O presente trabalho analisa certos elementos de antropologia filosófica, entendendo por esta expressão concepções acerca do que seja o homem, premissas acerca daquilo que o homem é e do valor de que se dota sua natureza, no pensamento de Marx, Durkheim e Kelsen.

Introdução

O presente trabalho analisa certos elementos de antropologia filosófica, entendendo por esta expressão concepções acerca do que seja o homem, compreendendo premissas de "ser" e de "dever ser", premissas acerca daquilo que o homem é e do valor de que se dota sua natureza, no pensamento de Marx, Durkheim e Kelsen. A partir daí busca estabelecer as implicações que tais concepções poderiam ter para a explicação sociológica.

Serão apresentados, em primeiro lugar, elementos de antropologia filosófica em Marx, seguidos de considerações sobre a importância de tal concepção para seu pensamento sociológico. Não desconheço as inúmeras controvérsias que rondam o pensamento de Karl Marx, mas não pretendo lidar com elas aqui. Admito que minha interpretação de Marx pode ser, e será com certeza, causa da fragilidade deste trabalho. Ademais, é bem possível que as implicações que penso encontrar, da antropologia filosófica marxista em seu pensamento, sejam contestáveis, mas a ousadia permite grande aprendizado.

A principal conseqüência de tal concepção da natureza humana que vislumbro na explicação sociológica deste autor é a seguinte: o homem é visto como intrinsecamente dotado de valor, é bom, não pode, portanto, ser a base da explicação de uma sociedade má.

Em seguida, com relação a Durkheim será apresentada uma análise semelhante. Tem-se na obra deste autor uma idéia inversa, que redunda, porém, nas mesmas conseqüências. Para Durkheim o homem é um animal, tão somente. Nada há na natureza humana que denote a grandiosidade moral e cognitiva que o ser humano adquire em sociedade. Ora, do nada nada vem, donde não pode o homem, que não é dotado de qualquer valor, emprestar à sociedade uma grandiosidade tão evidente. Logo, não pode o indivíduo ser a base da explicação sociológica. A intencionalidade é antes objeto de estudo que fator explicativo.

Por fim apresentar-se-á sumariamente alguns elementos do pensamento kelseniano. Lamento não poder, em razão da brevidade deste trabalho, oferecer neste ponto uma explicação mais detalhada. A idéia geral de todo o trabalho é mostrar que a abordagem de Kelsen, especialmente sua idéia de sociedade em oposição com a natureza, aponta para uma explicação sociológica de tipo intencional, ao mesmo tempo em que reconhece que a sociedade não é um somatório de ações, intencionais ou não, ou melhor, não é constituída por indivíduos.

Além disso, nenhuma antropologia filosófica que leve em consideração uma deontologia imanente ao ser humano ou a ele atribuída pela sua condição de ser social encontra eco na obra kelseniana. Essa visão céptica do ser humano, que o percebe como um animal qualquer me parece ser um requisito para quem pretenda manter uma postura axiologicamente neutra, o que creio ser possível.


Karl Marx

Elementos de Antropologia Filosófica em Karl Marx

O que distingue o homem dos animais? Apesar do materialismo de Karl Marx, essa pergunta não é respondida por ele em termos biológicos. Há uma resposta que todo leitor de Marx daria de cor: a produção de seus meios de subsistência, o trabalho. Há, porém, outra resposta em Marx que parece ser mais consistente com sua obra, pois perpassa toda ela. É uma resposta que passa por um lado normativo e ontológico. O homem é intrinsecamente valioso, é algo mais que um carneiro ou baleia, é algo bom. O trabalho não distingue os homens dos animais, apenas manifesta a distinção. O trabalho é o meio pelo qual tal caráter valioso se revela.

De fato, a própria pergunta levanta suspeitas sérias, afinal, se o homem é um animal, perguntar o que o distingue dos demais seria uma pergunta semelhante a "o que distingue a galinha dos animais?". Penso ser mais que claro que tais perguntas têm sentidos completamente diferentes, o que se revela em que esta última seria formulada de um modo um tanto diferente: "o que distingue a galinha dos outros animais?". A primeira pergunta se impõe, no entanto, quando o homem é visto como sendo não apenas um animal. É precisamente isto que temos em Marx. Aí, o homem é algo mais. Este algo a mais é uma característica ontológica qualquer que o torna de alguma forma valioso, superior, bom.

Procurarei mostrar que Marx concebe o homem como um ser intrinsecamente valioso, especialmente enquanto em relações com outros homens, mas que sofre uma dupla limitação (natural e social), e que a teoria e o desejo de Marx convergem para o momento em que tal homem se emancipará de seus grilhões, e chegará à plena "manifestação de si", ou seja, o comunismo.

Interessante notar que as obras de Marx são recheadas de citações bíblicas, desde cartas joaninas até o pentateuco, sempre em tom jocoso ou irônico. No entanto, esta ironia não se dirige ao caráter normativo do pensamento cristão ou religioso, mas apenas a suas "ilusões". Em verdade, a concepção marxista do homem é muito semelhante à concepção religiosa. Marx jamais renega o dever ser, apenas, como faz com a dialética hegeliana, o encarna e faz habitar entre nós. O valor do homem não depende de algo que lhe seja alheio, lhe é imanente, e se exterioriza pelo trabalho.

Serão apresentadas algumas considerações sobre obras de Marx, dispostas em ordem cronológica, apontando elementos da concepção do autor acerca do homem e demonstrando seu caráter normativo e sua influência sobre a explicação sociológica do autor, argumentando que se constitui em um obstáculo para uma elaboração de uma explicação intencional.

A questão judaica: emancipação política e emancipação humana.

Em "A questão judaica" Marx critica as concepções de Bruno Bauer acerca das reivindicações de judeus que buscavam uma "emancipação", ou melhor, almejavam alcançar determinados direitos políticos.

Bruno Bauer argüia que não pode o Estado cristão "emancipar" o judeu devido a uma dicotomia essencial entre o judaísmo e o cristianismo. a resolução do embate, para Bauer, estaria na superação da religião mesma. Tanto o judeu deveria deixar de ser judeu, como o Estado deveria deixar de ser cristão.

Marx argumenta, contrariamente, que Bauer deixou de efetuar uma importante distinção, aquela entre emancipação política e emancipação humana. A emancipação política seria realizada por conquistas, tais como as de 1791, com a liberdade, a igualdade, a segurança e a propriedade. Esta liberdade incluiria a liberdade de convicção, e esta a liberdade religiosa. A emancipação política, portanto, não aboliria a religião, apenas a relegaria ao plano privado, individual, suprimindo-a do plano público e tornando o estado "ateu".

A emancipação política da religião consistiria em livrar o Estado dos grilhões da fé, não os indivíduos. Marx cita os Estados Unidos da América como o exemplo de um país onde o Estado é laico, mas a religião ainda oprime fortemente os indivíduos.

Para além da emancipação política, Marx concebe a emancipação humana. Esta sim, seria a completa realização do indivíduo, liberto dos grilhões da sociedade e, portanto, da religião. Ademais, ao contrário de Bruno Bauer, Marx não explica a situação social do judeu por sua religião, mas sua religião por sua situação social.

Temos na argumentação de Marx uma interessante concepção do ser humano, que podemos começar a perceber no próprio conceito de emancipação. Em hipótese alguma me parece tal termo estar desvinculado de um aspecto valorativo. Desconheço uma definição clara de "emancipação", mas Marx afirma que "toda emancipación es la reducción del mundo humano, de las relaciones, al hombre mismo" (Marx, 1967: 38). Reduzir as relações ao próprio homem parece ser algo como, e isto é o modo como eu o interpreto, livrar o homem de algo que lhe é estranho. Emancipação é, também, algo bom, algo que deve ser. Logo, livrar o homem do que lhe seja estranho é algo bom. Isto aponta para uma valoração negativa daquilo que seja estranho ao homem e uma valoração positiva daquilo que lhe seja imanente.

Este algo que lhe é estranho são relações sociais e limitações naturais. No entanto, tal não apenas lhe é estranho, mas é impeditivo de sua realização plena enquanto homem, ou algo assim. Emancipação é reduzir as relações sociais ao próprio homem e é algo que deve ser levado a cabo. É algo bom.

Bruno Bauer, afirma Marx, critica a tentativa dos judeus de conseguir uma emancipação política, porque isto seria contraditório com a essência do estado cristão. A proposta de Bauer seria que ambos, o estado cristão e o judeu se livrassem dos grilhões da religião. Assim Marx explicita a opinião de Bauer:

Tan pronto como el judío y el cristiano reconozcan que sus respectivas religiones no son más que diferentes fases de desarollo del espíritu humano, diferentes pieles de serpiente que ha cambiado la historia, y el hombre la serpiente que muda en ellas de piel, no se enfrentarán ya en un plano religioso, sino solamente en un plano crítico, científico, en un plano humano (...) Bauer exige, pues, que el judío abandone el judaísmo y que el hombre en general abandone la religión, para ser emancipado como ciudadano. Y, de otra parte, considera, consecuentemente, la abolición política de la religión como abolición de la religión en general (Marx, 1967: 19).

Marx critica Bauer por pretender que a emancipação enquanto cidadão dependa do abandono do judaísmo e da religião em geral. A cidadania, para Marx, não depende da abolição da religião:

(...) encontramos que el error de Bauer reside en que somete a crítica solamente el "Estado cristiano" y no el "Estado en general", en que no investiga la relación entre la emancipación política y la emancipación humana, lo que le lleva a poner condiciones que sólo pueden explicarse por la confusión exente espíritu crítico de la emancipación política con la emancipación humana general. (Marx, 1967: 20)

O erro de Bauer é, portanto, confundir dois tipos diferentes de emancipação. A emancipação política, argumenta Marx, emancipa o cidadão, tal como se vê nos Estados Unidos da América. Isto não implica, porém, que o homem esteja completamente emancipado. A emancipação política significa a garantia de certos direitos políticos, como o sufrágio e a liberdade de opinião. É a redução do Estado ao homem, ou melhor, é a percepção de que o Estado é algo criado pelos homens, e que se lhes deve impor.

Para Marx:

No basta, ni mucho menos, con detenerse a investigar quién ha de emancipar y quién debe ser emancipado. La crítica tiene que preguntarse, además, otra cosa, a saber: de qué clase de emancipación se trata; que condiciones van implícitas en la naturaleza de la emancipación que se postula. (Marx, 1967: 19)

A questão é que na emancipação política, o Estado se livra da religião, e, com isso, o homem emancipa-se politicamente da religião. "A emancipación política del judío, del cristiano y del hombre religioso en general es la emancipación del Estado del judaísmo, del cristianismo, y en general de la religión" (Marx, 1967: 21).

O que se há de investigar, para Marx, é o problema "de las relaciones de la emancipación política con la emancipación humana". Estas relações são analisadas do seguinte modo. O Estado se emancipa da religião, ainda que o homem não o faça. Isto ocorre através de uma contradição entre o cidadão e o religioso. O homem, aí é concebido em duas dimensões, uma geral e outra privada. Na vida geral, o homem é o cidadão. A religião é relegada para o plano privado, o do homem real. Aí ele ainda é religioso.

Acontece que a religião não é o fundamento de uma limitação, mas o fenômeno da mesma. "Nos explicamos, por tanto, las ataduras religiosas de los ciudadanos libres por sus ataduras seculares. No afirmamos que deban acabar con su limitación religiosa, para poder destruir sus barreras seculares. Afirmamos que acaban con su limitación religiosa tan pronto como destruyen sus barreras temporales". (Marx, 1967: 21).

Emancipação, portanto, é o livramento de "ataduras", "limitações". O homem, ao que parece, está cindido, tem uma vida geral e uma vida real. Aquela, ocorrendo enquanto membro do estado, manifesta-se na sua condição de cidadão, e aqui ele está liberto dos grilhões da fé. Mas na vida real, no plano privado, pode ele continuar limitado por estes mesmos grilhões.

Afirma Marx:

El hombre, en su inmediata realidad, en la sociedad civil, es un ser profano. Aquí, donde pasa ante sí mismo y ante los otros por un individuo real, es una manifestación carente de verdad. Por el contrario, en el Estado, donde el hombre es considerado como un ser genérico, es el miembro imaginario de una imaginaria soberanía, se halla despojado de su vida individual real y dotado de una generalidad irreal. (Marx, 1967: 24).

Continua ele:

El conflito entre el hombre, como fiel de una religión especial, y su ciudadanía, y los demás hombres en cuanto miembros de la comunidad, se reduce al divorcio secular entre el Estado político y la sociedade civil. Para el hombre como bourgeois, ‘la vida dentro del Estado es sólo apariencia o una excepción momentánea de la esencia y de la regla’. Cierto que el bourgueois, como el judío, sólo se mantiene sofísticamente dentro de la vida del Estado, del mismo modo que el citoyen sólo sofísticamente sigue siendo judío o bourgeois; pero esta sofística no es personal. Es la sofística del Estado político mismo. La diferencia entre el comerciante y el ciudadano, entre el jornalero y el ciudadano, entre el terrateniente y el ciudadano, entre el individuo vivente y el ciudadano. (Marx, 1967: 24)

Há, portanto, uma cisão entre a vida real e uma vida sofística, e é nesta vida sofística que se dará a emancipação da religião, enquanto emancipação política. Segundo Marx, o homem emancipou-se politicamente não apenas da religião, mas também da propriedade privada, ao eliminar o voto censitário. A igualdade perante a lei do cidadão é a morte da propriedade privada enquanto relevante para a vida "geral" (genérica).

Temos aqui um aspecto relevante da noção de homem em Marx. O homem é tal que nas atuais circunstâncias leva uma vida dupla. Uma delas atingindo um grau maior de emancipação, que as condições não permitem que cheguem à vida real. A vida sofística parece ser o meio pelo qual a "orden del mundo actual" pôde levar a cabo uma emancipação premente, sem destruir-se, uma vez que a emancipação humana (em contraposição à política) implicaria na destruição desta "orden".

No cabe duda de que la emancipación política representa un gran progreso, u aunque no sea la forma última de la emancipación humana en general, sí es la forma última de la emancipación humana dentro del orden del mundo actual. Y claro está que aquí nos referimos a la emancipación real, a la emancipación práctica. (Marx, 1967: 25).

Assim, a ordem atual do mundo cinde o homem em homem real e cidadão. Tal cisão permite uma emancipação do cidadão, apesar de manter o homem real limitado. Esta foi a obra da "revolución política". Ela suprimiu o caráter político da sociedade civil, dividindo a sociedade civil em suas partes mais simples: indivíduos e elementos materiais e espirituais que compõe a vida civil. Elevou a esfera pública a um caráter geral. "al sacudirse el yugo político se sacudieron, al mismo tiempo, las ataduras que apresaban el espíritu egoísta de la sociedade civil." (Marx, 1967: 36) A vida civil pôde desenvolver-se sem os laços da vida política, e esta pôde tornar-se geral, sem implicações na vida civil.

A sociedade burguesa não é uma sociedade que tenha como essência a comunidade, mas a diferença. É a expressão da separação do homem de sua comunidade. É a coroação da emancipação política. Emancipação sofística, em abstrato. O cidadão já é livre, o homem não. Marx alerta, no entanto, que a emancipação política já chegou ao seu auge. Não aspira ela emancipar o homem real, apenas o homem genérico, o que já foi feito.

Pero no nos engañemos acerca de las limitaciones de la emancipación política. la escisión del hombre en el hombre público y el hombre privado, la dislocación de la religión con respecto al Estado, para desplazarla a la sociedad burguesa, no constituye una fase, sino la coronación de la emancipación política, la cual, por lo tanto, ni suprime ni aspira a suprimir la religiosidad real del hombre. (Marx, 1967: 25)

E continua:

La desintegración del hombre en el judío y en el ciudadano, en el protestante y en el ciudadano, en el hombre religioso y en el ciudadano, esta desintegración, no es una mentira contra la ciudadanía, no es una evasión de la emancipación política, sino que es la emancipación política misma, es el modo político de emancipación de la religión (Marx, 1967:25)

Assim, esta emancipação política requerida pelos judeus não carece de uma emancipação do judaísmo. Com a dissociação do homem real do homem genérico, temos que este pode ser emancipado sem que aquele o seja. Quando o judeu clama por sua emancipação política, clama pela dissociação de sua vida genérica de sua vida privada.

Bauer argumenta ainda que o judeu não pode clamar por direitos humanos, visto que a essência limitada de judeu superpõe-se à essência humana. Para ter direitos humanos, tem de deixar de ser judeu. Marx argumenta que tais direitos humanos, são direitos não do homem em geral, mas os direitos do burguês. O direito de liberdade, por exemplo, não se baseia na união entre os homens, mas em sua separação. "Es el derecho a esta dissociación, el derecho del indivíduo delimitado, limitado a sí mesmo" (Marx, 1967: 33). Segundo Marx, nenhum dos chamados direitos humanos ultrapassa os direitos do homem egoísta da sociedade burguesa. Os direitos do cidadão são os direitos do homem genérico, que se manifesta apenas sofisticamente. Os direitos do homem são os direitos do homem egoísta, entendido como natural, separado dos demais, limitado.

Essa dualidade humana há de ser superada quando da emancipação humana, que tornará o homem real também genérico, e livre das limitações do religioso, do burguês, do jornaleiro, do artesão, enfim, livre de todas as limitações sociais.

La emancipación política es la reducción del hombre, de una parte, a miembro de la sociedad burguesa, al individuo egoísta independiente, y, de otra parte, ao ciudadano del Estado, a la persona moral.

Sólo cuando el hombre individual real recobra en sí al ciudadano abstracto y se convierte, como hombre individual, en ser genérico, en su trabajo individual y en sus ‘forces propres’ como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no desglosa ya de si la fuerza social bajo la forma de fuerza política, sólo entonces se lleva a cabo la emancipación humana. (Marx, 1967: 38)

Assim, a dualidade humana aqui apresentada é algo contingente, criado pela revolução política, que livra a sociedade civil do jugo da política, ao custo de cindir o homem. O homem genérico realiza sua emancipação, enquanto o homem real permanece sob vários jugos que o limitam. Enquanto o homem real não se tornar também homem genérico, permanecerá sob este jugo. Mas, quando se tornar ele próprio um homem genérico (o que parece acontecer no proletariado, ao perceber claramente os laços de dependência material ao mesmo tempo que percebe a ausência de outros laços, ou seja, com o desenvolvimento de sua consciência de classe), terão sido postas as condições para a emancipação humana.

Do que foi acima exposto penso poder com segurança afirmar que o homem é tal que deveria ser ilimitado. Suas limitações são contingentes. Sua realização se dá apenas em relação com outros seres humanos, de tal modo que é livre por causa de tais relações. O homem, enfim, é um ser que deve ser livre, emancipado, e tal liberdade passa por sua convivência em sociedade, mas uma sociedade livre do estado, da religião, de classes, e, mesmo, da divisão social do trabalho.

A emancipação, como redução do mundo humano ao "próprio homem", é um processo de libertação. O homem, ao romper com o dualismo entre homem genérico e homem real, manifesta-se enquanto homem. Homem livre. O próprio homem, que se realiza em relação com outros.

Ora, não há qualquer dúvida de que a emancipação é algo que deve ser, e, portanto, algo bom. E a emancipação humana realiza o homem em sua essência, por assim dizer. Este é seu objetivo. Esta é a razão pela qual ela é boa. A realização do homem é algo intrinsecamente bom. O homem, por si próprio, é um ser intrinsecamente bom, dotado de valor.

Chega mesmo a ser difícil argumentar neste sentido, uma vez que me parece demasiado claro, mas penso que tal concepção da natureza humana tem sérias implicações sérias, não apenas na defesa do proletariado, da liberdade, etc, ou seja, não apenas com relação à atividade ou pensamento político.

Em poucas palavras, em "a questão judaica", fica claro que os conceitos de emancipação política em contraposição a emancipação humana, permitem entrever uma noção de homem valorada positivamente. A emancipação humana é mais do que a emancipação política porque permite que o homem real seja o homem genérico, ou melhor, permite a realização do homem em si e com os demais homens.

A Ideologia Alemã: a manifestação de si, a consciência e o homem ilimitado.

Na ideologia alemã Marx tem uma concepção de homem que não se distancia muito daquela da Questão Judaica. O homem é um ser dotado de uma consciência e, apesar de estar limitado pela sociedade e pela natureza, emancipa-se de um e de outro rumo a uma plena manifestação de si.

Pode parecer estranho que se trate de Marx com um jargão tão próximo de concepções religiosas, mas todas estas são expressões do próprio autor. Se, por um lado, há contribuições filosóficas e científicas na obra do autor, percebe-se, por outro, que seu pensamento mantém sempre como pano de fundo esta concepção valorativa da natureza humana.

Encontramos em "a ideologia alemã" uma argumentação no sentido de mostrar que não se explica a sociedade com base em idéias, mas sim as idéias com base na sociedade. As idéias são socialmente condicionadas, são condicionadas por condições de existência, que são, em princípio, materiais.

Em sua discussão com Feuerbach, Marx argumenta que não é a consciência que determina a vida, mas antes o oposto, e que uma forma de conhecimento que se pretenda válida deve começar, portanto, dos indivíduos reais, em suas condições reais de existência. Esta argumentação o leva a uma especulação acerca da história.

Haveriam, segundo Marx, algumas condições essenciais da vida humana: em especial a produção dos meios de subsistência. Em outras palavras, o homem necessita se alimentar para subsistir. "O primeiro fato histórico é, portanto, a produção dos meios que permitem satisfazer estas necessidades, a produção da própria vida material" (Marx, 2001:21). Satisfeita a primeira necessidade, o próprio ato que a satisfaz produz novas necessidades, que devem ser satisfeitas, além do mais, os homens reproduzem-se, gerando relações entre eles.

Segundo Marx, portanto, o que une os homens é uma dependência material. São relações que os homens mantém entre si a fim de conseguir produzir meios de subsistência, satisfazer suas necessidades e se reproduzir. Esta dependência é condicionada pelas necessidades e pelo modo de produção, e varia historicamente.

Interessante notar que Marx afirma que a relação social estabelecida em função desta dependência material, cria uma consciência no homem. "A consciência é, portanto, de início, um produto social e o será enquanto existirem homens" (Marx, 2001: 25). Os animais não possuem tal consciência. O autor fala em uma espécie de consciência da natureza, como uma força estranha, que é a primeira a se desenvolver. Na verdade, temos aí um desenvolvimento de uma consciência rudimentar, ainda muito limitada pela natureza:

Aqui, como por toda parte, aliás, a identidade entre o homem e a natureza aparece também sob esta forma, ou seja, o comportamento limitado dos homens face à natureza condiciona seu comportamento limitado entre si, e este condiciona, por sua vez, suas relações limitadas com a natureza, precisamente porque a natureza ainda quase não foi modificada pela história. Por outro lado, a consciência da necessidade de entrar em relação com os indivíduos que o cercam marca, para o homem, o começo da consciência do fato de que, afinal, ele vive em sociedade. Este começo é tão animal quanto a própria vida social nesta fase; é uma simples consciência gregária e, aqui, o homem se distingue do carneiro pelo simples fato de que nele a consciência toma o lugar do instinto ou de que seu instinto é um instinto consciente. Essa consciência gregária ou tribal se desenvolve e se aperfeiçoa posteriormente em razão do aumento da produtividade, do aumento das necessidades e do crescimento populacional que está na base dos dois elementos precedentes. (Marx, 2001: 26)

Há aspectos interessantes nesta passagem que gostaria de ressaltar. O primeiro é a aproximação do homem ao carneiro, juntamente com a afirmação de uma identidade entre o homem e a natureza. Perceba-se que a aproximação não se dá no sentido de dizer que o homem é indistinto de um animal, mas sim que, nos primórdios da sociedade humana, ele era quase o equivalente a um animal, com a diferença de que seu instinto era consciente.

Outro aspecto interessante é o de que este instinto consciente, ou melhor, a consciência humana se desenvolve à medida em que aumenta a produtividade, ou seja, a medida em que o homem domina a natureza. A consciência humana estava, de fato, "limitada" por uma dependência material. O desenvolvimento de novas forças produtivas "emancipa" a consciência humana de suas limitações naturais.

Parece-me que a idéia de limitação humana não é uma idéia de pouca relevância. Apesar de serem as relações sociais que constituem a consciência humana, isto se dá por meio de superações de limitações. A consciência humana já está como que latente no homem mais primitivo. Outras coisas a limitam e, se as relações sociais permitem que ela se desenvolva, o fazem apenas por retirar estas barreiras.

Na verdade, não é apenas a natureza que limita o homem. Também a sociedade o faz, por exemplo, por meio da divisão social do trabalho que limita um homem a sapateiro ou jornaleiro:

Ela [a propriedade privada] é a expressão mais flagrante da subordinação do indivíduo à divisão do trabalho, a uma determinada atividade que lhe é imposta. Esta subordinação faz de um indivíduo um animal das cidades e de outro um animal dos campos, tanto um quanto o outro limitados, e faz renascer a cada dia a oposição de interesses entre as duas partes. (Marx, 2001: 56)

A divisão do trabalho implica a divisão entre cidade e campo. Tais divisões tornam o homem um ser limitado. Expressarei o que entendo pelo termo "limitado" que Marx utiliza, a fim de que fique mais claro o que pretendo mostrar. Quando Marx afirma que o homem estava limitado pela natureza, entenda-se que não possuía meios eficazes de produção, de tal forma que sua vida se destinava a prover o corpo animal de suas necessidades. Quando afirma que o homem está limitado pela sociedade, entenda-se que o homem é limitado a um determinado "papel social". Não pode ele ser crítico, estudioso ou pensador, se é jornaleiro ou operário, nem vice-versa. O homem tem funções claras a desempenhar. Compreende-se o que Marx quer dizer quando se percebe que para ele, a natureza humana é tanto operária como crítica (intelectual), tanto esportista como caçadora ou pescadora, e que a subordinação do indivíduo a papéis fixados o limita, impedindo que seja o que o homem verdadeiro é: ilimitado (remeto à distinção entre o homem real - ainda limitado - e o verdadeiro - essencialmente ilimitado).

A subordinação a uma classe é uma limitação, e implica a subordinação a todo um corpo de idéias:

Por outro lado, a classe torna-se, por sua vez, independente em relação aos indivíduos, de maneira que estes tem suas condições de vida estabelecidas antecipadamente, recebem de sua classe, já delineada, sua posição na vida e ao mesmo tempo seu desenvolvimento pessoal; são subordinados à sua classe. É o mesmo fenômeno da subordinação dos indivíduos isolados à divisão do trabalho, e este fenômeno só pode ser suprimido se for suprimida a propriedade privada e o próprio trabalho. Várias vezes indicamos como essa subordinação dos indivíduos à sua classe torna-se ao mesmo tempo a subordinação a todos os tipos de representações etc.(Marx, 2001: 62)

Note-se que Marx percebe uma necessidade da abolição da Divisão do Trabalho e da propriedade privada porque elas implicam em uma subordinação do indivíduo, ou seja, uma restrição à sua liberdade, uma limitação. Marx chega a propor, e várias vezes nesta obra, a supressão do trabalho. Não creio que se trate da supressão da produção dos meios de subsistência, mas a supressão do trabalho enquanto uma obrigação, ou melhor, uma necessidade. Se o trabalho é uma forma de expressão da natureza humana e esta abrange entre outras coisas, a produção de meios de subsistência, o homem, mesmo ilimitado, produziria estes meios, porém, o faria apenas como parte da expressão daquilo que ele é, não se identificando com um "trabalhador", permaneceria sendo, simplesmente, homem.

Um ponto importantíssimo é que o trabalho, e a divisão do trabalho, ou melhor, as relações de produção historicamente existentes, limitam o indivíduo, tornando-o menos do que pode ser. Apesar disso, ao mesmo tempo, as mesmas relações de produção emancipam o homem da natureza, ao possibilitar a produção em larga escala. "A abolição da propriedade privada também só é possível, portanto, com a grande indústria" (Marx, 2001: 80).

Na grande indústria e na concorrência, todas as condições de existência, as determinações e as limitações dos indivíduos se fundem nas duas formas mais simples: propriedade privada e trabalho. Com o dinheiro, qualquer tipo de troca e a própria troca aparecem para os indivíduos como acidentais. É pois da própria natureza do dinheiro que todas as relações até então tenham sido somente relações dos indivíduos que viviam em determinadas condições, e não relações entre indivíduos enquanto indivíduos. Essas condições reduzem-se agora a apenas duas: trabalho acumulado ou propriedade privada de um lado, trabalho real do outro lado. (Marx, 2001: 80)

As relações de produção até então existentes não permitiram, portanto, que os indivíduos mantivessem relações entre si "enquanto indivíduos", mas apenas enquanto "indivíduos em determinadas condições". Esta qualificação dos indivíduos mostra que há algo na natureza humana que é encoberto pelas condições de existência dos homens.

Assim, o homem tem, até hoje, se apresentado enquanto "homem limitado", seja por ausência de forças produtivas que o permitissem emancipar-se da natureza, seja por relações de produção específicas que o subordinam. Entretanto, o modo de produção capitalista produziu uma situação peculiar: ele produz meios de subsistência de maneira tão eficaz que chega a emancipar o homem da natureza, apresenta as forças produtivas de modo desligado dos homens produtores, e estes homens foram colocados em condição de homens "abstratos", indivíduos enquanto tais.

as forças produtivas se apresentam como completamente independentes e desligadas dos indivíduos, como um mundo à parte, ao lado dos indivíduos. (...) Em nenhum período anterior as forças produtivas tinham assumido essa forma indiferente ao comércio dos indivíduos enquanto indivíduos, porque suas relações eram ainda limitadas. Por outro lado, vê-se evidenciar ante essas forças produtivas a maioria dos indivíduos de que essas forças se desligaram e que dessa forma se viram frustrados do conteúdo real da sua vida, tornaram-se indivíduos abstratos, mas que, por isso mesmo e somente então, foram colocados em condições entrar em contato uns com os outros enquanto indivíduos. (Marx, 2001: 82)

Assim, pela primeira vez alguns indivíduos relacionam-se enquanto indivíduos, quais sejam, aqueles que perderam os meios de produção: a classe proletária.

No entanto, "o trabalho, único laço que os une ainda às forças produtivas e à sua própria existência, perdeu entre eles toda a aparência de manifestação de si, e só mantém sua vida estiolando-a" (Marx, 2001: 82).

O que Marx aqui chama de manifestação de si é algo que penso ser difícil de precisar, no entanto, como o autor afirma que, antes, a manifestação de si estava separada da vida material por competirem a indivíduos diferentes, parece-me que por esta expressão o autor entende alguma espécie de vida cultural. Mas aqui tal expressão tem um colorido valorativo claro. A manifestação de si deve ser reatada à produção da vida material. A manifestação de si é, parece-me, a expressão do "homem ilimitado". O proletariado precisa apropriar-se dos meios de produção, que lhe garantiriam a subsistência e a manifestação de si.

Chegamos hoje em dia ao ponto em que os indivíduos são obrigados a se apropriar da totalidade das forças produtivas existentes, não somente para chegar a uma manifestação de si, mas antes de tudo para garantir sua existência (Marx, 2001: 82)

O proletário já não mais está limitado pelas subordinações da sociedade, pois, excluído de sua infra-estrutura, libertou-se da sua ideologia. Pela primeira vez, vislumbra-se o "homem ilimitado".

Somente os proletários de época atual, totalmente excluídos de toda atividade individual autônoma, estão em condições de chegar a um desenvolvimento total, e não mais limitado, que consiste na apropriação de uma totalidade de forças produtivas e no desenvolvimento de uma totalidade de faculdades que isso implica. Todas as apropriações revolucionárias anteriores eram limitadas. Indivíduos cuja atividade livre era limitada por um instrumento de produção limitado e por trocas limitadas apropriavam-se desse instrumento de produção limitado e assim chegavam apenas a uma nova limitação. Seu instrumento de produção tornava-se propriedade sua, mas eles próprios permaneciam subordinados à divisão do trabalho e ao seu próprio instrumento de produção. Em todas as apropriações anteriores, uma grande quantidade de indivíduos permanecia subordinada; na apropriação pelos proletários, uma grande massa de instrumentos de produção fica necessariamente subordinada a cada indivíduo, e a propriedade é subordinada a todos. (Marx,2001: 83)

Assim, está a surgir um homem ilimitado, na figura do proletariado revolucionário. A própria revolução "desenvolverá o caráter universal do proletariado".

É somente nesse estágio que a manifestação da atividade individual livre coincide com a vida material, o que corresponde à transformação dos indivíduos em indivíduos completos e ao despojamento de todo o caráter imposto originariamente pela natureza; a esse estágio correspondem a transformação do trabalho em atividade livre e a transformação dos intercâmbios condicionados existentes num intercâmbio dos indivíduos como tais. (Marx, 2001:84)

Assim, quando o homem não é mais aquilo que a natureza o obriga a ser, nem aquilo que a sociedade o obriga a ser, ele se torna um homem enquanto tal. Este homem associa-se com os demais intencionalmente, e percebe como acidentais as anteriores disputas. Este homem vive "consciente" de que o "livre desenvolvimento de cada um é condição para o livre desenvolvimento de todos".

Penso estar claro que em "a ideologia alemã", Marx apresenta uma noção de homem carregada valorativamente. O homem é um ser intrinsecamente bom, limitado pela natureza e pela sociedade. Mas, ao mesmo tempo, seu caráter social lhe é intrínseco. "a essência do homem não é uma abstração inerente ao indivíduo isolado. Na sua realidade, ela é o conjunto das relações sociais" (Marx, 2001: 101), mas das relações sociais do "homem ilimitado", do homem comunista.

O manifesto comunista: o desenvolvimento livre de cada um é condição para o desenvolvimento livre de todos.

Tanto em "A questão judaica", como em "A ideologia alemã", é possível entrever um movimento histórico em que o homem adquire, progressivamente, liberdade. A mesma idéia perpassa o "Manifesto Comunista".

O manifesto comunista, parece-me, deixa claras as idéias de determinação das relações de produção pelas forças produtivas, e da luta de classes como motor da história. Penso que é possível afirmar que a história que é produto da luta de classes é uma história que é direcionada para a realização do indivíduo livre e em relação com outros indivíduos livres. Esta direção que a história toma não é fortuita, mas é a direção da realização do indivíduo humano como ele é verdadeiramente, sem os grilhões da natureza ou das classes e da exploração.

Marx afirma categoricamente que "a história de todas as sociedades que já existiram é a história da luta de classes" (Marx, 2000: 9). A luta de classes é o motor da história. De fato, tal história poderia ser descrita como a sucessão de modos de produção. As próprias classes são determinadas pelos modos de produção. No entanto, é a luta entre as classes que move a história, que leva à derrubada de um modo e subida de outro modo de produção.

A burguesia que no capitalismo é a classe exploradora, é, "ela mesma, produto de um longo curso de desenvolvimentos, de uma série de revoluções nos modos de produção e de troca" (Marx, 2000: 11). Da mesma forma que a burguesia foi gerada, também o proletário o está sendo. Ao desenvolver-se o proletariado, enquanto desenvolvem-se as contradições do sistema capitalista, este sistema caminha para seu próprio fim.

O desenvolvimento da indústria moderna, portanto, tira de sob seus pés a própria fundação sobre a qual a burguesia produz e apropria-se de produtos. O que a burguesia, portanto, produz, acima de tudo, é seus próprios coveiros. A sua queda e a vitória do proletariado são igualmente inevitáveis. (Marx, 2000: 28)

O processo que Marx constata no capitalismo, em que as forças produtivas entram em contradição com as relações de produção, é apenas um caso particular de um fenômeno geral. Mas este caso particular tem uma peculiaridade, que é encontrada no proletariado. Esta classe está despida de "preconceitos burgueses" como a família e a religião, melhor dizendo, não está sujeita a certas "limitações", como Marx chamou em obras anteriores.

O proletariado não tem propriedade; sua relação com esposa e filhos já não tem coisa alguma em comum com as relações da família burguesa; o trabalho moderno industrial, a sujeição moderna ao capital, iguais na Inglaterra como na França, nos Estados Unidos como na Alemanha, desnudou-o de todos os traços de caráter nacional. Lei, moralidade, religião são para ele preconceitos burgueses atrás dos quais se escondem os interesses da burguesia. (Marx, 2000: 26)

O proletariado participa da sociedade capitalista apenas enquanto vendedor de sua força de trabalho. Ele não tem nada, não é nada, senão um trabalhador. A nacionalidade, as crenças, a moral, a religião, nada disso se apresentam ao proletariado como naturais ou verdadeiros, mas apenas como expressões de uma sociedade que não é a sua, como preconceitos burgueses. Neste sentido, o proletariado já está livre das limitações sociais da sociedade burguesa, mas ao mesmo tempo, está sob as limitações materiais, por não deter o controle dos meios de produção.

O comunismo abolirá tais preconceitos burgueses e colocará as forças produtivas nas mãos do proletariado que, como classe única, não será mais classe. É importante notar que Marx valora negativamente as instituições burguesas tais como a família e a religião. Elas oprimem o homem, o limitam. Quando lhe opõe a objeção de que certas instituições são naturais, dado que perenes na história da humanidade, Marx responde:

Mas qualquer que seja a forma que tenham tomado, um fato é comum a todas as épocas passadas, a saber, a exploração de uma parte da sociedade pela outra. Não surpreende, então, que a consciência social das épocas passadas, apesar de toda a multiplicidade e da variedade que exibem, mova-se dentro de certas formas comuns, ou idéias gerais que não podem desaparecer completamente, exceto com o desaparecimento total dos antagonismos de classe. (Marx, 2000: 41).

São os antagonismos de classe, a exploração do homem sobre o homem, que, por serem gerais nas sociedades passadas, mantinham estruturas comuns em certos aspectos. A consciência social das épocas passadas será abolida. Com sua cultura, sua religião, sua família, seu direito, sua moral. Essa consciência, de fato, já está sendo abolida. O proletariado dela não participa como o burguês.

Essa cultura, cuja perda ele [o burguês] lamenta, é, para a grande maioria, um mero treinamento para agir como máquina (Marx, 2000: 35)

As suas idéias não passam de um produto das condições de sua produção e propriedade burguesas, exatamente como a sua jurisprudência não passa da vontade de sua classe transformada em lei para todos. Uma vontade cujo caráter e direção essenciais são determinados pelas condições econômicas da existência de classe (Marx, 2000: 36)

E ainda:

Sobre qual função está baseada a família atual, a família burguesa? No capital, no lucro privado. Na sua forma completamente desenvolvida, esta família existe somente entre os burgueses. Mas esse estágio de coisas encontra o seu complemento na ausência prática da família entre os proletários e na prostituição pública (Marx, 2000: 36)

O que pretendo apontar com isto é que o proletariado tem uma peculiaridade: ele está bem próximo do que seria o homem em si, o homem verdadeiro. Ele está livre dos grilhões da sociedade burguesa, ou ao menos está prestes a livrar-se, e as condições materiais estão postas para que o homem não seja limitado pela natureza.

Penso que na base do pensamento de Marx está uma concepção de homem como um ser de alguma forma valioso e bom, que se realiza na relação livre com seu semelhante, mas que é limitado pela natureza e sociedade. O proletariado apresenta todas as condições para que se torne o homem ilimitado. O homem será livre, estará realizado e viverá em uma boa sociedade precisamente quando for apenas homem, e não mais cidadão de um estado, pai em uma família, católico em uma igreja, sapateiro em uma oficina.

No lugar da sociedade burguesa antiga, com suas classes e antagonismos de classe, teremos uma associação, na qual o desenvolvimento livre de cada um será condição para o desenvolvimento livre de todos (Marx, 2000: 44)

Uma sociedade em que os indivíduos estejam unidos, mas sem serem nada mais (ou melhor, menos) que indivíduos associados. Esta concepção de uma sociedade ideal implica a concepção de um indivíduo ideal: o indivíduo livre. De fato, em "A ideologia Alemã", Marx afirma que: "uma ampla transformação nos homens se faz necessária para a criação em massa dessa consciência comunista" (Marx, 2001: 86), tal transformação será levada a cabo pela revolução. É este indivíduo transformado que funda a sociedade em bases novas, ou seja, na liberdade individual e na associação entre indivíduos.

Crítica ao programa de Gotha: o desenvolvimento dos indivíduos em todos os seus aspectos

Também no texto da crítica ao programa de Gotha, encontramos a mesma valoração do indivíduo, em uma forma bastante semelhante. Temos até mesmo uma formulação mais clara de como o indivíduo é limitado por determinadas construções sociais. Assim, a liberdade religiosa, apesar de ser uma conquista, é contraposta à liberdade da religião. A religião é um entrave à liberdade humana, e, portanto, uma limitação ao homem.

Mas, o Partido Operário, aproveitando a ocasião, tinha que haver expressado aqui sua convicção de que a "liberdade de consciência" burguesa limita-se a tolerar qualquer tipo de liberdade de consciência religiosa, ao passo que ele aspira, pelo contrário, a libertar a consciência de todas as fantasmagorias religiosas. (Marx, XXXX:224)

Os indivíduos foram tratados, até hoje, por todas as sociedades, sempre sob certos aspectos. Um é sapateiro, o outro é rei, o outro é padre, o outro é pai. Nenhum é homem. Ser sapateiro não é ser homem e, além de homem, sapateiro, mas é ser, simplesmente, sapateiro. Levando em consideração que a natureza humana tem algo que a torna "boa", tal situação só pode ser considerada deplorável. Assim, afirma Marx acerca do direito:

Não reconhece nenhuma distinção de classe, porque aqui cada indivíduo não é mais do que um operário como os demais; mas reconhece, tacitamente, como outros tantos privilégios naturais, as desiguais aptidões dos indivíduos, e, por conseguinte, a desigual capacidade de rendimento. No fundo é, portanto, como todo direito, o direito da desigualdade. O direito só pode consistir, por natureza, na aplicação de uma medida igual; mas os indivíduos desiguais (e não seriam indivíduos diferentes se não fossem desiguais) só podem ser medidos por uma mesma medida sempre e quando sejam considerados sob um ponto de vista igual, sempre e quando sejam olhados sob um aspecto determinado; por exemplo, no caso concreto, só como operários, e não se veja neles nenhuma outra coisa, isto é, prescinda-se de tudo o mais. (Marx, XXXX: 214)

Um indivíduo é mais que um operário. Os antagonismos de classe, bem como o faziam a religião e a vassalagem, reduzem o homem a um aspecto apenas, neste sentido, o limitam. Entrevê-se que no comunismo, assim como não haverão religiosos, não haverão operários. Ninguém se tornará pescador porque pesca, ou crítico porque faz crítica.

Segundo Marx, o direito de igualdade burguesa que implica em desigualdade substancial não será de imediato substituído pela sociedade socialista, mas apenas na fase superior da sociedade comunista. Esta fase é caracterizada, entre outras coisas, pelo desenvolvimento dos indivíduos em todos os seus aspectos:

Na fase superior da sociedade comunista, quando houver desaparecido a subordinação escravizadora dos indivíduos à divisão do trabalho e, com ela, o contraste entre o trabalho intelectual e o trabalho manual; quando o trabalho não for somente um meio de vida, mas a primeira necessidade vital; quando, com o desenvolvimento dos indivíduos em todos os seus aspectos, crescerem também as forças produtivas e jorrarem em caudais os mananciais da riqueza coletiva, só então será possível ultrapassar-se totalmente o estreito horizonte burguês e a sociedade poderá inscrever em suas bandeiras: De cada qual, segundo sua capacidade; a cada qual, segundo suas necessidades. (Marx, XXXX: 215)

O "desenvolvimento dos indivíduos em todos os seus aspectos" significa o que precisamente? Penso que a resposta aqui seria a de um indivíduo que, por assim dizer, especialize-se em tudo. Não havendo divisão do trabalho, cada indivíduo desenvolveria todas as suas potencialidades em todos os ramos de ação e de conhecimento. É um indivíduo que não está limitado por crenças ou moral de qualquer tipo, nem por obrigações patronais ou empregatícias. É um homem, em um sentido muito forte da palavra, livre.

Esta liberdade, ao contrário do que arriscariam prever os ideólogos burgueses, traria um desenvolvimento enorme às forças produtivas e criaria uma espécie de novo direito expresso pela máxima "de cada um segundo suas capacidades e a cada um segundo suas necessidades".

É um homem livre e associado, que se une aos demais por laços conscientes de dependência material e por uma consciência de que seu desenvolvimento e liberdade dependem sempre do desenvolvimento e liberdade dos demais.

Em resumo, há em Marx uma concepção da natureza humana como algo valioso. A liberdade é vista como realização desta natureza humana. Mas a liberdade aqui assume um sentido deveras forte. É a liberdade perante a natureza (desenvolvimento das forças produtivas) e perante a sociedade (fim da família, religião, moral, divisão do trabalho). Além disso, a realização humana passa por uma associação de indivíduos. Associação que não implique em "fantasmagorias religiosas" ou de qualquer tipo, mas apenas na consciência de dependência mútua.

O homem, em seu pleno desenvolvimento é, pode-se dizer, bom. A sociedade e a natureza o limitam.

Relevância da antropologia filosófica para a explicação sociológica.

Mais cedo ou mais tarde, sempre acabamos por dar um passo maior que a perna. É o que passo a fazer agora. Bem pode ser que resulte em uma queda brusca, mas talvez valha a pena arriscar.

O raciocínio que tentarei desenvolver aqui é basicamente o que segue. Ao conceber o homem como um ser dotado de um valor intrinseco, capaz de, em um estado de pleno desenvolvimento, conviver com outros homens em plena liberdade, sem qualquer restrição moral ou natural, cria-se um problema para compreender uma sociedade desigual e conflituosa. Temos uma espécie de Teodicéia humana, ou Antropodicéia. A resposta que Marx oferece não é a de que o homem não tenha então aquela natureza antes levantada (rejeição das premissas), mas a de que a natureza humana está limitada por fatores que lhe são alheios.

A história (ou pré-história) humana é a história da luta de classes. As classes são constituídas pela divisão do trabalho e exploração de uma parte da sociedade pela outra. Penso estar claro que a divisão do trabalho é uma limitação da natureza humana (apesar de possibilitar o desenvolvimento das forças produtivas e, nesse sentido, permitir o surgimento da sociedade comunista). A história, portanto, é a história das limitações humanas.

O homem é, inicialmente, limitado pela natureza. Limitado a produzir sua subsistência. A história é a história da superação desta limitação por outras limitações, desta vez sociais. Um processo dialético em que cada etapa revela contradições que implicam em sua superação leva, enfim, à superação das limitações humanas no comunismo.

O que pretendo dizer com isto é que, dada a noção que Marx tem da natureza humana, alguma espécie de limitação desta natureza tem, necessariamente, de entrar em qualquer descrição da sociedade. Se o homem não fosse de qualquer forma limitado, estaríamos no comunismo. O materialismo de Marx o permite encontrar bases sólidas para tal limitação: a limitação material; e a partir daí, mostrar como o homem se livra de tal limitação, ou seja, por meio do desenvolvimento de meios de subsistência.

Esta concepção limita o espaço para qualquer espécie de explicação intencional. Isto porque seja como for que os indivíduos ajam dentro das sociedades até hoje historicamente existentes, tais ações foram limitados por fatores externos aos indivíduos. Limitados pela natureza, limitados pelas forças produtivas e limitados pelas relações de produção. E, se não fosse assim, estaríamos fatalmente vivendo no comunismo. Uma explicação intencional de qualquer fenômeno seria, portanto, sempre uma explicação parcial. Sempre restaria explicar a própria intenção, a própria motivação, uma vez que o homem ainda não é livre.

Neste sentido, várias são as passagens em que Marx chega a esboçar uma explicação intencional, mas em hipótese alguma a admite como explicação suficiente para o fenômeno que analisa. Seguem alguns exemplos:

Nesse meio tempo, os mercados continuaram sempre a crescer, a demanda sempre a aumentar. A manufatura já não era suficiente. Em conseqüência disso, o vapor e as máquinas revolucionaram a produção industrial. (Marx, 2000: 11)

O mercado cresce, a demanda também, a manufatura não consegue atender, portanto, surgem máquinas a vapor? Não acredito que Marx esteja argumentando que aja aí uma relação direta de causalidade. O que o autor me parece estar dizendo é que o aumento da demanda está relacionado ao surgimento da indústria e das máquinas a vapor. Mas tal relação é mediada pela insuficiência da manufatura. Ora, se é insuficiente, o é para alguma coisa. Este para alguma coisa é um objetivo. Objetivos o são de seres humanos. Portanto, dadas determinadas circunstâncias e determinados objetivos de seres humanos, houve o surgimento da indústria. Temos aí uma espécie de explicação intencional, ou, pelo menos, uma explicação intencional pode ser claramente inferida.

Isto não deve ter passado desapercebido pelo autor, creio que ele apenas considerava uma tal explicação insuficiente. Ela não explica de onde vem esta intenção dos indivíduos. Intenção esta que está ligada a processos mais amplos. Ao desenvolvimento histórico das forças produtivas e relações de produção que é, também, o desenvolvimento da sociedade rumo à realização humana.

Um outro exemplo, talvez bem mais claro, é o que segue:

A concorrência dos servos fugitivos que não cessavam de chegar às cidades, a guerra incessante do campo contra as cidades e conseqüentemente a necessidade de uma força militar urbana organizada, o elo constituído pela propriedade em comum de um determinado trabalho, a necessidade de construções coletivas para a venda de suas mercadorias, numa época em que os artesãos eram também comerciantes, e proibição de que pessoas não qualificadas usassem também estas construções, a oposição dos interesses das diferentes profissões, a necessidade de proteger um trabalho aprendido com dificuldade e a organização feudal do país inteiro levaram os trabalhadores de cada profissão a se unir em corporações. (Marx, 2001: 57)

Temos aí vários fatores de uma explicação intencional, desde uma pluralidade causal, necessidades de adequação de meios a fins (construções coletivas para a venda), sentimento de pertença a um grupo (elo criado pelo desempenho do mesmo ofício), etc. Um não marxista poderia se dar por satisfeito diante desta explicação do surgimento das corporações medievais. Mas não um marxista. Esta explicação seria, antes, mais uma descrição de parte de um movimento mais amplo, de causas mais arraigadas e profundas.

Exemplos como esse pululam nos textos de Marx. Não pretendo dizer que o motivo pelo qual Marx não se contentava com a explicação intencional era precisamente a sua noção da natureza humana, mas penso poder dizer que este seria um dos motivos. Retomando, o homem plenamente desenvolvido viveria em harmonia com os demais, pois age conscientemente como se seu desenvolvimento e liberdade dependesse do desenvolvimento e liberdade dos demais. Isto sem fantasmagorias morais. O homem real não é assim. Não o é porque é limitado duplamente, pela natureza (pouco desenvolvimento das forças produtivas) e pelas relações de produção (relações sociais). Logo qualquer explicação do comportamento humano deve levar em conta tais limitações que dependem fundamentalmente do modo de produção em que se insere tal comportamento, e este se explica pela luta de classes, pela contradição entre forças produtivas e relações de produção, etc.

Se o que acima foi dito for plausível, penso que se poderia afirmar que a noção do que seja o homem em Marx afeta sua obra, senão de uma maneira determinante, ao menos de uma maneira algo significativa.


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Informações sobre o texto

Como citar este texto (NBR 6023:2002 ABNT)

OLIVEIRA, Nelson do Vale. Natureza humana e Sociologia. Revista Jus Navigandi, ISSN 1518-4862, Teresina, ano 9, n. 496, 15 nov. 2004. Disponível em: <https://jus.com.br/artigos/5919>. Acesso em: 24 fev. 2018.

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