~~São exemplos dos conceitos que necessitam de readequação para serem entendidos nesse novo contexto: global (globalização, por extensão) e espaço público – esse último entendido como manifestação do poder popular (institucionalizado ou não, seja nas ruas ou nos Parlamentos). E, como substrato de tudo isso, requer-se a revisão ou um entendimento mais articulado/complexo acerca do direito e do Estado. Afinal, o Estado sobreviverá ao século XXI, sofrendo ataques por todos os lados, inclusive de dentro? Essa instituição terá legitimidade, força política para resistir como a organização social, por excelência, ou será contemplada sua substituição por grupos econômicos ou ainda por representações diplomáticas transnacionais? A ideia mais geral que se faz nos dias de hoje sobre espaço público resistirá à globalização e suas imbricações mais intangíveis, em quaisquer escalas geográficas de análise? Partindo de A para B, portanto, importa compreender, além dos conceitos já enunciados, suas implicações factuais nas relações do homem com o espaço (lato sensu), com o direito e o produto político-econômico-social dessa interação – o que se pode nominar, provisoriamente, como globalização.
Palavras-chave: Direito. Espaço. Estado. Poder.
Introdução
Para apreensão do problema proposto, que é a relação entre globalização e espaço público, é fundamental entender o que tais conceitos pretendem sintetizar e de que forma podem ser utilizados para essa análise. Compreender o primeiro conceito, portanto, é o primeiro passo metodológico a ser empregado.
Globalização é um dos processos de aprofundamento da integração econômica, social, cultural (BERNARDIN, 2012, p. 67-71) e política dos Estados em escala mundial1 (SLAUGHTER, 2004, p. 41 e 45), ao passo em que também ficam evidentes problemas estruturais, como o aprofundamento das desigualdades, por exemplo.
Como um conjunto de transformações na ordem política e econômica mundial, a partir das políticas neoliberais implantadas no Chile de Pinochet2, na década de 1970, verifica-se que se tratou de um fenômeno que criou pontos de convergência e interligação sistêmica e que, consequentemente, tornou o mundo interligado em uma “Aldeia Global” (MCLUHAN, 2005).
Literalmente, a comunicação iria do “grito ao satélite”, tendo a TV como grande espaço de mediação (depois seguida pela web) e Marshall McLuhan passa a ser seu ícone. Sua expressão mais clara e conceitual do período das mídias, mas também dos efeitos da comunicação na condução do processo humano-civilizatório é: “o meio é a mensagem”3.
Observe-se que o mais curioso é que essa premissa contém um slogan que nada mais procurou do que retomar o pensamento clássico, e há muito bem-dito, “Só a mão que apaga pode escrever a coisa certa”4 (SEVCENKO apud MURAMAKI, 2006). Então, quando se afirma que “só a mão que apaga pode escrever a coisa certa”, não se configuraria uma proposta avançada de educação, no sentido de “conhecer para crescer”?
É importante apontar que McLuhan, como grande mago da mídia moderna, mantinha uma posição de crítico severo da educação, quando se aplicassem formas de puro entretenimento. A isto, se poderia acrescentar que as novas mídias possuem a capacidade de desmascarar a educação fundamentada no uso da memória5.
Porém, McLuhan (2205, p. 348 e 349) também foi um crítico da Modernidade Tardia quando explicava que
Por muito tempo, supusemos que civilização e humanização fossem a mesma coisa. A civilização é fruto da cultura letrada; a humanização pode ser ou não [...] O homem civilizado imagina que irá ajudar o nativo liquidando o seu mundo, feito de mito e lenda, ritual e superstição. O paradoxo é que, na idade eletrônica, nós próprios estamos caminhando, retornando para o mundo acústico do envolvimento e da percepção simultâneos, experimentando o afloramento da vida subliminar. Quando todas as coisas são simultâneas, isto é, à velocidade da luz, aquelas que comumente são postas de lado no subconsciente voltam ao consciente. Tal é o significado de A interpretação dos sonhos, de Freud. O afloramento do subconsciente do homem ocorreu com o telégrafo, o telefone, o rádio, a televisão e outros meios elétricos. É impossível sublimar ou manter qualquer coisa oculta a essa velocidade [...] Imaginávamos poder, simplesmente, aniquilar a cultura acústica dos primitivos e nativos para civilizá-los; no entanto, o aniquilamento de nossa própria civilização está ocorrendo ao mesmo tempo, graças à nova tecnologia. [grifos nossos]
De um modo amplo, Benjamin (1996) assim se referiu à “perda da aura”6 (outra ideia de “desencantamento do mundo”7, na era da massificação técnica). Portanto, para que se faça um uso não meramente instrumental da racionalidade8 e dos sentidos (de modo não-egoísta e utilitário), nada substituiria a livre manifestação dos mesmos sentidos, ordenados por pensamentos e transformados em palavras (e conceitos).
Os recursos tecnológicos, desde o a primeira combinação linear de lentes aos telescópios, inicialmente, e depois os microscópios eletrônicos e finalmente o Hubble e os que vieram depois dele, têm o “sentido” de dar visão da realidade imediata à sua volta9. A partir do rádio (ultrapassando de vez o telégrafo) e, definitivamente na era da TV (do crítico McLuhan), com o maior alcance da cultura de massa (MORIN, 1969, p. 25, 193 e 194), modificou-se a ideia de massificação, pois nunca se pensou tanto sobre a informação e seu conteúdo político, educativo (ou não).
Atualmente, na era das redes, da cibercultura, o homem vê-se obrigado ao trabalho coletivo, contra uma “guerra individualista” por publicações quase sempre repetitivas e pouco criativas. Seria curioso pensar a produção de um Balzac, hoje em dia (esse chegou a escrever por 18 horas seguidas e, no fim da vida, tendo escrito/publicado centenas de livros, artigos e resenhas, morreu pobre).
Na cultura de massa, de certo modo, o sistema cientificista aboliu o belo, retirando dele a estética e a arte, “matando a subjetividade de muitos” com uma falsa objetividade científica: incluindo a ideia de uma “informação neutra" e criando “métodos mais metódicos” para a transmissão desses conhecimentos. Mas é certo que, sem liberdade não há informação e esta é a mãe do conhecimento – o conhecimento indispensável ao nosso crescimento (o que retoma o papel educativo das mídias livres).
O que se pode fazer é mapear a realidade sócio-histórica do capitalismo global, constituída pelas novas tecnologias – Internet, biotecnologia e engenharia genética, por exemplo – e sua inserção/discussão no contexto ético, moral e dos chamados novos direitos da cidadania, discutindo seus usos, controles, extensões e interações através de meios, recursos, instrumentos, instituições e entidades sociais e democráticas.
Também cabe discutir os impactos das novas tecnologias do capitalismo global (telemática) no campo da ética, da moral e dos direitos, procurando, através do desenvolvimento de novas habilidades cognitivas, capacitar o profissional do futuro na formulação e na resolução dos problemas sistêmicos e estratégicos. Agora, será que se alcançará ampla consciência de como podem ser relacionadas telemática e espaço público ou apenas observa-se uma constante relativização?
Das implicações da apreensão do espaço público
O espaço público é demarcado pela continuidade de significados políticos e que sejam de uso comum ou uma posse coletiva. Pode ser reduzido a polis, desde Aristóteles, por exemplo, ou à cidade como localidade, espacialidade e mobilidade social, política e cultural em que se pactua, permitem-se encontros e relações, em que a convivialidade do espaço público apresenta, em seu ambiente, papel determinante10.
O que importa destacar é que “a luta contra o Estado” (O “Leviatã” hobbesiano), como simples liberação do privado, não foi capaz de edificar o público. Afinal, o que se supunha é que a própria figura do Estado auxiliasse na política de defesa e de promoção do espaço e da coisa pública: o espaço público, necessariamente, teria de ser de todos e não de uns poucos.
Como inversão do prognóstico do próprio Iluminismo, a construção do espaço público viu-se limitada/restrita à política como “oposição de interesses privados” e é para isto que apontava o individualismo de Locke: o limite estava em que a autonomia (reduzida ao individualismo) não seria esteira suficiente para a legitimidade pretendida com o espaço público. O Estado Moderno (pós-imprensa) revelou isso, do mesmo modo como a modernidade tecnológica se mostraria incapaz de atuar nessas duas mãos.
Hoje, nota-se mais claramente a modernidade tecnológica pode tanto servir à distensão do privado (por exemplo, formação da opinião pública, a partir do discurso individual), quanto à contração do público. Sob a ação do Leviatã, o controle do público (o que restou) pela coerção estatal, acabou por só oprimir o privado. De todo modo, o fundamental é ter clareza de que o espaço público não é uma via de mão única, em oposição ao privado. Público e privado já se perderam em seus limites, a exemplo dos direitos difusos e individuais homogêneos.
A crise contemporânea, e que decorre dessa incapacidade iluminista de gerar o público, é a confirmação dos Estados totalitários ou de seus rebanhos e arroubos: a diferença é que, aqui haveria a contração do público e do privado11. Por isso, nosso desafio (que continua a ser iluminista) está em superar este “limite moderno”, apostando na capacidade de ter na autonomia a fonte da legitimidade.
Por isso, a questão está resumida na capacidade de ser forte o bastante para superar esse tremendo paradoxo. A democracia requer a superação do individualismo, bem como exige driblar o domínio imperial do Estado12, construir o público (como múltiplo do uno), mas sem abdicar da individualidade, da intimidade (agindo contra o Estado Penal). Nisso, estaria a legitimidade política como antípoda do Estado Leviatã, controlador, policialesco, como negação da autonomia, assim como a intimidade responsável (para além da liberalização do indivíduo).
Outro problema dessa construção do público está em que o cidadão no Ocidente Moderno, regularmente, deve passar da representação à ação política. O que constitui este nível de dificuldade é que, a ação política que constitui o público é, justamente, o que também incomoda ao povo, à cidadania pública latente, dormente.
Segundo Sennett (1988, p. 53):
Uma das mais antigas concepções ocidentais da sociedade é vê-la como se fosse um teatro13. É a tradição do theatrum mundi. A vida humana como um espetáculo de fantoches encenado pelos deuses, esta era a visão de Platão nas Leis; a sociedade como um teatro era o lema do Satyricon de Petrônio. Nos tempos cristãos, era freqüente pensar-se que o teatro do mundo tinha uma platéia [sic] composta por um único espectador. Deus, que assistia angustiado dos céus ao pavonear-se ao mascarar-se de seus filhos aqui na terra. Por volta do século XVIII, quando se falava do mundo como um teatro, começou-se a imaginar um novo público para sua postura: espectadores uns dos outros, e a angústia divina dando lugar a um auditório que deseja usufruir, embora um tanto cinicamente, a representação e as falsas aparências da vida diária. E, em épocas mais recentes, essa identificação entre teatro e sociedade prossegue, na Comédie Humaine (Comédia Humana), de Balzac, em Baudelaire, Thomas Mann e, curiosamente, em Freud.
O paradoxo está em que a representação política, por definição, inibe a capacidade diretiva que se poderia requerer para a soberania popular – é esta passagem da soberania popular à soberania legislativa o que mais inibe a ação popular que deveria constituir o espaço público. Um paradoxo, portanto, que a democracia representativa dificilmente poderia equacionar dentro de seus moldes mais limitados.
Em O declínio do Homem Público, Sennet (1988, p. 134) menciona o caso concreto de alguém que acreditou na liberdade, e que procurou expandi-la para além do direito ou da formalidade. Tratava-se de Jonh Wilkes (1727-1797), que aos vinte anos era considerado um modelo de “libertino” em Londres, além de “agitador político”, como viria a ser considerado mais tarde. A inflamação da corte era evidente:
O grito de ‘Wilkes e Liberdade!’ era um indício preciso: homem e princípio eram um só, pois sem a presença deste homem não haveria outro meio de se saber o que significava liberdade. Essa união significava que cada ação da pessoa Wilkes tinha necessariamente um caráter simbólico ou público [...] Em 1768, um carroceiro descreve-o com admiração como sendo ‘livre, do pinto à peruca’.
Pela ótica do privatismo, em certa medida, quando a Razão de Estado se converte em Estado de Exceção é porque realizou potencialmente sua própria natureza. Isto quer dizer que bem se ajustaram a condição da exceção e o caráter privatista de sua origem. O privatismo de que é tomado o Estado de Sítio já estava plantado na formação burguesa da esfera pública, de acordo com Habermas (2003, p. 63):
À autonomia dos proprietários no mercado corresponde uma representação pessoal na família aparentemente dissociada da coação social, é o carimbo autenticador de uma autonomia privada exercida na concorrência. Autonomia privada que, negando a sua origem econômica, exerce-se unicamente fora do domínio em que aqueles que participam do mercado se acreditam independentes, conferindo à família burguesa essa consciência que ela tem de si mesma. Tal consciência parece ser espontânea, parece ter sido fundada por indivíduos livres e manter-se sem coação; ela parece repousar na permanente comunhão amorosa dos cônjuges; ela parece resguardar aquele livre desenvolvimento de todas as faculdades que distinguem uma personalidade culta. Os três momentos – do livre arbítrio, da comunhão de afeto e da formação – conjugam-se num conceito de humanidade que se pretende que seja inerente a todos os homens, definindo-os certamente enquanto seres humanos: a emancipação que ainda ressoa quando se fala do puramente ou simplesmente “humano”, uma interioridade a se desenvolver segundo leis próprias e livre de finalidades externas de qualquer espécie [...] A família desempenha exatamente o papel que lhe é prescrito no processo de valorização do capital. [grifos nossos]
O público está esvaziado de sentido porque não tem força; porque nunca teve coerção suficiente, isto é, funciona como mero reflexo ampliado do privado. Como foi visto, este aburguesamento do espaço público, na verdade, trazendo à risca o nascimento do “novo espaço público”, coincidiu com um processo de privatização: há um público-privado. Em síntese, o público é privado porque o cidadão (sujeito de direitos humanos: reais e virtuais) já nasceu privado.
Portanto, de acordo com Habermas (2003, p. 74), este público-burguês não pode escapar a seus limites:
A esfera pública burguesa desenvolvida baseia-se na identidade fictícia das pessoas privadas reunidas num público em seus duplos papéis de proprietários e de meros seres humanos [...] A fórmula básica de Locke quanto à preservation of property subsume, numa só linha e de um só fôlego, sem qualquer constrangimento, sob o título “propriedade”, life, liberty and state: tão fácil conseguia ser, naquela época – segundo uma distinção do jovem Marx, identificável a emancipação política com a emancipação “humana”.
Além disso, os bens culturais agora também poderão se movimentar com mais independência em razão da laicização e da secularização do espaço público. Isto é o que se vê com os indícios trazidos pelo tema insurgente da modernidade já no século XVII. Também por isso se prefere as expressões ultramodernidade e modernidade radical (GIDDENS, 1991) à ideia de pós-modernidade (SEVCENKO, 1987) ou mesmo modernidade tardia. A modernidade tardia, em uma ampla hermenêutica, ainda corresponde à mudança da luta por conservação em Luta pelo reconhecimento (HONNETH, 2003).
Mais especialmente na modernidade, práxis e vita activa se aproximam do que é chamado de espaço público ou “esfera pública” – quando se encontram na modernidade, e diferentemente da polis grega, o sistema político-institucional com o mundo da vida: aí estaria, sobretudo, a ideia da “representação política” (como “transferência da capacidade de ação, práxis, mas não postulatória da soberania popular”)14.
Mas, atente-se para o lembrete: é preciso um espaço público não-deformado, pois sem isto, tanto o mundo da vida, quanto o sistema (a partir, sobretudo, dessa modernidade tardia que se experimentou) simplesmente degenerariam em engodos, mentiras, corrupção, idolatrias, ideologias, simulacros.
Para Capella (1998, p. 148), pode-se/deve-se pensar em um tipo de esfera pública construída voluntariamente: “onde a população, como tal, recompõe poderes sociais públicos capazes de opor-se ao poder privado e particularista do capital, buscando ademais, resolver o equilíbrio na esfera pública estatal e na sociedade internacional”.
O esforço de Habermas também é o de ver construir-se uma esfera pública: comunicativa, legítima e validada pelo “reconhecimento intersubjetivo”. Assim, mais próximo de Arendt, do que de Weber, em Habermas o “poder comunicativo” exige uma legitimação democrática, consensual e constante, quando ocorre um encontro real e legítimo entre a “normatização discursiva do direito” e a própria “formação comunicativa do poder”.
Se isto de fato ocorre, é porque aí se verifica a síntese do princípio democrático: o procedimento democrático deve fundamentar a legitimidade do direito. Trata-se de reestruturar o espaço público, agora não mais como extensão da esfera privada (HABERMAS, 2003).
Globalização das premissas e das perspectivas
A modernidade francesa, de acordo com Chauí et al (1984, p. 12 e 13) colocaria fim à era revolucionária, instaurando o Estado de Direito sob a batuta da sociedade capitalista. Como consequência, houve uma privatização da liberdade, portanto, da vida das pessoas e, especialmente, do que até então também se entendia como via pública, quando a arquitetura presente no projeto da modernidade procurou inibir o público:
No século XIX, em Paris [...] Urbanizar significava construir grandes e largas avenidas, largos espaços abertos por onde os carros militares podiam trafegar rapidamente e sobretudo tornavam impossível construir barricadas15 [...] Uma das características da sociedade contemporânea [...] é a privatização de nossas vidas, isto é, o isolamento dos indivíduos, a separação entre o local de trabalho e a moradia, formas de lazer solitárias (como a televisão ou o rádio16), a impessoalidade dos lugares onde fazemos nossas compras (em lugar dos mercados e feiras ao ar livre, onde as pessoas se encontram, artistas populares executam suas artes, vendedores ambulantes anunciam seus produtos milagrosos, pregadores religiosos convidam as pessoas a se converterem à sua religião, etc, hoje,vamos a grandes supermercados onde não há vendedores, onde só há vigilantes e caixas, onde as pessoas não se falam, onde nada acontece senão o consumo). Toda uma arquitetura se colocou a serviço dessa privatização e desse isolamento entre as pessoas. [grifos nossos]
Na figura de linguagem, pela reforma arquitetônica da modernidade, a via pública excluiu a vida pública. Ironicamente, a modernidade que inibiu o espaço público passou a massificar a informação, mas como uma liberdade de não fazer. Um tipo para se ver, mas não para interagir.
A Esplanada dos Ministérios, em Brasília, por exemplo, guarda certa semelhança com esta Reforma de Paris: estatizando-se o poder, o espaço; excluindo-se o transeunte; estandardizando-se as diferenças e discordâncias em espaço clean, impessoal, amorfo17. Esta é a parte da modernidade em que ocorre a corporificação, cristalização do poder público no Brasil. Era o preço da modernidade. O poder que deveria ser público, popular, por medo das revoltas, acabou estatizado, estandardizado. No lugar da política, nasceu a cidade planejada, padronizada. Ao invés da polis, surgiu a regularização arbitrária das relações sociais.
O moderno controle social que não permitiria ao povo passear ou mobilizar-se em massa na Esplanada dos Ministérios, ironicamente, serviria às marchas e aos desfiles militares do golpe pós-64. Primeiro, a arquitetura de Brasília afastou o povo, depois, afastou-se seu idealizador, quando Niemeyer cumpriu desterro na Europa. Todavia, mesmo em contato com o novo mundo que se abriria na década de 1970, sobretudo em Paris (seguindo-se ao Maio de 6818), Niemeyer não foi pós-moderno.
Aliás, sua arquitetura é o exemplo clássico de que o mundo moderno recusa o método explosivo, radiante, metálico da pós-modernidade. A modernidade é táctil, sensitiva e em nada se assemelha à razão imagética que se inicia com a arquitetura que coloca as entranhas, as estruturas (elevadores, escadas) dos prédios para fora.
O pós-moderno projetado no espaço público estatizado
O projeto arquitetônico da pós-modernidade, ao expor a estrutura, o interior, as amarrações, o liame do “eixo central” de sustentação, revelando aos observadores as armações em aço e o conteúdo mais simples e operacional19, como é o caso do elevador panorâmico, na verdade, promoveu uma revolução em termos de leitura do real – não era, portanto, um mero efeito de embelezamento.
Ao revelar a estrutura de suporte das construções, o projeto pós-moderno dizia ao leitor do real que a essência (assim como a estrutura) pode e deve ser vista, revista, revirada. No pós-moderno que se desdobra em revelação, não há segredos. Tanto o elevador panorâmico quanto a vida público-privada de seus usuários devem ser devassados (bem como os arcana imperii – o poder não deve mais secretar20). O mundo passaria a ser um vidro, espelhado ou não, conforme a conveniência.
É interessante notar como forma e conteúdo deveriam vir associados a partir de então, bem como outrora, na modernidade clássica, apareciam em destaque os primos gêmeos da essência e da aparência. O pós-moderno expunha as entranhas, a partir da experiência da arquitetura e fazia brilhar uma realidade ainda escondida. O envidraçamento e/ou reflexos provocariam refletividades em todos que por ali transitassem.
Contudo, perde-se a relação espaço-temporal, não mais se toca a superfície. A velocidade de deslocamento pelas vias públicas não permite que se veja em detalhes, não se toca, nem com a retina, as ranhuras, o rococó. Como tudo que é sólido desmancha no ar, só há tempo para ver de relance. Estranhamente, a arquitetura pós-moderna exige – para melhor definição – que seja observada à distância.
O arquiteto não era de meias-verdades, lusco-fusco ou ambiguidades. A modernidade lhe gravou a certeza de que a sociedade precisava ser modificada, com rapidez, mas com a solidez que a cultura brasileira não permitira alcançar. Por isso, o brasileiro nunca foi pós-moderno – aqui se briga contra a estética da miséria e com o populismo-coronelista.
Na configuração atual da sociedade moderna, entretanto, a sociedade de controle impõe ao cidadão cada vez mais o toque de recolher21 que o obriga a ver-se cada vez mais longe de sua liberdade. O que ainda permite concluir que as características centrais da pós-modernidade – “a prudência como método, a ironia como crítica, o fragmento como base e o descontínuo como limite”, conforme (Sevcenko, 1987, p. 54-55) – têm sido cada vez mais compelidas para fora da realidade observável.
Portanto, o entorno desta Modernidade Tardia (não pós-modernidade) está muito recrudescido, empedernido, emparedado, embrutecido: é incrível, mas talvez a Modernidade Tardia (dos que sonham a humanidade) esteja mais ameaçada do que a própria “segurança e regularidade” (ordem e progresso) do mundo moderno e de suas entropias.
As utopias e não as entropias ocuparam os sonhos e os projetos do arquiteto da modernidade brasileira. Por isso, o arquiteto do Brasil moderno também escapou das ambiguidades da pós-modernidade; de quebra, fortaleceu os pilares de sua crença do mundo melhor, em uma nova ordem mundial.
Multidão: sentimento de multiplicidade
Desde a década de 1990, quando movimentos populares ganharam as ruas contra o processo de globalização, um sentimento de multiplicidade22 vem ganhando espaço e determinando o cenário público – primeiro no Ocidente, depois em quase todo o globo. De certo modo, às vezes numa forma imperativa, apenas dizem não aos abusos cometidos pelo Estado e pelo Poder econômico. Reivindicam o direito de dizer “Não!”.
Para a Multidão, o direito não é uma regra isenta ou uma simples relação entre indivíduos e regras jurídicas. Mais do que uma afirmação de direitos, hoje em dia, o direito é o poder, a capacidade, a dignidade de se negar a obedecer a todas as formas de negação do que seja correto, reto. Muito mais do que dizer sim às regras, o direito é a afirmação de todas as formas de luta justas e legítimas.
Simplificadamente:
O direito é a capacidade de dizer não!
Dizer não à vilania, à corrupção e ao que corrompe o próprio direito.
Diz-se que o direito é insistência em negar a negação dos direitos básicos do povo.
É ter condição de impor-se contra as normas ou ordens ilegais, imorais.
O direito é a força social capaz de dizer não ao autoritarismo de Estado e que se traveste de norma jurídica.
É a força moral necessária para impedir que as regras sociais sejam utilizadas, transformadas, injustamente, em normas jurídicas autocráticas.
É a capacidade de dizer não a tudo o que nega a mínima noção do que é certo, do que deve ser feito.
Mesmo sob o risco da tautologia: direito é o poder de dizer não ao que não é direito.
Direito é dizer não ao antidireito.
É poder ou se atrever a dizer não às ideologias neofascistas, à acomodação com as migalhas do poder.
É poder dizer sim ao direito e não à simples imposição do dever de obediência.
Direito é a manifestação coletiva dizendo não à tirania.
É dizer não ao servilismo, à troca de favores em que os privilégios, as leis privadas, substituem o direito reto, comum, justo.
Direito é a capacidade de indignação contra a negação da Justiça e diante da prática da injustiça.
Também é a revelação de que o individualismo é um tipo de antidireito, porque não há direito que não relacione; então, é óbvio, para que haja relação de direito é preciso mais agentes, atores e sujeitos.
Portanto, direito é dizer não à afirmação de que as soluções rápidas, práticas, pragmáticas são as mais celebradas.
Direito é a possibilidade de dizer não às mentiras mais comuns contadas em nome, exatamente, do direito: de que o direito é neutro, isento, correto por natureza.
É a convicção de que o direito nasce da conquista, da luta e não da outorga.
O direito não é um presente, não cai do céu, não vem no Natal como Papai Noel.
Enfim, ainda que seja uma ficção, como uma construção artificial da cultura, é preciso dizer não às fantasias e/ou ideologias que servem à dominação injusta, à opressão.
Direito é dizer sim à consciência do que deve ser feito em benefício da justiça comum.
Considerações finais
A Multidão requer o espaço público do qual possa compartilhar objetivamente, que seja inclusivo e não elitizado – o que pode ser atendido, inclusive, por conta de interesses escusos, como foi no nazismo (MOSSE, 2007, p. 16, 23, 96, 101 e 102). Luta pela emancipação política e econômica, empreendendo uma dinâmica que acaba por reconstruir, conforme Debord (1997, p. 112), “o espaço livre da mercadoria”. [grifo do autor]
Por fim, pode-se dizer que, juridicamente e em certos casos, é possível notar como o Estado Democrático de Direito Social23 sucumbiu à luta de classes, de grupos, interesses, valores, práticas opostas, descontínuas – como essa estrutura que se apresenta no atual estágio do capital financeiro.
Portanto, não se trata de uma falha, quebra ou trauma na estrutura do conceito, não se trata de inconsistência estrutural, teórica, conceitual, orgânica. O Estado Democrático de Direito perdeu, sim, um nexo histórico, haja vista que o próprio Estado Democrático de Direito acena vigorosamente para a edificação do socialismo24.
A derrota, anunciada já nos anos 90, com o crescente processo de internacionalização dos capitais e sua fase avançada como se tem na “financeirização”, portanto, foi política e econômica, e não exatamente porque houve uma superação teórica, jurídica. Aliás, basta lembrar que, depois dessa fase da globalização e do neoliberalismo, não se fez, não se produziu, nenhuma outra meta-teoria que a suplantasse.
NOTAS
1. De caráter transnacional.
2. O Chile autoritário foi pioneiro nas experiências neoliberais que, posteriormente, seriam adotadas pelos Estados Unidos e pelo Reino Unido.
3. Quer dizer que o meio (de comunicação) – como suporte, instrumental – limita/determina o modelo e tipo de mensagem, além da forma como será desenvolvido/externalizado o conteúdo. As redes sociais, por exemplo, são marcadas pelo coletivismo, instantaneidade, mobilidade e, ao revés dessas qualidades, notável invasão da privacidade e questionáveis protocolos de segurança.
4. Sevcenko apud Muramaki (2006) expõe que “O ditado certeiro é de Mestre Eckhardt, místico e visionário medieval. Ele é uma das fontes inspiradoras dessa outra fonte inesgotável de visões, o não menos célebre professor Marshall McLuhan”.
5. Qualquer computador moderno tem muito mais memória do que o ser humano mais dotado. A criatividade do indivíduo no trato da informação e dos dados armazenados, no entanto, é o que fará a diferença entre a inteligência e a memória da máquina.
6. O que se diz é que, na pós-modernidade, o Estado perdeu sua aura e força decisiva.
7. Quando as explicações míticas e religiosas cedem para a crescente racionalização e consequente cientificismo.
8. Acerca do uso da racionalidade, Ramos (1989, p. 16 e 23) explica que “[...] A racionalidade, no sentido substantivo, nunca poderá ser um atributo definitivo da sociedade, pois é diretamente apreendida pela consciência humana, não pela mediação social. [...] No decurso dos últimos 300 anos, a racionalidade funcional tem escorado o esforço das populações do Ocidente central para dominar a natureza, e aumentar a própria capacidade de produção. É certo que essa é uma grande realização. Mas agora há indícios de que semelhante sucesso está a ponto de se transformar numa vitória de Pirro. A percepção dessa situação está abrindo novos caminhos de busca intelectual”.
9. A tecnologia permite ver além da realidade imediata. Virilio (1993, p. 25), em O Espaço Crítico, é bastante claro: “Uma vez que uma tal profusão de dados só pode ser analisada pela informática, a separação entre o sensível e o inteligível aumenta cada vez mais”. É como se o próprio conhecimento não pudesse mais desenvolver-se sem o auxílio das tecnologias e da informática. Para “ver” (o sensível) além do que os olhos permitem, só mesmo através desses instrumentos (o inteligível).
10. Desde os gregos, a política é identificada com a polidez, ou seja, a política é fonte de sociabilidade, urbanidade. Em todo caso, a unidade política, presente no espaço público, deve nos levar a nutrir sentimentos como a gentileza, por exemplo.
11. A exemplo da clássica restrição da liberdade de livre expressão e comunicação, por meio de vigilância.
12. Até porque há formas de organização estatal sem legitimidade, como é o caso das ditaduras.
13. É óbvio que este teatro, como qualquer outro, pressupõe representação.
14. Mas, poderia ser jurídica, política, funcional. Para os gregos antigos esta seria a “representação humana” e que se interpunha com o uso da “máscara social”: a persona.
15. Refere-se à derrota da Comuna de Paris: as grandes avenidas serviram ao propósito de facilitar o tráfego das forças militares e da repressão dos movimentos populares.
16. Alguns diriam Internet, mas aí é mais complicado, diante da característica da interatividade.
17. O termo discutível, pois há, em todo caso, uma forma estruturante, que condiciona a própria ação de contrariedade à materialização do establishment, como o que uma estrutura de um corredor de matadouro oferece aos animais que ali serão sacrificados.
18. Uma série de movimentos sociais, estudantis e grevistas toma conta de Paris, depois, da França e se espraia pela Europa como “hino à liberdade”, na base do “é proibido, proibir”.
19. Os nós marcados pela cola do aço e do concreto.
20. É claro que aí também se visualiza o fim da privacidade e da intimidade.
21. Da alma ou do corpo.
22. Pode haver dúvidas ou divergências quanto a validar este fenômeno de massas denominado multidão, contudo, é óbvio que se forjou um sentimento de multiplicidade.
23. Apenas relembre-se que, aqui, o foco se dirige às políticas públicas, o rescaldo negativo do neoliberalismo.
24. Observe-se o preâmbulo da Constituição Portuguesa (PORTUGAL, 1979): “(...) A Assembleia Constituinte afirma a decisão do povo português de defender a independência nacional, de garantir os direitos fundamentais dos cidadãos, de estabelecer os princípios basilares da democracia, de assegurar o primado do Estado de Direito democrático e de abrir caminho para uma sociedade socialista, no respeito da vontade do povo português, tendo em vista a construção de um país mais livre, mais justo e mais fraterno. (...)”. [grifo nosso] O mesmo não seria possível exemplificar com a Constituição Federal brasileira (BRASIL, 1988), ao menos diretamente, uma vez que os constituintes substituíram termo mais correlato a “socialismo” pela expressão genérica “justiça social”, no Art. 170, bastando lembrar que não há previsão de distribuição de renda a partir, por exemplo, de mecanismos objetivos como a taxação de grandes fortunas.
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Vinício Carrilho Martinez
Professor da Universidade Federal de São Carlos
Antenor Alves Silva
Agente Administrativo do Ministério do Desenvolvimento Agrário. Aluno do curso de Direito (DCJ/UFRO). Doutorando em Geografia na Universidade Federal do Paraná (UFPR). Mestre em Geografia pela UFRO. Especializado em Docência do Ensino Superior pela Universidade Castelo Branco (UCB). Licenciado em Geografia pela Universidade Federal de Roraima (UFRR).