8. Outra questão é a da perda do poder, porque se houver instabilidade ou vulnerabilidade na manutenção do poder por parte de um soberano, outros podem se apoderar dele e as relações entre as repúblicas seriam desequilibradas. Em que condições pois, pode um povo, ou um governante, perder o poder, a autoridade e o domínio que tem sobre os seus estados? A pergunta é consistente, diz Vitória, já que alguns autores reputam que os pecadores, os sacrílegos, e os que comem carne humana "como sucede com os da Província de Iucatán" perdem por isso o direito a seu mandato. [28] Ora, diz Vitória, achamos nós, por acaso, que os reis pagãos podem declarar guerra aos reis cristãos quando estes são adúlteros ou ladrões? Aqui Vitória supõe que todos sabem que poucos reis cristãos são exemplo de moralidade, e daí conclui: "então também não é legítima a ação inversa". É importante ressaltar que neste ponto Frei Francisco coloca as soberanias em pé de igualdade, independentemente da religião ou da fé, porque todas foram constituídas pela natureza criada por Deus. E vai dando exemplos e fazendo perguntas: em questão de pecado não têm mais poder uns do que outros; se os cristãos pudessem castigar os pagãos seguir-se-ia "pela mesma razão que os pagãos poderiam castigar os cristãos"; um rei cristão não pode declarar guerra a outro rei só pelo fato de este permitir seus súditos viver em pecado, quer sejam cristãos quer sejam pagãos; e termina: "um príncipe cristão não tem mais poder sobre um pagão do que sobre um cristão".
Discute a seguir o princípio segundo o qual é dever do príncipe e de suas leis afastar os homens do mal e conduzi-los a praticar o bem, para concluir sobre a legitimidade do rei pagão ao abolir rituais anti-naturais ou converter-se ao cristianismo sem perder sua autoridade. E tudo isso é assim, diz ele, porque a legitimidade de seu poder a têm os pagãos por si mesmos; portanto "os reis cristãos não têm nenhum poder sobre os pagãos, nem sequer com apoio da autoridade do papa, que em matéria de Direito civil não tem poder nenhum". [29]
Não há, diz Francisco de Vitória, nenhum direito que assista aos reis cristãos de mobilizar uma guerra contra os pagãos por motivo de estes serem ladrões, ou fornicadores, ou qualquer outro motivo; e se houvesse, a recíproca seria verdadeira e os reis pagãos teriam todo o direito a declarar guerra aos reis cristãos que fossem pecadores – o que certamente os teólogos e os reis não aceitam. Porque em matéria de pecado "os fiéis não têm sobre os infiéis maior poder do que estes sobre os cristãos". [30]
Mas é importante notar que nesta nova problemática, em que os reis cristãos se defrontam com novos reinos não-cristãos, Vitória continua fiel a relação a São Tomás de Aquino. Em todo este Tratado da Temperança cita Vitória muitas passagens de Aristóteles, mas mais ainda de São Tomás de Aquino, nomeadamente da q. 92 da Ia IIae, alguns trechos sobre as virtudes, e principalmente a q. 10 da IIa IIae.
E mais adiante explica: já que todos os doutores concordam que não se pode obrigar os pagãos a aceitar à força a divindade de Cristo, e portanto não podem ser castigados por serem infiéis, muito seria de admirar que pudessem ser castigados por não aceitar a autoridade do Papa. Mais ainda: se somos tolerantes com os pecadores cristãos e queremos a sua conversão e não a sua morte, mesmo que sejam fornicadores, muito seria para admirar que precisamente "pela mesma causa da fornicação dos infiéis fosse permitido (aos cristãos) ocupar as suas terras. Não há nenhum fundamento sólido para esta doutrina."
E assim conclui o dito Tratado no qual deixa claro que o princípio do poder e da autoridade é o mesmo para cristãos e pagãos – a natureza - e que em virtude dessa igualdade o relacionamento entre os poderes exige reciprocidade de tratamento, independentemente da religião ou da moral, sem que algum poder ou governante possa erigir-se em dominador ou juiz de outro, nem sequer por mandato do Papa.
9. Mas é na primeira lição do curso Sobre as Índias que Francisco de Vitória se aproxima mais de definir as condições das relações entre os povos; e a primeira condição a estabelecer é que nenhum reino ou governante tem direitos sobre outro em virtude da religião: um senhor cristão, por se considerar protegido pela verdadeira fé e religião não tem, só por isso, motivo justo para dominar um senhor não cristão. "Não é lícito despojar de suas coisas aos sarracenos, judeus nem a quaisquer outros infiéis apenas pelo fato de serem infiéis, e fazê-lo é furto ou rapina, da mesma forma que se fosse feito aos cristãos." [31] Isto Vitória afirma depois de ter explicado e afirmado que os "índios ou bárbaros recentemente descobertos" estão de posse legítima e pacífica (incontestada) de seus bens e de seus reinos. E o mesmo reafirma mais adiante quando analisa a comparação dos infiéis com os hereges condenados, ou com as crianças e ainda o repete duas vezes ao final. [32]
Mais interessante é a comparação com os dementes, ou seja, os incapacitados a usar a razão, pois neste ponto ele nega a equivalência, já que os índios são seres racionais – embora de forma diferente: "pois a seu modo exercem o uso da razão, o que fica evidente porque organizam suas coisas numa ordem determinada" [33]. Essa ordem Vitória a vê na vida política e social, "pois eles têm cidades, que requerem ordem; e têm instituições sociais como o casamento, magistrados, senhores, leis, artesãos, mercado e todas estas atividades requerem o uso da razão" [34]. E se em algumas coisas nos parecem menos educados e civilizados é preciso considerar que não o são mais do que algumas gentes rústicas "pouco diferentes dos animais" e que "não são raras em nosso meio" [35], dando Vitória a entender que nem por isso deixamos a estes de tê-los por cristãos e muito menos por seres racionais e humanos.
10. Outro ponto para definir a relevância do legado de Vitória na trilha do Direito Internacional é atentar para sua participação na evolução da doutrina da guerra justa. O tema aparece na obra do espanhol por razões previsíveis: se os espanhóis não tinham título originário sobre as terras, sua situação poderia ser justificada apenas pela afirmação da justiça da guerra.
Lembre-se rapidamente que a concepção de guerra justa deriva do colégio de sacerdotes ("fetiales") que decidia se uma guerra era ou não justa, usando um conjunto de práticas e regras chamado jus sacrum. Se considerada justa, cabia ao Senado e ao povo romano a declaração da guerra justa e pia (bellum justum et pium). Destarte, a guerra nasce com fundamento religioso e transforma-se em matéria de Direito Público. [36] Assim como o próprio conceito de jus gentium, presente no Império Romano, a doutrina da guerra justa encontra nos teólogos a sua continuação. São Tomás de Aquino é um dos autores desta linha, seguindo a Santo Agostinho. Para aquele, os requisitos que permitem determinar a justiça da guerra são a autoridade do príncipe, a justiça indiscutível e a intenção lícita. Para São Tomás, é uma questão moral.
Para Vitória, só a injúria recebida justifica a guerra. É lícito fazer a guerra e a autoridade para declarar a guerra continua sendo exigida. Entretanto, afirma categoricamente que qualquer república tem autorização para declarar e fazer guerra. [37] Dois parágrafos antes em sua lição, já afirmava que qualquer um tem autoridade para declarar uma guerra defensiva. Esta ampliação dos legitimados para o uso do recurso extremo tem fundamento na concepção de igualdade que permeia toda a obra do teólogo espanhol. Vitória ressalta ainda que a guerra não é a única sanção justa possível e que convém usar o triunfo na batalha com moderação e modéstia cristãs. Valendo-se de Santo Agostinho, declara que a guerra deve ser sempre usada para seu fim, que é a paz.
11. Conclusão. A questão prática e aberta ao debate público na época de Vitória, - vale lembrar que Relectiones eram repetições das aulas em praça pública - [38], da situação jurídica e política dos espanhóis no Novo Mundo e sua relação com os índios lhe exigiu a articulação dos conceitos advindos da tradição escolástica para enfrentar este novo problema (o que remeteu a uma "nova escolástica"). Daquela tradição, Vitória recebeu uma concepção do Direito das Gentes com duplo fundamento (positivo e natural), e a reordenou sob a autoridade do orbe, no qual, apesar da imprecisão e da modesta elaboração do conceito de orbis, a sociabilidade natural dos homens se destaca como princípio organizador, habilitando mesmo povos pagãos a serem reconhecidos como entidades políticas dele participantes.
Francisco de Vitória foi um professor admirável pela energia da sua argumentação, pela fidelidade à tradição tomista, pela destreza com que desenvolveu as conseqüências de seus princípios, pela clarividência com que contestou as teses correntes em seu tempo sobre o domínio e a expoliação dos índios americanos. Mas foi sobretudo brilhante ao expor algumas das diretrizes que fundamentam a prática das relações internacionais, e nomeadamente a autoridade de qualquer entidade política, bem como o princípio da reciprocidade de tratamento entre as Repúblicas, sem que os laços religiosos, e eclesiásticos, ou outras considerações como as de poder militar ou econômico, estranhas ao estritamente político, interfiram nesta esfera de ação. O fundamento desta extensão ao mundo do direito da cristandade é a igualdade natural dos homens que dava caráter universal ao conjunto normativo dela derivado.
Sobre as bases lançadas por Vitória, autores como Suárez (1548-1617) e Gentilli (1522-1608), iniciarão discussões pontuais, preparando caminho para Grócio, que então sistematiza em seu De Jure Belli ac Pacis noções assim difundidas. [39] Estão presentes em sua obra o resgate da noção de sociabilidade natural dos homens; o fundamento do Direito Internacional como algo distinto do Direito Natural; a justiça da guerra como algo ligado à imposição do direito. Tais noções remetem a pontos expostos por Vitória, porém recebem na obra de Grócio uma sistematização não existente na obra do espanhol.
Assim, ainda que não se possa afirmar a paternidade ibérica da disciplina (e possivelmente tampouco se possa afirmar a paternidade), é mister reconhecer que o papel de Vitória na "fundação" do Direito Internacional não pode ser desprezado.
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Notas
01 Vide, v.g., SCOTT, James Brown. Conferencias preparadas en homenaje a la Universidad Mayor de San Marcos. Lima: UMSM, 1938. Na primeira das conferências, o autor afirma-se convencido de que o Direito Internacional moderno se origina na Espanha do século XVI.
02 Vide, v.g., OPPENHEIM, Lassa. International Law: a treatise. 7. ed., editada por Hersch Lauterpacht. London: Longmans, Green and Co., 1954, 2 vol.
03 A data e o local do nascimento de Frei Francisco de Vitória, ou, possivelmente, Francisco de Arcaya y Compludo, são disputados. As datas indicadas no texto são as mais aceitas atualmente e sua origem deve ser a cidade de Burgos. O topônimo Vitória foi-lhe atribuído porque seu pai, Pedro, era originário daquela cidade e assim se identificava. TRUYOL Y SERRA, Antonio. Les principales etapes de la vie de Vitoria. In: TRUYOL Y SERRA et alli. Actualité de la pensée juridique de Francisco de Vitória. Bruxelles: Bruylant, 1988. p. 1-9.
04 Afirma-se que as Relectiones Theologicae tiveram nove reimpressões. Cf. TRUYOL Y SERRA, Antonio. História do Direito Internacional Público. Trad. Henrique Barrilaro Ruas. Lisboa : Instituto Superior de Novas Profissões, 1996. p. 63.
05 TRUYOL Y SERRA, A. Ob. cit. p. 1-9.
06 Estranhamente, porém, não mostraram interesse em progredir para Ocidente, pois só em 1452 alcançaram as ilhas mais a oeste, Flores e Corvo.
07 Sobre o tema, vide COSTA, Marcos. Origens medievais do Estado moderno. Recife: Instituto Salesiano de Filosofia, 2004; STRAYER, Joseph R. As origens medievais do Estado moderno. Trad. Carlos da Veiga Ferreira. Lisboa: Gradiva, s.d. SOUZA, José A. C. R. de; BARBOSA, João Morais. O reino de Deus e o reino dos homens. Porto Alegre: Edipucrs, 1997.
08 VITÓRIA, Francisco de. De la Potestad Civil. In: FERNANDEZ, Clemente. Los Filósofos Escolásticos de los siglos XVI y XVII. Selección de textos. Madrid: BAC, 1986.
09 Cf. SKINNER, Quentin. As fundações do pensamento político moderno. Tradução de Renato Janine Ribeiro e Laura Teixeira Motta. São Paulo: Companhia das Letras, 1996.
10 SANTO TOMÁS DE AQUINO. Suma de Teologia. Ed. Dos Regentes de Estudos das Províncias dominicanas da Espanha. Madrid: BAC, 1990. Vol. III, cf. comentário de Emílio García Estébanez ao Tratado da Justiça, IIa IIae (a) p. 457-468.
11 Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO. Ob. cit.
12 VITÓRIA, Francisco de. De la potestad civil. Ob. cit. Este é o texto referido em todo o tópico 6.
13 VITÓRIA, Francisco de. Des Indis posterior. Terceira Seção, §4. In: OSSORIO, Angel. El Pensamiento vivo del P. Vitória. Buenos Aires: Losada, 1943. Na passagem indicada, Vitória afirma que o direito das gentes tem suficiente derivação do direito natural, embora não seja sempre dele derivado.
14 VITÓRIA, Francisco de. Des Indis posterior. Terceira Seção, §2.
15 VITÓRIA, Francisco de. De Indis posterior. Ob. cit. §19.
16 VITÓRIA, Francisco de. De la potestad civil. Ob. cit. §10.
17 VITÓRIA, Francisco de. De la potestad civil. Ob. cit. §6.
18 VITÓRIA, Francisco de. De la potestad civil. Ob. cit. §21.
19 Cf. SCOTT, J. B. Ob. cit. p. 20. Haggenmacher aponta a polissemia do orbis vitoriano. Ora aparece como uma referência geográfica (o mundo inteiro), ora como legislador universal e, ainda em outras vezes como um ser moral representativo da comunidade do gênero humano. Observa ainda que o orbis é tomado axiomaticamente, uma herança do passado e que não foi desenvolvido conceitualmente nos textos de Vitória. A própria mudança no texto de Justiniano é sugerida pelo autor como não intencional, advinda de uma síntese (equivocada, porque feita de memória) do texto completo das Institutas (I.2.1). HAGGENMACHER, Peter. La place de Francisco de Vitoria parmi les fondateurs du Droit International. In: TRUYOL Y SERRA, Antonio, et allii. Ob. cit. p. 39-48.
20 VICTORIA, Franciscus de. On the Indians Lately Discovered. In: De Indis et De Ivre Belli Relectiones, Being Parts Of Relectiones Theologicae XII. Ed. Ernest Nys. Trad. John Pawley Bate. New York: Oceana, 1964. §4 e §24.
21Idem, Second Section, §15. Veja-se a seguinte citação: "Although the Christian faith may have been announced to the Indians with adequate demonstration and they have refused to receive it, yet this is not a reason which justifies making war on them and depriving them of their property. (...) The proof lies in the fact that belief is an operation of the will."
22 VITÓRIA, Francisco de. De la potestad civil. Ob. cit.§6.
23 VITÓRIA, Francisco de. De la potestad civil. Ob. cit.§7.
24 VITÓRIA, Francisco de. De la potestad civil. Ob. cit.§9.
25 Esta afirmação pode ser radicada no pensamento de SANTO AGOSTINHO, Bispo de Hipona. A cidade de Deus. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 1990. 1ª parte, Livro V, cap. I e 2ª parte, Livro XVIII, cap. II.
26 VITÓRIA, Francisco de. De la potestad civil. Ob. cit.§13.
27 VITÓRIA, Francisco de. De la potestad civil. Ob. cit.§14, conclusão 2.
28 VITÓRIA, Francisco de. Tratado da Temperança. In: LAS CASAS et allii. O Anticolonialismo europeu (antologia). Trad. Franco de Sousa. Lisboa: Iniciativas Editoriais, 1975.
29 VITÓRIA, Francisco de. Tratado da Temperança. Ob. cit. §3.
30 VITÓRIA, Francisco de. Tratado da Temperança. Ob. cit.§4.
31 VITÓRIA, Francisco de. De Indis. §7.
32 VITÓRIA, Francisco de. De Indis. §§ 19-24.
33 VITÓRIA, Francisco de. De Indis. §§ 19-24.
34 VITÓRIA, Francisco de. De Indis. §§ 19-24.
35 VITÓRIA, Francisco de. De Indis. §§ 19-24.
36 HUCK, Hermes Marcelo. Da guerra justa à guerra econômica: uma revisão sobre o uso da força em direito internacional. São Paulo: Saraiva, 1996. p. 28.
37 VITÓRIA, Francisco de. Des Indis posterior (De jure belli). Ob. cit. §5.
38 DE LA TORRE RANGEL, Jesus Antonio. El derecho como manifestación del humanismo clásico español: Francisco de Vitoria, Luis de Molina y Francisco Suárez. In: WOLKMER, Antônio C. Fundamentos do Humanismo Jurídico no Ocidente. Barueri: Manole; Florianópolis: Funjab, 2005. p. 53.
39 Peter Haggenmacher (ob. cit., p. 78-80) defende que o Direito Internacional moderno só estaria plenamente constituído nas obras de Wolff e Vattel, no século XVIII, contestando a atribuição de um papel fundacional à obra de Grócio.
