para a sociologia.

Marx oferece um modelo de sociologia que busca explicar a influência das condições de existência da sociedade nos conteúdos de sentido que ali se formam e o modo como estes afetam a conduta humana, correspondendo ou não à realidades objetivas. Durkheim oferece uma sociologia com ênfase na moralidade, em como se forma a moralidade e como ela afeta a conduta humana. Kelsen oferece um estudo especifico dos conteúdos de sentido, de sua lógica interna, permite vislumbrar que os fenômenos que chamamos sociais não são, necessariamente, fenômenos de grupos humanos, mas fenômenos que envolvem conteúdos de sentido humanos.

Do mesmo modo que Kelsen admite abertamente que não faz o que Durkheim e Marx estão fazendo, ou seja, explicar as origens e influências das crenças, representações, normas e valores humanos, convém admitir que também estes autores não fazem de modo explícito o que Kelsen se propõe a fazer.

Se, por um lado, é certo que a obra de Kelsen não é capaz de explicar o comportamento humano, convém ressaltar que, por outro, tal sistematização facilita deveras uma sociologia intencional, ancorada nas motivações humanas. E, como mostramos anteriormente, nem Marx nem Durkheim podem ou querem abrir mão da intencionalidade em suas obras. Se a deixam de lado é porque não a vêm como a explicação, mas como algo a ser explicado. Mesmo assim, creio poder afirmar com segurança que a sociologia não pode abrir mão da explicação intencional.

Nesse sentido a contribuição kelseniana para a sociologia causal estaria no auxílio que uma descrição das diferentes ordens sociais (religiões, famílias, profissões, etiquetas, etc.) prestaria a uma explicação intencional, na consideração de que a sociologia é mais que a descrição de ações com sentido (se pretende ser outra coisa que não apenas uma ciência normativa) estabelecendo um nexo entre "natureza e sociedade" (tal como buscaram fazer Marx e Durkheim). Ademais, o modo como estuda a "estrutura social" é relevante por si só, permitindo uma análise lógica e coerente das ordens sociais, tais como a família, a religião, o direito e estado, a etiqueta, etc. Por fim, sua antropologia filosófica, destituída de uma deontologia intrínseca, constitui uma condição sem a qual, a meu ver, não é possível qualquer postura axiologicamente neutra.


Bibliografia

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DURKHEIM, Émile (2000b) O Suicídio - estudo de sociologia. Martins Fontes, São Paulo.

DURKHEIM, Émile (1999) Da divisão do trabalho social. Martins Fontes, São Paulo

DURKHEIM, Émile (2002) Lições de Sociologia. Martins Fontes, São Paulo.

DURKHEIM, Émile (1995) As regras do método sociológico. Companhia Editora Nacional, São Paulo

KELSEN, Hans (2001) O que é Justiça? - a Justiça, o Direito e a Política no espelho da ciência. Martins Fontes, São Paulo.

KELSEN, Hans (2000) Teoria Pura do Direito. Martins Fontes, São Paulo.

KELSEN, Hans (1945) Sociedad y Naturaleza. Editorial Depalma, Buenos Aires.

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Como citar este texto (NBR 6023:2018 ABNT)

OLIVEIRA, Nelson do Vale. Natureza humana e Sociologia. Revista Jus Navigandi, ISSN 1518-4862, Teresina, ano 9, n. 496, 15 nov. 2004. Disponível em: https://jus.com.br/artigos/5919. Acesso em: 29 nov. 2020.