O DIREITO COMO EXPRESSÃO CULTURAL
O Direito não existe em um vácuo atemporal; ele é um produto cultural, histórico e linguístico que precisa se adaptar às transformações sociais para cumprir sua função de organizar a vida em sociedade e garantir a justiça. O Direito se manifesta primordialmente por meio de textos, normas, símbolos e linguagem; ele está sujeito aos processos de significação e interpretação. A linguagem não é neutra: os signos jurídicos (como “dignidade da pessoa humana”, “propriedade” ou “família”) têm significados abertos que mudam conforme o contexto histórico e cultural. Diferentes grupos políticos, sociais e filosóficos disputam o sentido desses signos. O que um grupo entende como um direito fundamental hoje, o outro pode interpretar restritivamente, gerando uma constante tensão interpretativa. O surgimento de novas realidades (como a inteligência artificial, a bioética e novas configurações familiares) exige que o sistema jurídico ressignifique normas antigas ou crie novas para dar conta de problemas inéditos.
Grupos Políticos na Hermenêutica Jurídica
Cada grupo político compreende e molda o direito, refletindo a sua visão de mundo:
Visões Conservadoras — Tendem a valorizar a estabilidade, a segurança jurídica e a letra original da lei ou a tradição histórica, vendo a mudança jurídica com cautela para evitar a insegurança.
Visões Progressistas — Costumam enxergar o direito como um instrumento de transformação social, enfatizando que a interpretação constitucional e legal deve evoluir para proteger minorias, direitos humanos e corrigir assimetrias de poder.
Em suma, o direito é um campo aberto de disputa de sentidos. A rigidez absoluta tornaria o sistema obsoleto e tirânico, incapaz de dialogar com a realidade viva da sociedade.
DEMOCRACIA, REPUBLICANO. O QUE SÃO?
Como expresso, os símbolos — em forma de palavras, fonéticas ou escritas; as placas de trânsito; os gestos humanos; esculturas; e demais formas de expressões do mundo psicoemocional do ser humano, ou grupos de seres humanos — apresentam significados.
Eu sei, e a maioria dos seres humanos também sabe, que posso entrar numa agência bancária com símbolo em forma de placa e escrito “Proibida entrada de animais”, mesmo eu sendo, e a espécie humana, um animal mamífero. Ninguém precisa me dizer “Pode entrar!”; ao estar inscrito em minhas conexões cerebrais, posso entrar. Mas essa “inscrição” é a internalização, pelo superego, do que aprendi em minha cultura. Porém, quando falo em “minha cultura”, qual região do estado estou me baseando? Faz parte da cultura brasileira uma gama de povos, europeus e indígenas.
Lançando um olhar histórico, não podemos dizer que, dentro da Europa, houve homogeneidade de valores, desde econômicos, patrimoniais, morais e religiosos. Disputas internas, mesmo sendo de tradição judaico-cristã, ocorreram. Uma das mais emblemáticas foi a Reforma Protestante, por Martinho Lutero. Após essa ruptura com a Igreja Católica Apostólica Romana, outras rupturas ocorreram.
As principais rupturas religiosas e eclesiásticas que se seguiram na Europa foram:
A Reforma Anglicana (1534) — Liderada pelo rei Henrique VIII na Inglaterra, esta ruptura teve motivações políticas e dinásticas — a recusa do Papa em anular o casamento do rei —, mas resultou na criação da Igreja da Inglaterra (Anglicana). O monarca britânico tornou-se o chefe supremo da nova igreja, que manteve elementos litúrgicos católicos, mas absorveu forte influência teológica protestante.
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O Calvinismo e a Reforma Radical — Na Suíça, João Calvino aprofundou e radicalizou o pensamento protestante por meio da doutrina da predestinação e de uma rigorosa ética do trabalho, dando origem às igrejas reformadas (presbiterianas, puritanas e huguenotes). Paralelamente, surgiu a Reforma Radical (Anabatistas), que defendia a separação radical entre Igreja e Estado, o pacifismo e o batismo apenas na idade adulta, sendo duramente perseguida tanto por católicos quanto por protestantes tradicionais.
A Contrarreforma Católica e o Concílio de Trento (1545–1563) — Embora não tenha sido uma ruptura com o passado católico, representou uma cisão definitiva com o protestantismo. A Igreja Católica reorganizou suas estruturas, reafirmou seus dogmas, criou a Companhia de Jesus (Jesuítas) e estabeleceu o Tribunal do Santo Ofício (Inquisição) para conter o avanço protestante e consolidar sua hegemonia nas regiões onde permaneceu dominante.
O Cisma do Cristianismo Oriental (Contexto Histórico Prévio e Desdobramentos) — Embora o Grande Cisma do Oriente tenha ocorrido bem antes (em 1054), separando a Igreja Católica Apostólica Romana da Igreja Ortodoxa, as tensões geopolíticas europeias continuaram a se articular em torno dessas fronteiras religiosas, especialmente na Europa Oriental e nos Bálcãs, onde impérios como o Russo e o Otomano redesenharam constantemente as noções de moral e soberania.
Essas rupturas sucessivas fragmentaram o mapa político e cultural europeu, culminando em conflitos devastadores — como a Guerra dos Trinta Anos (1618–1648) —, cuja resolução forçou o surgimento de um novo arranjo jurídico internacional e a consolidação gradual da liberdade de consciência e da secularização dos Estados.
O Brasil
É público que o Brasil foi colonizado pelos portugueses. Antes deles, os povos indígenas. A chegada dos portugueses gerou perplexidades para os próprios portugueses e para o povo indígena que viu os portugueses.
Do lado dos portugueses, a perplexidade transparece claramente na famosa carta de Pero Vaz de Caminha. Ao mesmo tempo em que descreviam a terra como um Éden de belezas naturais e abundância, os cronistas portugueses viam os nativos através das lentes da estranheza: a nudez vista não como inocência pura, mas como ausência de civilização, a falta de comércio nos moldes europeus, a ausência de escrita e de templos religiosos. Para eles, era urgente compreender aquela gente para saber como dominá-la, evangelizá-la e integrá-la aos interesses comerciais da Coroa. Do lado dos povos indígenas, a perplexidade foi, sem dúvida, existencial e profunda. Para aquelas centenas de etnias que habitavam o território, a chegada de homens brancos vestidos com armaduras pesadas, navegando em embarcações gigantescas impulsionadas pelo vento, portando armas de fogo e animais desconhecidos (como cavalos), desafiava completamente a sua cosmovisão, seus mitos de origem e sua compreensão do cosmos. Esse espanto recíproco marcou o início de uma longa e violenta história de colonização, mas também de profundas trocas, resistência e reconfiguração cultural que formam a base da identidade brasileira.
No entanto, o Brasil não é formado por perplexidades entre europeus e povos indígenas. A inserção dos africanos escravizados no cenário colonial brasileiro — e a sua interação tanto com os europeus quanto com os povos indígenas — acrescentou camadas profundas e complexas de choque cultural, violência, resistência e sincretismo a essa dinâmica histórica. Quando os africanos de diferentes etnias (como iorubas, bantos, jejes, entre outros) foram trazidos à força para o Brasil, o triângulo de relações formou uma teia de perplexidades e confrontos brutais. Para os colonizadores portugueses, a chegada dos africanos operava sob uma lógica estritamente mercantil e utilitária, mas também ideológica. Diferente dos indígenas — que inicialmente foram vistos como “inocentes a serem catequizados” ou mão de obra a ser domesticada —, os africanos já vinham de civilizações com longas redes comerciais, estruturas políticas complexas e, em muitos casos, já tinham contato prévio com o mundo islâmico e europeu. A justificativa europeia para a escravização baseou-se em construções ideológicas e religiosas distorcidas (como a ideia de uma suposta inferioridade ou maldição), transformando o ser humano em mercadoria (a “coisificação” do corpo negro). Ainda assim, os europeus viviam em constante temor de rebeliões, o que gerou uma paranoia de controle e repressão brutal.
Dessa trindade forçada (europeus, indígenas e africanos) nasceu a base da cultura brasileira, marcada por profundas marcas de dor, mas também de enorme resiliência. Os negros adaptaram suas divindades (orixás, voduns, inquices) aos santos católicos para escapar da repressão da Igreja, enquanto absorveram elementos da pajelança indígena. Palavras, hábitos alimentares (a mandioca dos indígenas misturada ao preparo africano e europeu) e saberes medicinais fundiram-se irremediavelmente. A história do Brasil não é apenas a de um encontro bilateral entre o colonizador e o colonizado, mas uma intrincada teia de desencontros, violências e hibridismos entre três matrizes continentais profundamente diferentes.
A ideia de “cultura” é um mosaico de formações de hábitos (cosmovisões); contudo, por que hábitos dos povos indígenas e povos africanos não foram livres? Quando se fala em “liberdade”, temos que ter a ideia de “materialidade”. Por exemplo, o ato obsceno, esculpido no art. 233 do Código Penal (DECRETO-LEI N.º 2.848, DE 7 DE DEZEMBRO DE 1940), nada diz sobre “ser obsceno”. Por mais que pareça “efêmero” debater sobre “normal ou anormal”, “imoral, amoral ou moral”, para o Direito — no sentido das interpretações dos doutrinadores e doutrinadoras, algo escasso nos dias atuais pelo uso da Inteligência Artificial (IA) e o positivismo nas decisões dos tribunais, e consolidações das súmulas vinculantes —, importa conhecer, quando não expresso, as ideias filosóficas das normas jurídicas. Por quê? Porque somos uma espécie que necessita de estímulos, de ir além do cotidiano. Assim é a nossa cultura ocidental, por meio dos filósofos gregos a.C.
Assim, a liberdade não é um conceito abstrato ou puramente ideal; ela depende de condições materiais concretas de existência, de território, de autonomia sobre o próprio corpo e de poder político. Para os povos indígenas, a “liberdade” de viver segundo suas cosmovisões foi materialmente destruída pela espoliação de seus territórios, pela imposição do trabalho forçado, pelas missões jesuíticas e pelas pandemias. Para os africanos, a liberdade foi negada na sua raiz mais física: o corpo coisificado, acorrentado, mercantilizado e confinado na senzala. O colonizador europeu não apenas impôs sua dominação econômica, mas ancorou sua violência em uma matriz moral judaico-cristã e eurocêntrica que julgava o modo de vida indígena (a nudez, a communalidade da terra, a poligamia em algumas etnias) e as práticas africanas como “pecaminosas”, “selvagens” ou “anormais”. A cultura deles foi reprimida materialmente porque ameaçava a ordem colonial.
Retorno para o art. 233 do Código Penal (DECRETO-LEI N.º 2.848, DE 7 DE DEZEMBRO DE 1940). Quem dá a interpretação sobre o “ato obsceno”? Magistrados! E quem são? Onde viveram? Quais valores aprenderam e de qual povo? Vestidos? Nus? Seminus? Sim, motivações internas pelo “Superego do Direito”, uma boa metáfora metapsicanalítica. Quando os tribunais, formados por seres humanos, operam apenas com base em algoritmos de eficiência, jurisprudência quantitativa e repetição acrítica de súmulas, o Direito deixa de enxergar o conflito humano complexo e trata-o como dado estatístico. O operador do direito esquece que, por trás de cada norma (como a propriedade, o contrato ou o crime), existem escolhas políticas, históricas e filosóficas herdadas da tradição ocidental (desde os gregos, passando pelo Iluminismo até as lutas sociais).
As decisões no Congresso, os motivos de grupos ideológicos diversos. As normas jurídicas são construídas pelos congressistas. As normas dos tribunais não podem ir de encontro com as legislativas, caso sejam as normas legislativas inconstitucionais.
Imaginemos o seguinte fato. Um homem promete juras de amor. Até aqui, nada demais. A mentira, por si só, continua não sendo crime. Se alguém mentir sobre os sentimentos apenas para “ficar” com outra pessoa, do ponto de vista estritamente legal, continua sendo uma infração moral ou social, sem sanção estatal. A mudança ocorre quando a manipulação afeto-emocional é utilizada como meio/instrumento para obter vantagens econômicas ou patrimoniais, ou quando causa um dano moral desproporcional e injustificável. O chamado estelionato sentimental ocorre quando uma das partes cria uma falsa ilusão de afeto, compromisso ou futuro conjugal com o objetivo deliberado de enganar a vítima para obter ganhos financeiros (como empréstimos não pagos, transferência de bens, custeio de despesas, etc.). Além do estelionato sentimental, o Direito moderno vem expandindo a tutela jurídica para relações de afeto e intimidade: a omissão de afeto e cuidado na relação entre pais e filhos pode gerar o dever de indenização por dano moral; violência psicológica (Art. 147-B do Código Penal), as condutas de manipulação, humilhação e controle no âmbito relacional que causem prejuízo à saúde mental da vítima agora constituem crime específico.
Sobre violência psicológica à mulher, os debates. Início pela himelotria, algo visível. O contraste entre o foco no aspecto anatomofisiológico (o hímen/virgindade) no passado e a tutela da integridade psicológica da mulher na atualidade ilustra a profunda transição do Direito brasileiro sobre os direitos das mulheres. Historicamente, o sistema legal penal não visava proteger a dignidade e a liberdade sexual da mulher como indivíduo, mas sim a moral tradicional, o patrimônio familiar e a “honra” do pai ou marido.
“Deflorar mulher de menor idade (menor de 21 anos), empregando sedução, engano ou fraude”. O foco era estritamente anatômico e patriarcal: a perda do hímen fora do matrimônio desvalorizava a mulher perante o “mercado matrimonial” da época e maculava a honra familiar. O Código Penal de 1940 reconfigurou o crime para: “Seduzir mulher virgem, menor de 18 anos e maior de 14, e ter com ela conjunção carnal, aproveitando-se de sua inexperiência ou justificável confiança”. O processo penal dependia intrinsecamente do laudo médico-legal (exame de corpo de delito) para atestar o rompimento da membrana himenal. E quando o hímen era complacente? Se o legista ou a investigação constatassem que a jovem “não era virgem” ou não mantinha uma conduta moral vista como irretocável pela sociedade da época, o sedutor não sofria nenhuma punição, pois se entendia que “não havia honra a ser violada”. Durante mais de um século, a promessa de casamento ou o “falso amor” utilizados para obter o desvirginamento eram reprimidos exclusivamente pela perda do hímen. Se o ato não envolvesse a virgindade física, o Estado tratava a manipulação do consentimento como irrelevante. Essa ótica começou a ruir com a reinterpretação constitucional dos direitos fundamentais da mulher. A Lei nº 11.106/2005 revogou o crime de sedução. O Estado reconheceu que tratar o hímen como um bem jurídico autônomo e focar a proteção apenas em mulheres “virgens” era um conceito anacrônico, paternalista e discriminatório. A Lei nº 12.015/2009 alterou a denominação do Título VI do Código Penal: de Crimes contra os Costumes para Crimes contra a Dignidade e a Liberdade Sexual. A proteção passou a ser a vontade autônoma da mulher, e não mais a moralidade social coletiva.
Do campo moral e até legitimidade filial (dignidade humana), passamos para a proteção da criança e do adolescente. E não numa visão moralista-patrimonial — que protegia homens cisgêneros, de certa forma, de fazerem filhos fora do casamento e não se responsabilizarem. No Código Civil de 1916 e em legislações correlatas do século XX, a estrutura legal era estritamente hierarquizada e focada na preservação do patrimônio familiar e da honra do “chefe de família”. Isso não quer dizer que a mulher não sofria com os ataques sociais e religiosos, dependendo da época, sobre pecado eterno. E não o perdoe e não peque mais. O homem casado que gerasse filhos fora do casamento ficava juridicamente protegido. A lei proibia expressamente que o filho adulterino buscasse o reconhecimento de paternidade enquanto durasse o casamento do pai (Art. 358 do CC/1916). O objetivo claro não era proteger a criança, mas evitar “escândalos”, divisões patrimoniais na herança e o embaraço social da família tradicional. Essa lógica moralista e patrimonialista ruiu com a redemocratização e o estabelecimento de dois grandes marcos. A Constituição de 1988 vedou de forma categórica qualquer designação discriminatória relativa à filiação. Não existem mais “filhos bastardos” ou “ilegítimos”: todos os filhos possuem exatamente os mesmos direitos e qualificações, seja a filiação decorrente do casamento, da união estável, de uma relação casual ou de adoção. Com a promulgação do Estatuto da Criança e do Adolescente (ECA - Lei 8.069/1990), a criança deixou de ser vista como “objeto de propriedade da família” ou “fruto de um pecado/infração moral” e passou a ser reconhecida como sujeito pleno de direitos, dotada de prioridade absoluta. A mudança do foco patrimonial para o foco da dignidade psíquica e do desenvolvimento humano gerou desdobramentos profundos na jurisprudência. O Supremo Tribunal Federal (STF - RE 898.060) reconheceu que o afeto e o vínculo biológico podem coexistir, estabelecendo que “a paternidade socioafetiva, declarada ou não em registro público, não impede o reconhecimento do vínculo de filiação concorrente baseado na origem biológica”. O Superior Tribunal de Justiça (STJ) pacificou o entendimento de que “amar é faculdade, cuidar é dever”, responsabilizando civilmente o genitor que descumpre o dever de convivência e amparo emocional à criança.
Qual a mudança primordial? A de que o gozo ao objeto não pode ser protegido pelo Direito. O núcleo ético e psicanalítico que sustenta toda a transformação do Direito moderno: o gozo irrestrito sobre o objeto não pode ser chancelado nem protegido pela ordem jurídica. Do ponto de vista filosófico e psicanalítico, a mudança primordial reside na ruptura com a lógica do objeto de posse e na afirmação da alteridade e do sujeito de direito. No modelo jurídico tradicional (marcado pelo patrimonialismo do século XIX e início do século XX), o Direito funcionava, em grande medida, como uma ferramenta para legitimar e proteger o gozo do possuidor/proprietário sobre o seu “objeto”. O genitor-garanhão, ou parceiro, exercia o privilégio da fruição (o prazer, a posição, a dominação) sem a contrapartida da responsabilidade pelo dano psíquico ou humano causado. O que o Direito contemporâneo faz ao criminalizar a violência psicológica, ao punir o estelionato sentimental e ao responsabilizar pelo abandono afetivo é remover a cobertura legal do comportamento perverso/narcísico. Aqui é importante falar sobre “narcisismo”. Em nada tem a ver com DSM. Pela psicanálise, a espécie humana é narcísica. Como dar-se-á a formação psíquica da pessoa, deve-se a fatores epigenéticos, desde a concepção até a vida extrauterina.
A lei atua “castradora” aqui no seu sentido mais profundo: como o limite que impede o indivíduo de agir sob o lema de que “o meu prazer/interesse justifica o aniquilamento moral ou financeiro do outro (a)”.
Na metapsicologia freudiana — sobretudo a partir de “Sobre o narcisismo: uma introdução” (1914) —, o narcisismo não é uma patologia em si, mas uma passagem obrigatória na constituição do Eu. Narcisismo primário: não nascemos com um “eu” pronto. O recém-nascido é um feixe de pulsões desorganizadas, no sentido de não ter símbolos e seus significados (cultura). A constituição do Eu exige que a pulsão tome o próprio corpo e a imagem de si como objeto de investimento libidinal. Ora, o conceito de crime é uma interpretação diante dos fatos de cada agrupamento humano. O senso de moralidade também, assim como o de justiça. Com olhar atual, dificilmente uma pessoa defenderia, salvo exceções, o retorno do não conhecimento da “prole bastarda”, ainda que soubesse que, muito provavelmente, a prole é sua.
Raízes no clássico brocardo do Direito Romano: Pater is est quem nuptiae demonstrant (“O pai é aquele que o casamento demonstra”). Diante dessa incerteza biológica originária, os juristas e doutrinadores do passado (homens de seu tempo) elaboraram um arcabouço normativo para resolver essa angústia e proteger a figura masculina. Para blindar o homem casado e a estabilidade da família legítima, criou-se a tese dogmática de que, como apenas a mulher sabia a verdade da concepção, o homem não poderia ser “surpreendido” por uma investigação de paternidade fora do matrimônio. A regra de proibir a busca da paternidade adulterina funcionava como um escudo protetivo ao patriarca. O que no passado era visto como “justiça” (proteger o lar sagrado do cidadão honrado contra a intrusão de um “bastardo”) hoje é interpretado sob o olhar contemporâneo como uma violência institucional e atrocidade jurídica contra uma criança inocente. A ironia dessa construção doutrinária do passado é que ela vendia a ideia de “preservação da ordem pública”, mas, na verdade, autorizava o homem a exercer a sexualidade sem a responsabilidade pelas consequências. A mulher arcaria com o estigma social, o isolamento e o encargo financeiro e psíquico da criação solo. O homem ficava protegido pela norma jurídica, que dizia: “Como não há certeza matemática e você é casado, o Direito proíbe a verificação do fato”. O surgimento da tecnologia de mapeamento genético (exame de DNA) a partir do final do século XX desmoronou a premissa de que “só a mulher sabe de quem é o filho”. A certeza biológica expôs a fragilidade daquele discurso moral e forçou o Direito a admitir que o dogma do Pater is est não passava de uma ideologia de proteção ao homem cisgênero e ao seu patrimônio. A partir do momento em que a sociedade passou a julgar os fatos pelo valor da dignidade humana, a moral coletiva mudou: a verdadeira injustiça deixou de ser a “quebra da paz do lar tradicional” e passou a ser o desamparo de um sujeito de direitos.
Abaixo, uma observação, que nada tem a ver com relativização, isto é, culpabilizar somente a mulher, como fazem na machosfera.
Como a “honra” e a virgindade eram valores jurídicos tutelados pelo Estado (e a promessa de casamento impunha deveres graves ao homem), não eram raros os casos onde a denúncia de “sedução” ou a alegação de falsa promessa de matrimônio eram articuladas para forçar um homem a se casar sob a ameaça de prisão ou desonra pública. Os estudos analisam as motivações interpessoais (como litígios de custódia, vingança conjugal ou disputa patrimonial), bem como as consequências jurídicas para quem imputa crime sabendo da inocência do outro. Crime de denunciação caluniosa e os desafios da instrução probatória para afastar acusações infundadas. A doutrina reforça que a ausência de provas suficientes para condenar um acusado (in dubio pro reo) não equivale automaticamente a uma acusação falsa. A denunciação caluniosa exige a comprovação inequívoca de que o denunciante agiu com dolo direto — ou seja, sabendo conscientemente que o acusado era inocente. Para afastar imputações inverídicas sem fragilizar a rede de apoio a vítimas reais, a literatura acadêmica defende o fortalecimento de equipes multidisciplinares (psicólogos e assistentes sociais forenses) e a observância rigorosa do contraditório e da ampla defesa.
Ou seja, o Direito, como não pode ser diferente, aperfeiçoa-se diante dos fatos, impedindo injustiças, independentemente do gênero, da classe social, do poder econômico, do apadrinhamento político. Entre os burburinhos na internet, a Justiça atual tenta e se esforça para garantir a dignidade humana. O Direito aperfeiçoa-se na medida em que abandona presunções absolutas e busca a tutela da dignidade humana de forma concreta e imparcial.
O caso dos “canibais indígenas”.
Deveras fiquei pensativo, não estarrecido, sobre fato antropológico. A determinação de qual sociedade é “civilizada” e qual é “bárbara” sempre esteve vinculada a quem detinha o monopólio da escrita, do poder militar e do aparato estatal.
“Canibalismo” praticado por etnias como os Tupinambá não era uma prática nutricional ou de crueldade gratuita. Tratava-se da antropofagia guerreira, um ritual dotado de complexa estrutura cosmológica e social. O sacrifício do prisioneiro de guerra servia para reapropriar a força, o valor e o espírito do inimigo capturado. Não havia pretensão de extermínio em massa, colonização ou domínio territorial sobre o outro. O cativo passava meses ou anos vivendo na aldeia, integrado ao grupo e recebendo tratamento digno até o dia do ritual, no qual o enfrentamento final era marcado pelo respeito à bravura do guerreiro. O olhar eurocêntrico e colonizador — necessitando de uma justificativa moral para desapropriar terras e escravizar povos — rotulou esse ritual como “barbarismo animalesco”, utilizando-o como o grande álibi para a “guerra justa” e a catequese forçada. Em contrapartida, a dita “civilização ocidental” ergueu estruturas de dominação institucional cujas dimensões de violência superaram amplamente qualquer ritual indígena. O direito estatal e o poder econômico europeu foram mobilizados para criar mecanismos de extermínio e coerção em massa. O sistema mercantilista transatlântico reduziu milhões de seres humanos à condição de mercadoria. A destruição sistemática de corpos e a submissão de populações inteiras ao trabalho exaustivo e à fome crônica constituíram formas organizadas de violência em larga escala, justificadas pelo direito de propriedade.
Na questão da “liberdade dos negros”. Após a abolição formal da escravidão em 1888 (com a Lei Áurea), o Estado brasileiro utilizou o Direito Penal como instrumento de controle social da população recém-liberta. O Código Penal de 1890 (Art. 399) tipificou o crime de “vadiagem” ou “vagabundagem”, punindo quem não comprovasse ocupação ou renda com penas de detenção e trabalhos forçados. Como a terra havia sido privatizada pela Lei de Terras de 1850 (exigindo compra em dinheiro e inviabilizando o acesso aos ex-escravizados), a população negra ficou encurralada: ou submetia-se a salários de subsistência no campo/fábricas, ou era presa por vadiagem. A resposta estatal para os “vadios” não era a reinserção social, mas o confinamento em colônias penais (como em Fernando de Noronha ou na Colônia Correcional de Dois Rios, na Ilha Grande). Nesses locais, o Estado submetia os custodiados a condições degradantes, trabalhos forçados e altíssimas taxas de mortalidade. Ao colocar ambas as realidades lado a lado, a crítica historiográfica desmascara o duplo padrão do eurocentrismo. Portanto, quando se pergunta “qual era o povo civilizado?”, a resposta crítica expõe que a “civilização” utilizou frequentemente o rótulo de barbárie atribuído ao indígena para encobrir suas próprias atrocidades estruturais.
No cerne do olhar eurocêntrico sobre a “barbárie” alheia está o mecanismo psicanalítico da projeção. A projeção opera quando o sujeito (ou uma cultura inteira) expulsa e expõe no outro aquilo que recusa, reprime ou não tolera encarar em si mesmo. Na metapsicologia freudiana, o Ego, ao se deparar com pulsões destrutivas, desejos inomináveis ou uma violência reprimida pelo próprio Superego, utiliza a projeção como defesa primitiva.
“Não sou eu quem é violento, predador ou selvagem; é o Outro.”
Ao localizar a “barbárie” fora de si, a psique preserva uma imagem narcísica idealizada, de “pureza”, “civilização” e “superioridade moral”. Ao acusar o nativo de crueldade e barbárie, a consciência europeia criava a autorização moral para o extermínio, a dominação e a espoliação. O paradoxo da projeção é este: atribui-se ao outro a barbárie para poder exercer contra ele uma barbárie ainda maior, só que em nome da “civilização”.
Freud abordou essa dinâmica em obras como Totem e Tabu (1913) e O Mal-Estar na Civilização (1930). O “diferente” (o indígena, o negro, o marginalizado pelas leis de vadiagem) torna-se o recipiente perfeito para onde a cultura ocidental descarrega sua própria destrutividade projetada. O horror que o colonizador afirmava sentir diante da antropofagia indígena nada mais era do que a incapacidade de reconhecer a sua própria voracidade imperiosa e devastadora. A crítica pós-colonial e a psicanálise convergem ao demonstrar que a acusação de “barbárie” frequentemente diz muito mais sobre a psique e as fissuras morais do acusador do que sobre a realidade do acusado.
É necessário compreender o ponto cego mais profundo da história do pensamento ocidental: a contradição entre a promessa da razão e a incapacidade de reconfiguração psíquica de cada momento histórico.
Nem Freud, nem os Iluministas (Voltaire, Rousseau, Kant), nem os filósofos gregos operaram no vácuo. Todos foram atravessados pelos limites de suporte psíquico do seu tempo.
Ao conceber a psicanálise, Freud construiu uma teoria revolucionária do inconsciente, mas usou os óculos do Império Austro-Húngaro do século XIX. A sua metapsicologia classificava civilizações e fases do desenvolvimento psíquico em uma escala evolutiva (do “primitivo/animista” ao “neurotizado/civilizado”), espelhando o próprio etnocentrismo da época. O tripé Liberdade, Igualdade e Fraternidade trazia uma cláusula oculta: era a liberdade e igualdade para o homem branco, proprietário e burguês. O direito de propriedade foi alçado a uma condição quase sagrada, frequentemente sobreposto à própria dignidade humana e ao corpo de mulheres, negros e não proprietários. Mesmo formulando a ética e a justiça, Aristóteles teorizou a “escravidão por natureza”, e Platão manteve a estrutura de classes da pólis. Romper com isso exigiria uma reconfiguração da matriz psíquica que a cultura da época não tinha recursos para sustentar.
O backlash (a reação conservadora ou regressiva) ocorre exatamente quando o avanço do Direito exige do grupo social uma reconfiguração psíquica superior à sua capacidade de suporte emocional e cultural. Quando as “bússolas” tradicionais (família, religião, papéis sociais rígidos) entram em pane diante de transformações sociais rápidas (como a igualdade plena de gênero ou a desconstrução do patriarcado), o Ego coletivo sente que o navio vai afundar na tempestade. A resposta psíquica imediata é acionar mecanismos de defesa regressivos.
Metáfora das Bússolas (Metapsicologia Freudiana)
Capitão e navio, ambos em alto mar. Tempestade, com nuvens, sem possibilidade de ver estrelas. Ondas gigantes. Existe uma bússola primordial: a cultura. Ela se divide em minibússolas:
Primeira bússola — aprendizados próprios por tentativas e erros.
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Segunda bússola — família e valores morais (certo e errado; inteligência e burrice; ser dama ou não ser dama; ser cavalheiro ou não ser cavalheiro; ser homem não sério de homem sério (trabalhador, responsável, defensor dos bons costumes morais, religioso, defendo das normas jurídicas etc.)
Terceira bússola — religião.
Quarta bússola — Direito, como justiça, controle social, punição aos “subversivos” da “ordem social” (Pátria, Família), dos “pecadores” (violação a Deus). Ou “subversivos da ordem social e jurídica”.
Não há uma lógica no uso das bússolas. Pode utilizar na sequência, aleatória, combinadas, todas ou algumas.
O que se vê na atualidade, quando abordamos os direitos humanos, os movimentos de resistência aos direitos humanos e os paerfeiçoamentos:
Santo Agostinho expõe a hipocrisia do poder positivado: o Direito desprovido de Justiça, tida como bem comum, nada mais é do que a vontade do mais forte institucionalizada. A anedota do pirata diante de Alexandre, o Grande, escancara que a diferença entre o “crime” e o “Império” é apenas uma questão de escala e monopólio da força armada.
Diante das mudanças, e não compreensões delas, geralmente pela perpetuação e construções dos medos diante de tais mudanças, ocorrem:
O Apego Rígido à 4ª Bússola (O Positivismo Punitivo): Exige-se que o Direito Penal atue como punidor dos “subversivos da ordem” para restaurar a ilusão de controle.
A Volta ao Dogma: Tenta-se reativar a moralidade arcaica para tapar a angústia da perda do Ideal do Eu tradicional.
A dialética socrática com Polemarco, em A Política, desmorona a definição utilitarista e tribal de justiça (“fazer bem aos amigos e mal aos inimigos”).
Outra lucidez de Sócrates, diante da “normose” de sua época. Sócrates estava debatendo com Mênon (um jovem aristocrata) sobre como adquirimos o conhecimento. Sócrates defendia a teoria da reminiscência (anamnese): a ideia de que a nossa alma já possui todo o conhecimento e que “aprender” é, na verdade, apenas recordar.
Para provar isso de forma prática, Sócrates faz um desafio:
Sócrates solicita a Mênon que traga um de seus escravizados domésticos — um rapaz que nunca recebera nenhuma instrução formal, que não sabia ler nem escrever e que nunca ouvira falar de matemática ou geometria. Sócrates desenha um quadrado de 2 por 2 no chão de areia e pergunta qual é a área (4). Depois, propõe o problema: como desenhar um quadrado que tenha exatamente o dobro dessa área (ou seja, área 8)? Sócrates avisa que não vai ensinar nada ao rapaz. Ele apenas fará perguntas. De início, o jovem chuta que basta dobrar a dimensão dos lados (fazer um quadrado de 4 por 4), mas Sócrates mostra que isso gera um quadrado de área 16 (quatro vezes maior). O jovem tenta outro caminho e erra de novo. Sócrates continua fazendo perguntas simples, passo a passo, guiando o olhar do rapaz para as diagonais do quadrado original. Por meio de suas próprias respostas, o jovem escravizado percebe que o quadrado construído sobre a diagonal do primeiro quadrado tem exatamente a área de 8. Ele resolve um problema complexo de geometria sozinho.
O Momento Histórico
A história do pensamento ético e da ciência jurídica demonstra que a busca pela justiça e a manutenção da ordem social dependem da existência de balizas normativas universais, capazes de conter o arbítrio, a vingança e as oscilações das paixões políticas. Contudo, a experiência histórica expõe a fragilidade desse ideal quando o aparato normativo deixa de fundamentar-se na razão, sendo instrumentalizado por interesses ideopolíticos ou conjunturais. Diante de um cenário em que a condenação ocorre sem a devida fundamentação racional ou legal genuína, o dilema sobre como o indivíduo e a coletividade devem reagir adquire centralidade na filosofia política, na psicanálise e no Direito Constitucional. É preciso precisar, contudo, que a arbitrariedade em si não emana da abstração institucional do Estado, mas sim da subjetividade daqueles que dele se apossam e manipulam seus mecanismos coercitivos, investigativos ou científicos para o exercício de um gozo perverso e de controle social.
Inspirando-se no imperativo ético formulado por Sócrates no diálogo Crito, de Platão, compreende-se que a resposta à arbitrariedade perpetrada pelos operadores da máquina pública não pode se dar pela via da corrupção, do suborno ou da anarquia. Quando um indivíduo condenado injustamente ou seus correligionários recorrem à ilicitude, ao suborno de agentes públicos ou à fuga clandestina para contornar a sentença, eles não estão buscando a Justiça; estão apenas replicando a mesma lógica da força e do arbítrio que denunciam. Responder ao abuso de poder com a ruptura deliberada das regras de convivência equivale a validar a premissa de que a conveniência individual se sobrepõe ao pacto social. A superação da violência institucionalizada exige a mobilização da razão coletiva, a denúncia das cooptações do sistema e o uso irrestrito do devido processo legal e das garantias fundamentais como escudos universais contra os desvios de conduta dos agentes estatais.
O risco do desvirtuamento da norma e do uso perverso da autoridade torna-se ainda mais evidente ao observar a instabilidade institucional provocada pelo ativismo e pelo “backlash” entre os Poderes. Quando as interpretações da Suprema Corte ou as produções legislativas do Congresso Nacional oscilam ao sabor de pressões populares ou conveniências de ocasião, instala-se um cenário de profunda insegurança jurídica. O vaivém jurisprudencial a respeito da prisão após condenação em segunda instância — em confronto com o texto expresso da Constituição Federal sobre a presunção de inocência — e as sucessivas reações legislativas para alterar o Código de Processo Penal exemplificam como garantias fundamentais podem ser flexibilizadas segundo o clima político do momento. Da mesma forma, o avanço hermenêutico no reconhecimento da união homoafetiva como entidade familiar, fundado na dignidade humana, enfrenta contramovimentos no Poder Legislativo por meio de projetos de lei que visam reverter conquistas civis sob o manto de pautas morais majoritárias.
Esse embate entre a interpretação constitucional e a reação legislativa revela o perigo de reduzir o Direito e as instituições de pesquisa a meras arenas de disputa de poder e manipulação subjetiva. Se a norma e o aparato oficial passam a ser alterados ou instrumentalizados para atender a interesses casuísticos — seja para punir adversários, seja para anistiar aliados, restringir direitos de minorias ou subjugar psiquicamente o indivíduo —, o sistema perde sua autoridade moral e sua função de pacificação. A verdadeira salvaguarda contra a tirania daqueles que utilizam o Estado em causa própria não reside na condescendência com a ilegalidade individual nem na reação violenta, mas na defesa rigorosa de garantias abstratas, transparentes e impessoais que devem proteger a todos, indistintamente, contra as arbitrariedades de qualquer tempo ou governo.
O debate contemporâneo sobre a justiça, o Direito e as relações de poder exige romper com a frieza do positivismo abstrato para encarar as entranhas da condição humana, das dinâmicas psíquicas e das profundas assimetrias econômicas. A promessa civilizatória do Estado de Direito — moldada pela busca da dignidade humana e da pacificação social — enfrenta constantemente a resistência de estruturas voltadas à preservação do patrimônio, do controle social e do domínio geopolítico.
Sob a ótica da metapsicologia freudiana, a psique humana tem como um de seus impulsos primordiais a busca por estabilidade e a aversão à desestruturação de seus ideais defensivos. O novo, o diferente e a alteridade não são percebidos apenas como novidade, mas como uma ameaça de castração simbólica ou de dissolução narcísica. Para conter a angústia diante das transformações culturais, o Ego coletivo aciona mecanismos de defesa regressivos: o desabonar o outro surge como ataque preventivo, e o contra-ataque funciona como projeção e defesa para tentar restaurar uma ilusão de controle. Paralelamente, constroem-se táticas de hipervigilância e fabricação de medos morais para reprimir avanços no campo dos Direitos Humanos, fraturando o tecido social e impedindo o reconhecimento da alteridade como espaço legítimo de coexistência. Nesse cenário, a política e a filosofia dentro e fora do Congresso Nacional são operadas seletivamente, visto que os filósofos não são uníssonos e não existe uma única forma correta de viver. O discurso moralista de certos grupos — que associa erroneamente a diversidade e a sexualidade não heteronormativa à perversão — atua frequentemente como uma formação reativa ou negação, ocultando crimes e abusos perpetrados por figuras tradicionais no seio de estruturas patriarcais e heteronormativas.
A Constituição da República Federativa do Brasil de 1988 estabeleceu a Dignidade da Pessoa Humana como fundamento da República, no Artigo 1º, inciso III, e a Função Social da Propriedade como garantia e princípio econômico, no Artigo 5º, inciso XXIII, e no Artigo 170, inciso III. O Código Civil de 2002 seguiu a mesma diretriz no Artigo 1.228, parágrafo 1º, ao condicionar o exercício da propriedade ao seu uso socioambiental e humano. Contudo, na aplicação prática cotidiana, o direito de propriedade e a dignidade humana vivem em constante debate, e muitas vezes a dignidade humana perde. O caso dramático da senhora que faleceu na Espanha após ser despejada do apartamento alugado escancara essa assimetria, em que a tutela formal do patrimônio se sobrepõe à preservação da própria vida.
Essa lógica de sobreposição do capital manifesta-se também na precarização do trabalho. O modelo herdado do Taylorismo e do Fordismo, que converteu o trabalhador em mera extensão da engrenagem mecânica, adoece cada vez mais o indivíduo. Sob o pretexto da liberdade contratual e do discurso do empreendedorismo, promoveu-se o esvaziamento das garantias da Consolidação das Leis do Trabalho, regida pelo Decreto-Lei nº 5.452, de 1º de maio de 1943. O trabalhador pejotizado é desvinculado dos direitos sociais previstos no Artigo 7º da Constituição de 1988, mas o poder de mando e a determinação de sua rotina continuam totalmente subjugados às grandes corporações e ao lobby empresarial que influencia o Congresso. Além disso, comparar a regulação do trabalho assalariado com o trabalho autônomo e sustentar que a discussão sobre o fim da escala 6x1 obrigaria o autônomo a não trabalhar constitui uma perversidade dissonante, desenhada para retirar os poucos direitos restantes da classe trabalhadora, em desrespeito ao mínimo existencial resguardado pelo Artigo 7º, incisos IV e XXII, da Carta Magna.
O mais estarrecedor é que as promessas de avanço do capitalismo tardio não passam de interesses egoístas mascarados de progresso universal. Os grupos que promovem esse modelo não querem viver próximos a lixões, redes de saneamento precárias, valas ao ar livre ou dejetos tóxicos, praticando um verdadeiro descarte pós-continental, onde os “outros” são tratados como descartáveis. Quando a modernidade e a especulação imobiliária chegam a uma cidade tradicional, os moradores originários são forçados a sobreviver à alta do custo de vida, sendo empurrados para a miséria e para a criação de novos guetos entre cidadãos e marginalizados, em frontal violação ao direito à moradia resguardado pelo Artigo 6º da Constituição de 1988.
Essa seletividade estende-se também à cultura e à religião. Enquanto drogas integradas à cultura dominante e de matriz eurocêntrica são tratadas como civis e aceitáveis, outras substâncias são estigmatizadas como os únicos males sociais. No campo religioso, embora a Constituição assegure a laicidade do Estado no Artigo 19, inciso I, e a liberdade de crença no Artigo 5º, inciso VI, denominações religiosas que se digladiam entre si frequentemente se unem no aparato estatal para tolher juridicamente os direitos de outras matrizes e de minorias civis. Mas são visíveis as brigas, ainda que tímidas, pelo comportamento correto. A intolerância religiosa cada vez mais aumenta.
A promessa de uma Paz Perpétua em Kant esbarra na dicotomia das pulsões humanas e no Erro de Descartes — livro de António R. Damásio — ao tentar separar a razão pura dos afetos e da biologia. A ideia de liberdade baseada na posse e na capacidade de viver a vida a crédito ruiu diante de crises como a pandemia, que demonstrou a fragilidade do poder de compra para a maioria, enquanto uma nova classe de ricos acumulou capital não mais pela extração da força de trabalho da Revolução Industrial, mas pela captação dos pensamentos, dos desejos e da subjetividade humana — mecanismo pioneiramente desenhado pelas técnicas de relações públicas de Edward Bernays.
Por fim, no cenário internacional, a ideia de Direitos Humanos e a promoção da democracia são frequentemente utilizadas como uma nova neocolonização. O Direito Internacional Público, embora idealizado para a cooperação entre as nações, esbarra em ser tolhido pelo poder das armas e pela força econômica do Ocidente, que invade países, desapropria os bens dos conquistados e mascara a pilhagem de riquezas sob o disfarce da universalização de valores, demonstrando que a possibilidade de viver bem exige superar o arbítrio e resgatar o respeito incondicional à alteridade.
Por outro ângulo. É verdade que as pautas progressistas, como ocorreram nos anos de 1990 no Brasil, colocaram desejos inconscientes nas publicidades. A objetificação das mulheres em comerciais de cerveja, por exemplo. Muito antes disso, a indústria tabagista associava o hábito de fumar com categorias de pessoas: esportistas, charmosas etc. A publicidade da calça jeans em corpo esbelto para a menina se sentir atraente aos olhos dos homens. Mas estes choques entre desejos e realidade (Mal-estar na civilização e princípio do prazer) foram sublimados nas publicidades. Ora, entre o imaginário e a realidade, podemos, nós, como seres humanos, imaginar. Ocorre que os desejos não ficaram somente “na cabeça”; de certa forma, como bem evidenciado, as normas sociais e jurídicas atribuíram privilégios para alguns grupos de seres humanos, enquanto outros tentavam sobreviver. Se analisarmos a Idade Média, os Três Estado, podemos perceber que, enquanto o Primeiro Estado e o Segundo Estado faziam nos meandros da penumbra, o Terceiro Estado seguia, doutrinado, a sobrevivência sem muitos reclames. A Revolução Francesa deu ideia de liberdade. O fato interessante, é que as grandes revoluções começaram pelas elites.
Há um ciclo histórico. Quando há mudanças materiais para garantir dignidade — tratar os iguais como iguais, os desiguais como desiguais, nas medidas de suas igualdades e desigualdades — a régua flexível é descartada para aplicar a régua rígida. A flexibilidade se mostra para quem está com o poder. Parece confuso, mas, se pensarmos em “Psicologia das Massas e Análise do ego”, de Freud, compreendemos o momento atual em vários países.
Como sabermos em quem confiar (instituições e pessoas que estão nas instituições)?
CONTRADIÇÕES! Entre falar e fazer, e estar numa posição de privilégio, não condiz com igualdade, equidade.
Em “Psicologia das Massas”, Freud explica como um grupo de indivíduos abdica de seu Ideal do Eu (a bússola moral e crítica interna) e o projeta em um líder ou em uma Ideologia/Instituição. Os membros da massa identificam-se entre si porque compartilham o mesmo Ideal do Eu colocado no líder/instituição. O líder ou o grupo dominante passa a incorporar a lei e a verdade. Qualquer contradição moral do líder é perdoada ou racionalizada, pois a massa prefere a sensação de pertencimento e segurança à angústia da responsabilidade individual. Quem detém a posição de Ideal do Eu (a elite no poder) reserva para si a régua flexível (a exceção, a indulgência, a penumbra dos privilégios). Para a massa e, especialmente, para o “inimigo do grupo”, aplica-se a régua rígida (o punitivismo, o rigor cego da lei, a cobrança moral). Para conter o avanço, a régua flexível é descartada. Invoca-se a “ordem”, a “rigidez fiscal”, o “punitivismo legal” ou a “moralidade tradicional” para travar a redistribuição real de poder e recursos.
Quando instituições corporativas, políticas ou judiciárias adotam discursos progressistas de fachada, mas mantêm intactas as estruturas de concentração de renda, privilégios de classe e imunidades, ocorre uma ruptura na confiança do cidadão comum. É nesse vácuo que emergem os movimentos reativos e populistas. Ao explorarem a angústia da população diante da hipocrisia das elites liberais, líderes autoritários oferecem uma nova identificação de massa, canalizando o ressentimento contra as próprias pautas de direitos humanos. Diante de um cenário onde a linguagem foi cooptada e os discursos são contraditórios, a psicanálise e a filosofia política sugerem abandonar a confiança ingênua baseada em palavras e adotar critérios de avaliação baseados na materialidade das ações.
Contudo, como identificar politicagem? Se basearmos, e devemos, na CONSTITUIÇÃO DA REPÚBLICA FEDERATIVA DO BRASIL DE 1988 (CRFB de 1988), é a direção correta. A dignidade humana não se limita ao prato cheio, geladeira cheia, a uma residência com aparelhos eletrônicos e elétricos. Tão pouco aos costumes que limitam liberdades civis. É possível limitar com ares de moralidade? Sim. Quando pessoas LGBTQIAPN+ (Lésbicas, Gays, Bi, Trans, Queer/Questionando, Intersexo, Assexuais/Arromânticas/Agênero, Pan/Pôli, Não-binárias e mais) ganham os seus direitos civis, ocorre uma defesa da moralidade: heterossexuais também não podem beijar em público, a indecência. Mulheres. Sim, o retorno da “mulher burra”, desprovida de capacidades de votação.
Os discursos políticos, dentro e fora do Congresso Nacional, não se baseiam nos direitos humanos (direitos políticos, civis, sociais, econômicos e culturais), mas em direitos limitadores para alguns. O Direito possui moral? Sim! Não matar é um preceito civilizatório, com base filosófica e religiosa. No entanto, a ideia de não matar e matar sofre, semanticamente, diversas interpretações. Não é matar, é expulsar uma senhora, como ocorreu na Espanha. É matar, desferir um tiro. Se pensarmos nalguns povos esquimós, em que se lançavam idosos, doentes e crianças, por condições ambientais e alimentares, na neve para perecerem, somos, como civilizados em asfalto, smartphone, civilizados?
Quando expulsamos uma pessoa idosa de sua moradia sob o argumento de que “a norma do contrato foi violada”, o Estado exerce uma violência tão letal quanto a força física, mas sanitizada pelos carimbos, petições e jargões jurídicos. A hipocrisia civilizatória consiste em limpar as mãos do sangue material ao terceirizar o dano para a engrenagem fria da burocracia.
Os povos que abandonavam seus idosos no gelo o faziam no limite absoluto da impossibilidade física. Nós, que possuímos abundância de alimentos, tecnologia e recursos materiais para abrigar e cuidar de cada ser humano, optamos por abandonar milhões de pessoas na “neve social” do desemprego, da miséria e do desamparo — e fazemos isso em nome da eficiência jurídica e econômica.
Como resumiu Walter Benjamin em suas Teses sobre o Conceito de História:
“Nunca houve um monumento da cultura que não fosse também um monumento da barbárie.”
