RESUMO: Habermas propõe uma análise do que aqui chamaremos de o poder como fonte de reconhecimento social, confirmando-se a elevada distância existente entre Hannah Arendt (de quem se aproxima, em parte) e Max Weber. A "grande diferença" está no modelo teleológico de escolha dos meios de poder (um indivíduo influencia/desafia outrem quanto aos fins, em benefício próprio: Weber) e o modelo social/inclusivo/participativo de Arendt: "É essa capacidade de disposição sobre meios que permitem influenciar a vontade de outrem que Max Weber chama de poder. H. Arendt reserva para tal caso o conceito de violência" (Habermas, 1980, p. 100).
Para Habermas, e que também nos parece óbvio, o "individualismo metodológico" aplicado à análise do poder não permite antever nenhuma possibilidade de "entendimento mútuo", de superação do "egóico apego ao poder" — até porque há conflito de interesses entre os atores políticos envolvidos. Neste sentido, Hannah Arendt partiria de um "modelo comunicativo" (interativo) de poder e este consenso seria alcançado por meios não-coercitivos, em que se destacasse a procura pelo "entendimento recíproco" e que levasse à formação de uma "vontade comum": justa e legítima.
Habermas ainda dirá que este modelo inspirou o conceito sistêmico de poder de Parsons (Habermas, 1980, p. 102): aplicando à espécie, o que viu no gênero ou simplesmente transportando as implicações individuais do poder, ao sistema, em favor do controle social heterônomo. Parsons se apropriou do curso e do impulso individual do poder (o modelo teleológico) e o elevou à condição de sistema regulador e normativo (é claro, preservando o intuito instrumental inicial). A disputa individual pelo poder favorece o sistema, uma vez que seleciona e premia os "melhores" com a vitória — isto estimula os competidores a preservarem o status quo do sistema.
Mas, novamente, Arendt será destacada porque o "acordo genuíno" que constituiu o poder social não poderia se converter em coerção pelo sistema, uma vez que esta mutação simplesmente converteria poder em violência. Afinal, o poder do consenso/legítimo repousa na persuasão: "imposição singularmente não-impositiva [01]". Porque é um "poder proposto", não-imposto. Ainda é preciso lembrar que Habermas considera que o significado de poder em Arendt origina-se na vita activa, na sua práxis social — em outros termos, na "capacidade de se alcançar um acordo visando a ação conjunta".
Para Arendt: "A forma extrema de poder é o Todos contra Um, a forma extrema da violência é o Um contra Todos" (Arendt, 1994, pp. 35-6 – grifos nossos). Lembrando-se que este Um tanto pode ser um príncipe, um déspota [02] quanto o próprio Estado quando assume a forma totalitária. Se há um revés nesta lógica da "luta por sobrevivência, mas com reconhecimento da intersubjetividade" (Honneth, 2003) ou simples práxis social, então, é porque já estão em vigor a impotência, a violência e a corrupção (o exato contrário, o oposto da política, para Arendt).
Sempre é preciso retomar a diferença entre Arendt e Weber, pois o "poder como consenso" não se avalia pelo êxito dos atores, mas sim pela "aspiração comum à validade razoável". Para Habermas, o poder em Arendt é fonte da legitimidade validada pela práxis social e figura, portanto, como fruto de um consenso almejado/alcançado na própria comunicação ou comunidade política (Habermas, 1980, 103).
Ou, então, como quer definir a própria Hannah Arendt, de modo preciso, que vita activa é sinônimo de ação política e que esta estreita relação constitui o "cerne humano". O homem é um animal social, de múltiplas relações de convivialidade, conectividade, civilidade, isonomia [03], isegoria: sem liberdade de expressão, não há manifestação pública e todos seriam aneu logou: sem direito e sem voz ativa (Arendt, 1998). Mas, indubitavelmente, o homem é um animal político, aprioristicamente, com a vita activa que requer movimento e ação (Arendt, 1991, p. 15).
Em suma, para Arendt, o poder seria efeito da ação comunicativa, mas também se revelaria em três níveis ou modalidades: a) regulamento que sobrevém à práxis [04]; b) resistência à opressão; c) atos revolucionários inaugurais (Habermas, 1980, p. 103). O poder é práxis, mas a práxis de Arendt vem da polis (Habermas, 1980, 104).
Este conjunto de princípio e de direitos legitimaria o "direito de insurreição" contra o opressor ou o direito de sedição, ao revés da própria Razão de Estado (não validada ou de legitimidade questionável), como se vê no caso da Bélgica (Bruxelas, 19/09/2007) [05].
Mesmo que limitado, esse conceito de práxis procura exasperadamente pelo reconhecimento de uma "intersubjetividade não-mutilada", mas multifacetada. O efeito direto dessa práxis no poder seria preservar a luta pelo reconhecimento da própria intersubjetividade no interior do mundo da vida.
Mais especialmente, na modernidade, práxis e vita activa se aproximam do que chamamos de espaço público ou "esfera pública" — quando se encontram, na modernidade e diferentemente da polis grega, o sistema político-institucional com o mundo da vida: aí estaria, sobretudo, a idéia da representação política, parlamentar ou legislativa (como "transferência da capacidade de ação, da práxis, mas não postulativa da soberania popular").
Mas, atentemos para o lembrete: é preciso um espaço público não-deformado, pois sem isto tanto o mundo da vida, quanto o sistema (a partir sobretudo dessa "modernidade tardia" que experimentamos) simplesmente degeneram em engodos, mentiras, corrupção, idolatrias, ideologias, simulacros.
O esforço maior de Habermas, neste caso, também é o de ver construir-se uma esfera pública: comunicativa, dialogada, legítima e validada pelo "reconhecimento intersubjetivo". Assim, mais próximo de Arendt, do que de Weber, em Habermas o "poder comunicativo" exige uma legitimação democrática, consensual e constante, quando ocorre um encontro real e legítimo entre a "normatização discursiva do direito" e a própria "formação comunicativa do poder". Se isto de fato ocorre, é porque aí se verifica a síntese do princípio democrático: "o procedimento democrático deve fundamentar a legitimidade do direito" (Habermas, 1997, p. 191). Para os juristas democráticos, libertários, lúcidos não seria diferente, como em Canotilho, quando descreve o Princípio Democrático como "impulso social dirigente e transformador do status quo", porque permite que os cidadãos se desenvolvam na sua integralidade (CANOTILHO, s.d, p. 286-287).
De certo modo, isto corresponde à idéia de "expectativa do direito" (como princípio moralizador e civilizatório: o direito como fonte de Justiça), porque as pessoas estão mais interessadas no andar do mundo da vida do que no "desandar do sistema". Para o senso comum, como talvez para todos, interessa mais a política da vida (como prática, vita activa, civitatis activae, virtus) do que a discussão "racional do direito" (dos próprios rituais de validação do direito, de sua dogmática, do direito como sistema). Isto, é claro, verifica-se melhor sob a ótica do poder comunicativo: "A natureza dos questionamentos políticos faz com que a regulamentação de modos de comportamento se abra, no médium do direito, a finalidades coletivas" (Habermas, 1997, pp. 191-192).
Portanto, uma das maiores dificuldades enfrentadas diante da realidade pragmática do direito (inclusive do "direito ao reconhecimento") é, justamente, entender/encarar o direito como parte do poder social e não só como recurso instrumental do poder extroverso/funcional do Estado (Sundfeld, 2004, p. 94). Quanto mais for concreto o caráter socialmente impositivo [06] do direito, tanto maior a legitimidade e a aceitabilidade das normas fundamentais de sociabilidade e tanto mais auto-reguláveis os projetos teleológicos de poder: os fins seriam mais comedidos pelos meios [07]: "No entanto, o caráter do direito, mais concreto do que as regras morais, tem a ver com o conteúdo de normas jurídicas (a), com o seu sentido de validade (b) e com o modo de legislação (c)" (Habermas, 1997, p. 192-193). Justamente porque as vontades ou os valores estariam "controlados" pelo direito positivado — este que é aberto à interpretação, mas já partindo-se de um sentido firmado e não "figurado". Enfim, como se vê, todo o "problema do direito" (mas também seria da arte, da política, da educação) é, primeiro, quanto à legitimidade e, depois, quanto à validação. É sabido desde os romanos que "o direito não socorre a quem dorme".
De todo modo, se o direito obedece à política (enquanto poder social ou instrumental do Estado), não é menos verdade que o direito precisa ser mais concreto do que a moral para, assim, não se diluir na própria arena política originária. Isto, evidentemente, evitaria um ciclo vicioso, opondo-se perigosamente o teleológico ao social. Aliás, este "mecanismo institucional de monopólio da produção legislativa" somente pode funcionar se o direito for aceito e reconhecido pela maioria como legítimo, isto é, se o direito se tornar verdadeiramente social. Caso contrário, há mais facticidade (para o sistema) e menos validade para o mundo da vida — este é o retrato ofertado pelo chamado Estado de Exceção, pintado pelo Iluminismo e retocado por Carl Schmitt (2006).
Não há exagero, portanto, em apontar esta confusão deliberada (válida até hoje) entre legitimidade e validação (sendo a legitimidade reduzida à legalidade, e a validação ficando a cargo do Estado). Este sempre foi o sentido obtuso do direito e que torna muitos juristas omissos à injustiça e indiferentes à Justiça: é o caso típico da "inversão de papéis" do poder, como vemos no Judiciário brasileiro [08]. Nos casos mais chocantes, o povo está apartado de toda validação. Historicamente, há diferenças substanciais em saber se esta barreira (desconhecimento do direito) pode ser vencida (a exemplo dos processos revolucionários), mas é fato que a modernidade é marcada pelo processo de institucionalização do poder e da violência, como se o direito pudesse ser preterido (no Brasil, é notório).
Todavia, como vimos, espera-se ver no direito muito mais do que uma tensão entre real (política) e ideal (Justiça) — pois, se a discussão fosse assim limitada, então, voltaríamos ao ponto de partida, em que dois projetos de poder chocar-se-iam: o poder social (não sistêmico ou teleológico) versus a "força da coerção do direito" (direito sem coerção é apenas moral ou regra social [09]).
Também não é difícil notar como o direito pode tender muito mais ao sistema, em momentos de crise (ou não), como é o caso do Estado de Exceção: em que a exceção ao próprio direito já está incluída. Neste caso, o direito acabaria submetido singelamente ao modelo teleológico de poder (seja individual, seja "tele-transportado" ao sistema), mas isto teria ocorrido porque os mandamentos morais (quanto aos valores) foram tomados por fins (é fato notório que para "preservar" o Estado vale até subverter os valores [10]). Porém, a idéia do direito em Habermas, exige precisamente que não haja vantagem de valores quanto a fins: "Essa pretensão à universalidade exclui a interpretação teleológica de mandamentos morais, ou seja, a interpretação que leva em conta a vantagem relativa de certos valores ou interesses" (Habermas, 1997, p. 193).
O direito deve excluir toda exceção, privilégio (lei privada), fator excludente, discriminação negativa [11], e isso seria mais interessante de se pensar em relação ao direito internacional (aliás, desde Grotius e Kant). Como se sabe há uma "tensão própria à universalidade" e que é indispensável ao direito: é o princípio do contraditório, de dizer contra, desdizer. Na sua vigência ocorre o encontro entre o princípio democrático e o princípio da ampla defesa (contraditório). Por isso, não há Justiça não-democrática e nem democracia que não prime pelo justo e ético: a virtus da política que se opõe à corrupção e à negação da liberdade.
De todo modo, é preciso reconhecer que há um mínimo de legitimidade operante, pois as pessoas, em geral, ainda são crédulas em relação a seus próprios contatos e contratos ("o contrato entre as partes faz lei [12]"), bem como procuram socorro no sistema e não só se socorrer do sistema. A luta pela democratização do acesso ao Poder Judiciário é um exemplo disso, as associações legítimas e reivindicativas de um direito democrático é ainda mais singular: tomemos o chamado "direito de laje", tão presente nos morros do Rio de Janeiro [13]. Portanto, seria necessário destacar o modo discursivo de deliberação e que pode resultar no direito, ou na política, como "consenso comunicativo" (Habermas, 2003, p. 162).
Kant (em A paz perpétua) associa liberdade e consentimento normativo (1990, p. 128) e Habermas reafirma o princípio da legitimidade radical, como se vê na interpretação do chamado Princípio U (Universal) que lhe dá Sérgio Paulo Rouanet (1992, p.158).
De todo modo, para Habermas talvez haja uma diferença sutil, fina, entre a idéia fria, imóvel, quase autocrática, sectária ou ortodoxa de sistema e, ao contrário disso, do Estado Democrático de Direito — diferença que é, exatamente, sua abertura para o futuro (Habermas, 2003, 165).
Em seguida, mais do que tomar de um exemplo americano, Habermas acentuará que uma das formas notáveis de se aprender com os clássicos é resgatar o sentido, chamemos de originário, de República ou de virtus (Habermas, 2003, 166).
O ideal da República, neste caso, é interessante porque é subjacente à necessidade da apreensão, como "Luta por Conservação da Virtus Republicana", e ainda que ocorram mudanças sociais e sistêmicas. E é interessante como se torna uma constante no texto de Habermas, essa perspectiva de se tomar o passado ("no mesmo barco"), como a pleura da conservação de uma forma de vida, da virtus republicana, agora afirmada como "virtude estendida" (Habermas, 2003, 167).
Neste processo de auto-compreensão e de reconhecimento (de si, do Outro, do povo, do próprio Estado Republicano) não há a famosa subsunção (jurídica [14]), porque as subjetividades persistem no direito como um eu-alargado (Habermas, 1997, p. 203). Portanto, superação não implica em subsunção ou supressão; porém, não há auto-entendimento sem um anterior descentramento, um "desentendimento salutar consigo mesmo": divergindo-se das verdades prontas e desconfiando-se das apostas tradicionais, mas nada que se assemelhe ao "desenraizamento", como denunciava Simone Weil (1979).
De certo modo, está aí explícito o que H. Arendt denominou de poder social ou apenas de poder (e que em Habermas aparece como "Poder Comunicativo"), como um conglomerado de legitimidade, participação, racionalidade e autonomia consentânea. Enfim, sem um conjunto mínimo de valores-condições ou de valores que condicionam, criando condições favoráveis, não se pode falar em direito, assim como para Arendt, não se poderia falar em poder, mas de sua corrupção, ou seja, da violência [15]. Sem direito, sem condições legítimas de estruturação normativa (seja legislativa ou popular), então, não há direito, mas sim violência. Várias seriam essas condições, como direitos essenciais, inalienáveis e intransferíveis (sejam individuais, sejam sociais e coletivos).
De outra forma, há necessidade de uma reflexão "mais atenta" e que leve à ação, que gere postura e transformação da "indiferença ou preconceito jurídico". Essa indiferença institucional, como sendo uma quimera, uma mera questão formalística, ritualística, como sinônimo de paralisia dogmática é muito comum à cultura popular (mais ainda no Brasil), em que se relegam as questões formais de poder aos especialistas ou simplesmente se rejeita tudo sob o arco do preconceito: até mesmo a indignação passa a ser um sentimento quase evasivo [16]. Contra isso também adverte Habermas (2003, 170).
É como se a crítica do formalismo e do imobilismo próprio à arena jurídica levasse, igualmente e a contra-senso, a uma aceitação ou resignação diante de certa "imutabilidade do próprio sistema". De forma mais contundente, o "direito concreto" despe-se, por força da subsunção necessária, das utopias ou dessa ignorância jurídica. A crítica, ao contrário da resignação e da acusação do behaviorismo, deveria gerar motivação de engajamento no cidadão comum, estimulando-se a soberania popular e daí conferindo-se ainda mais legitimidade ao sistema e ao Estado de Direito (Habermas, 2003, p. 171).
Isto descreve a passagem ao Estado Moderno, mas com a ressalva de que a soberania popular viu-se refreada, diante da constituição do Estado de Direito. Esta pode ser uma crítica, mas ainda assim é clara a advertência de Habermas: "como colegisladores democráticos, os cidadãos não podem fechar-se às exigências informais que resultam de uma orientação pelo bem comum" (Habermas, 2003, p. 172 – grifos nossos).
É evidente que se trata de uma Luta pelo Reconhecimento por dentro do sistema e não se propõe ir para além do Estado. De qualquer forma, as questões concludentes de que a luta pelo reconhecimento social perpassa o sentido e o contexto das demandas, dos sujeitos históricos e o próprio direito de se exigir reconhecimento, são básicas:
-Se o direito é poder, entendido como consenso (não-violento), então, estaria a postos para um melhor "ajuizamento social": obedecendo-se à tese de um conceito comunicativo de poder (Arendt e Habermas).
-Porém, se o direito é poder, mas agora como fator violento e coercitivo do controle social, neste caso, tanto pode servir à dominação (Max Weber), quanto é resultante do conflito social insolúvel da luta entre as classes que buscam a hegemonia do poder (Marx).
A questão, no entanto, é que ainda temos outras divergências ou dificuldades em dissociar tão prontamente, de forma maniqueísta, esta questão do poder como fator de "reconhecimento social". De certo modo, a dificuldade em se definir o direito sociologicamente (como "práxis social" decorrente do uso de um meio instrumental, ou seja, como "controle social"), pode ser anunciada numa equação bastante simples:
-tanto o ordenamento jurídico se origina do conflito e da violência social (luta pelo poder), quanto, após sua institucionalização pelo Estado de Direito, acaba por destilar essa mesma porção de violência que se propôs a controlar (sob a intensa coerção exercida pelo "monopólio legislativo e do uso da força física" [17]).
Por fim, é de se ressaltar que, quando o mundo da vida consegue atrair o direito para si, para o contexto intrinsecamente social, (afastando-se a "habitual" contabilização do direito pelo poder atrativo, impositivo do sistema), pode-se dizer, que houve avanço na luta pelo reconhecimento e que, assim, caminhou o processo civilizatório. Exemplo claro disso foi a metamorfose do duelo e das vinganças privadas em Estado de Direito ou, após a Declaração Universal dos Direitos Humanos (1948), quando se instituiu uma série de novos direitos, tendo-se à frente o "direito a ter direitos", no dizer de Bobbio (1992).
Num caso concreto, o direito de asilo passou a ter guarida e a ser estatutário na ONU, com a Convenção de Genebra relativa ao Estatuto dos Refugiados [18] (Genebra, 1951) [19]. Também em relação às ressalvas suscitadas, Habermas será incisivo, crítico, mas propositivo, porque além do cidadão do Estado (ou da validação) é preciso ver os cidadãos da sociedade: os provedores da legitimidade (Habermas, 2003, 172).
Como vimos, Habermas não trata de uma superação para além do Estado, mas está longe de resignar-se a uma mera "validação do sistema" ou do status quo capitalista. A proposta perpassa, isto sim, pela "legitimação do Estado" ou de qualquer outra forma de controle social (até para além da estatal, mas igualmente sob a carência da "legitimação popular", como faria qualquer socialista). Habermas ainda se bate pela "validação do sistema", mas para de que atue pelo cidadão da sociedade — este que é, por fim, a própria conversão/metamorfose legítima do antes recluso cidadão do Estado.
Diante de tudo isso, a crítica de Habermas de que Arendt é contratualista e que "retrocede ao direito natural" soa exagerada, pois Arendt parte da polis e do ideal republicano — como marcos culturais em que se assenta a cultura judaico-cristã. Portanto, Arendt se ocupa de um referencial mais próximo da sociabilidade e da civilidade que se constrói socialmente (ou não), do que propriamente de uma aposta cega em algum suposto contrato imaginário (ou jurídico, se nossa leitura for assim mais reduzida). Sua crítica ainda acentua o fato de que o conceito de poder de Arendt permaneceria demasiadamente aristotélico.
Lembremos que Aristóteles (2001) recomendava a prudência como atributo da política e não só a competência para a conquista do poder. Hoje, a idéia de prudência nos revela a necessidade da preservação da ética na aplicação da política e na gestão dos negócios públicos, bem como o combate à corrupção. Sem isso não há poder (mas violência e corrupção) e muito menos reconhecimento dos outros sujeitos e demais agentes sociais.
Por isso, o direito é um poder passivo ou pacificado pelo Estado e, neste sentido, também seguindo Arendt, é sinônimo de poder (ou ambos são fontes, um para o outro, concomitantemente), pois sem esta participação e legitimação democrática, só resta a violência, a descrença e a barbárie. Aliás, algo muito visível nos dias que correm.
Por isso é que o subtítulo deste artigo diz: o poder e o direito atuam na luta hegemônica (republicana) e comunicativa pelo reconhecimento de sujeitos, valores, demandas, ações e de outros e novos direitos. O que exige soberania popular, um "passado-presente", como clássico atuante na virtus republicana, e não este sentimento de "presente-ausente", em que não vigoram os "cidadãos da sociedade", mas em que preponderam os "sujeitos ocultos ou inexistentes".