Introdução
O presente artigo busca apresentar diferentes percepções sobre o jusnaturalismo ao longo da História do Direito, como forma de percorrer um dos caminhos da construção da história da cultura jurídica. A presença da filosofia helenística e estoica muitas vezes são apresentadas dentro da historiografia jurídica como forma de enfatizar ou não as relações presentes nas doutrinas do Pórtico e as fontes de direito romano. Neste sentido examinaremos, especificamente, o jurista Jean Bodin, buscando compreender os usos que este faz entre a ciência dos jurisconsultos e a história do direito romano.
Como uma forma de percorrer um dos caminhos que nos levam à compreensão da história da cultura jurídica, o jusnaturalismo se apresenta como uma importante etapa e que se desenvolve em diferentes faces ao longo da história jurídica. Neste sentido procuraremos compreender os apontamentos de Jean Bodin, em seu primeiro livro da obra Os Seis Livros da República buscando compreender como o direito romano e as filosofias helenísticas são utilizadas pelo jurista como forma de compor o seu pensamento.
Do humanismo podemos ver a moral e a psicologia. Nesses campos, o século XVI praticou métodos bastante originais, explorou minas inéditas de observações. Jean Bodin (1529-1596) autor da renascença francesa, vem de um momento histórico conturbado por revoltas e guerras religiosas, em que o Estado Nacional ainda não se consolidou completamente. Bodin, jurista e teórico político, vai dedicar boa parte de sua reflexão política à questão da soberania, buscando na filosofia política as bases de explicações sobre o que é o direito, para a elaboração de suas teorias sobre a ideia de soberania (BARROS, 2006).
No entanto, o trabalho busca relacionar o fato de que os conjuntos de observações que levam a marca da atualidade não são a principal fonte da cultura do século XVI, período que é o começo da cultura da Europa moderna. Segundo Michel Villey (2005) só poderíamos analisar esta última tentando desenhar o quadro das leituras dos humanistas. O autor nos indaga se as teorias são verdadeiramente antigas ou modernas. Neste sentido podemos pensar entre as filosofias antigas, que doutrinas e pensamentos foram cultivados ou refutados pelos pensadores que compõem a construção da cultura jurídica.
Para isso, necessitamos observar como a história do direito perpassa desde as filosofias helenísticas, como com as de Platão, Aristóteles e entre os estóicos uma compreensão do conceito de justo e de direito, compreendemos-as como um dos precedentes da teoria do direito natural, como também do positivismo jurídico, do relativismo e do sociologismo (VILLEY, 2005).
O estoicismo compreende que a busca da virtude corresponde ao desejo da própria natureza, onde o dever do homem para com os demais e a sociedade são funções naturais. O homem por fazer parte desta natureza, possui a razão, que prevalece em todos os seres humanos como uma universalidade da virtude (BRUN, 1986). Ao decorrer da construção do Direito romano, essa lei natural, tornou-se um alicerce e uma base de retomada para as teorias jusnaturalistas ao longo da história do direito.
As filosofias helenísticas e o estoicismo se tornam um dos focos de atenção na necessidade de construir a base de suas doutrinas para podermos questionar como elas conquistaram o pensamento dos juristas, em específico Bodin, com uma parte de um grupo de juristas que participa do movimento humanista, assim termos a oportunidade de questionar se essas foram de fato suas orientações filosóficas.
Desenvolvimento
As duas obras clássicas que exerceram influência direta sobre o mundo do direito são as de Platão e Aristóteles. A história da filosofia do direito na Grécia até Platão pode ser dividida em três períodos. Em seu primeiro período, das origens no período arcaico a primeiro dela, os filósofos gregos exprimiam o caráter transcendente do direito, com seus cultos de linguagens míticas, onde os filósofos físicos da antiga Grécia laicizaram a noção de justiça, elaborando sua noção de ordem natural, que nos remetem à ideia de direito natural. Em um segundo momento, podemos considerar a crise do século V, onde Atenas no século VI sofreu grandes reviravoltas políticas, a exemplo das reformas constitucionais de Sólon e Clístenes, formando então um estado de crise, propício para o desenvolvimento da filosofia do direito, de posicionamentos críticos em relação à ordem social tradicional, com apelo à natureza. O terceiro momento seria o que Michel Villey (2005) chamou de “Reação de Sócrates” por ser uma doutrina fundada no raciocínio, discutindo com os sofistas, o que levou a uma substituição da obediência religiosa ao costume ancestral pela filosofia do direito.
A filosofia do direito de Platão (427-347 a.C.) é composta de preocupações políticas, em República podemos observar a uma conversa sobre a justiça e o direito, duas noções que segundo o filósofo eram indissociáveis, em O Político e As Leis observamos os fundamentos de autoridade e os meios de descoberta de boas leis. Platão escreve sobre a polis modelo, seus princípios constitucionais, sobre o sistema de educação e o tipo de homem que corresponde a esse regime ideal (REALE, 2014 ).
A delimitação das fronteiras do direito variou enormemente ao longo da história e ainda podemos conceber como um problema ainda em estudo. Em Platão compreendemos que a ordem jurídica deveria ser alvo de toda atenção do homem político. Rejeitando a definição de um positivismo jurídico (de que o direito é um conjunto de leis estabelecido pelo Estado) acreditava que a tarefa do direito era alcançar o bem, a justiça, esta refere-se às relações sociais, devolve ou distribui o que é devido a cada um no interior da polis. O direito em Platão será encontrado mais tarde em Santo Agostinho e no direito da Alta Idade Média, que se referem indistintamente às relações sociais exteriores e à vida moral privada, à piedade, à virtude, às intenções interiores (VILLEY, 2005).
A filosofia do direito de Aristóteles, está relacionada com a própria experiência prática que o filósofo construiu em diferentes culturas políticas do mediterrâneo. Originário da Macedônia, Aristóteles (384-322 a.C.) foi aluno de Platão em Atenas (367-347), viveu na Ásia menor e na Macedônia. Na vida pública foi conselheiro de vários príncipes, direcionando seus estudos em teses sobre a moral. Aristóteles cultiva a metafísica, a psicologia, a lógica e repudia o idealismo, em oposição a Platão. Uma grande quantidade da obras de Aristóteles tratam sobre a política e o direito, a exemplo de Ética, uma reflexão sobre o que consiste a felicidade do homem e qual o objetivo de sua conduta moral, definindo a virtude como um meio termo, a obra também define em seu livro V a doutrina da justiça e do direito; Em Política, colocando em prática a sua filosofia da justiça, procura descobrir quais podem ser as melhores constituições, analisando as experiências do Estados de seu tempo; Em Retórica, Aristóteles faz um tratado da arte oratória e da eloquência judiciária (REALE, 2014).
Em Platão compreendemos uma noção de direito ampla e não associada à moral, já em Aristóteles essa noção é mais restrita e não construída de forma idealista, mas sim através da experiência e da observação da linguagem, que é um reflexo da experiência.
Aristóteles explora o sentido do díkaion politikón , definindo o sentido do direito em relação à justiça. A virtude em Aristóteles seria a busca de um meio termo, o meio termo aqui encontra-se nas próprias coisas, que são distribuídas a cada um em quantidades moderadas, com o objetivo de obter ou preservar uma harmonia social, que o filósofo chama de igualdade.
Assim, segundo as compreensões aristotélicas de Michel Villey (2005) na distinção entre o direito e moral, Aristóteles trata do direito, do dikaion, num estudo da justiça, sendo a ciência do direito uma parte da ciência da justiça. O direito se especializa no interior da moral e as leis morais se distinguem das leis jurídicas, neste sentido é que devemos buscar o sentido do direito natural nas teorias aristotélicas, que demonstram não existir oposição entre o justo natural e as leis escritas do Estado, sem desconhecer com isso a importância do papel do legislador. Assim, o autor destaca aristóteles como o pai do direito natural, dando-lhe destaque e colocando em prática a teoria, analisando que o direito natural não é idealista e nem realista e sim um método experimental O justo natural, dikaion, não tem fórmula de lei expressa, pois a observação da natureza é incapaz de nos conduzir a soluções concretas, seu estudo é apenas um primeiro momento da elaboração do direito, já a Prudência, segundo Aristóteles, é a virtude por excelência do legislador e do juiz, por isso, posteriormente os romanos falarão da jurisprudência (VILLEY, 2005).
É de grande importância conhecer a filosofia dos juristas romanos, porque assim podemos compreender a importância dada ao direito romano pelo mundo moderno. Compreendemos a cultura romana do período clássico com uma influência muito grande da cultura grega, muitas obras foram traduzidas do grego para o latim (principalmente os esforços filosóficos que dizem respeito ao direito natural, princípio de equidade, e a lei em sentido amplo), passadas para Roma através da gramática e da retórica (VILLEY, 2005).
Os romanos fizeram empréstimos simultâneos de várias escolas, o estoicismo em destaque, foi a principal formação do jurista e filósofo Cícero, sua obra De República, de princípio relativo ao direito, Cícero inseriu sua célebre definição da lei natural, de bases estoicas.
As obras escritas pelos filósofos estoicos que incorporam a historiografia antiga, apresentam-se como um canal de comunicação entre a História e o pensamento jurídico, através das práticas sociais analisadas na sociedade romana e seus fenômenos jurídicos, que são produtos e produtoras de uma realidade social e histórica.
Os estudos que abordam a corrente filosófica estoica, discutem seu surgimento em Atenas por volta do ano 301 a.C., fundada por Zenão de Cítio (336-264 a.C.), como um movimento espiritual e moral, que se disseminou por todo o mundo helenístico e por todo o Império Romano através das obras de Sêneca, Epicteto e Marco Aurélio (INWOOD, 2006). Assim, as origens desta filosofia demonstra-se nas teorias socráticas pelo fato de lançar o olhar aos verdadeiros bens, sendo eles não exteriores aos indivíduos, mas sim interiores e que podem alcançar a alma do homem por meio da ciência e do saber (REALE, 2014).
A história do Estoicismo é dividida convencionalmente em três fases. O estoicismo primeiro ou estoicismo antigo, é caracterizado a partir da fundação da escola por Zenão de Cítio (332 a 262 a.C.), aproximadamente no ano 300 a.C., a fins do século II a.C., período que corresponde a direção de Crisipo de Solis (272 a 204 a.C.). Sendo por volta da virada do século que Zenão transformou seu grupo denominados “zenonianos” para “estoicos”, assim chamados em razão do pórtico pintado Stoa Poikile onde costumavam reunir-se. Após a sua morte em 262 a.C. em Atenas, onde havia permanecido, a escola que fundou veio a se tornar escola principal da Era Helenística. O estoicismo médio, período que vai do século II a I a.C, tornou-se conhecido como a era de Panécio (185 a 180/ 110 a 100 a.C) e Posidônio (140 a 130/ 59 a 40 a.C.). E o estoicismo imperial ou estoicismo romano, que vai até o século II d.C., ligado a quatro nomes, Lúcio Aneu Sêneca (4 a.C a 65 d.C), Musônio Rufo (30 até o final do século I d.C), Epicteto (50 a 123/130) e Marco Aurélio (121 a 180). Cada uma dessas fases representa uma certa medida diferente a respeito do que é ser um estoico, como cada filiação e rótulo escolhido podem acarretar (SEDLEY 2006, p. 7).
A filosofia estóica é discutida através de um sistema tripartido. A física, a primeira delas, estuda as coisas que existem na natureza, tais como os deuses, os homens, os animais, as plantas, etc. A lógica estuda como as coisas que existem na natureza se relacionam entre si. Por exemplo, como os homens se relacionam com os deuses. A última delas, a moral, estuda como os elementos contidos na natureza deveriam se relacionar e como deve ser o comportamento adotado pelo homem (BRUN, 1986). Portanto, é na terceira parte da filosofia estoica que reside a proposta ética, o período compreendido como Estoicismo Imperial (século I e II d.C.), é essencialmente romano por abandonar quase que por completo a lógica e a física para se interessar apenas na moral. No que diz respeito a esse ponto, os estoicos argumentam que o homem nasceu para viver em harmonia com a natureza e apenas por meio dela poderia atingir a virtude e alcançar a sabedoria e a felicidade (BRUN, 1986). A ética estoica pregava a doutrina da fraternidade universal entre os homens, propondo o desligamento e a independência em relação ao mundo exterior (HARVEY, 1998, p.206).
A historiografia antiga demonstra que as obras produzidas no período imperial romano consistiam em exercícios de moralização prática. Desde Zenão a escola estoica propunha sair do âmbito individualista do jardim para tornar a filosofia a serviço do outro e em constante empenho social, cumprindo assim uma proposta de orientação prática (REALE, 2014). Neste sentido, a preocupação dos filósofos estoicos era encontrar solução para os problemas da vida do homem e da sociedade. Com isso a filosofia adotou uma pedagogia para curar os males da alma, o estoicismo assumiu um conteúdo que lhe conquistou o apreço da aristocracia, atendendo as necessidades desse momento histórico (VITO, 2016).
Na busca por essa sabedoria, o exame de consciência foi uma prática realizada pelos estoicos como forma de alcançar e de obter o aperfeiçoamento de si mesmo, seus atos e os seus pensamentos (Sobre a Clemência, I, 1). O indivíduo que era capaz de se auto-avaliar tinha por fim a sabedoria, que representava o equilíbrio, segundo Sêneca: “o sábio vive em plena alegria, contente, tranquilo, imperturbável; vive em pé de igualdade com os deuses” (Cartas a Lucílio 59, 14). Neste sentido o “sábio (sophós) é aquele que progrediu moralmente” (ULLMANN, 1996, p. 40). Para os estoicos a sabedoria “é uma compreensão das implicações dos acontecimentos que, por sua vez, é um consentimento da natureza e uma adesão ao bem” (BRUN, 1986, p. 104 e 105).
Para os autores estoicos há um Direito Natural segundo o qual todos os seres humanos são naturalmente iguais e naturalmente livres. Mas ele também deve poder agir livremente, de modo que, para esses filósofos, a liberdade do Direito Natural, princípio orientador para homens e deuses, deve ser garantido por meio do Direito Positivo, estabelecido pelo homem para regular a vida em sociedade (MATOS, 2008).
A virtude (uirtus) para os estóicos, que representava o bem, possui quatro distinções principais: justiça (hábito de dar a cada um o que lhe é devido), sabedoria, coragem e temperança. A felicidade (eudaimonia) consiste na tranquilidade (ataraxia), ou na ausência de perturbação, na qual se alcança o bem, estado este que se atingiria através do autocontrole, da contenção e da austeridade, aceitando-se o curso dos acontecimentos estabelecidos pela natureza. Esse seria um ideal ético difícil de ser alcançado, mas o homem deve almejá-lo e buscá-lo para alcançar a felicidade (MARCONDES, 1997).
Na compreensão da participação da Stoá para o desenvolvimento do Direito Romano, parte-se dos estudos sobre o estoicismo romano, onde a noção de que ele deveria se tornar uma “lei comum” (koinòs nomos), impediu os romanos de transformarem o seu sistema jurídico em um ordenamento mecânico e rotineiro que apenas servisse para a defesa de privilégios de casta. Ao contrário, conscientes da missão universalizante do seu direito, os juristas da República concebiam-no como um sistema de princípios aptos a harmonizar as contradições intrínsecas ao próprio ordenamento. Tal tarefa foi assumida pelos jurisprudentes de Augusto e, após o eclipse jurídico devido aos governos tirânicos dos demais imperadores Júlio-Claudianos, floresceu sob a firme direção dos Antoninos (ARNOLD, 1971).
O debate historiográfico nos apresenta a necessidade da compreensão do Direito a partir das proposições do que Hans-Georg Gadamer (2014) chamou de hermenêutica filosófica. Os estudos por essa abordagem são voltados para a consciência histórica, na busca da compreensão de que ser humano alcança como participante e intérprete um papel fundamental na tradição histórica, esta não mais apoiada nas interpretações metafísicas da razão, mas na observação da experiência do homem no mundo, apoiado nas interpretações dos estudos de Martin Heidegger, propõe a compreensão do círculo hermenêutico a partir da temporalidade do ser, os princípios do Dasein, refletindo sobre a questão da verdade nas ciências do espírito (GADAMER, 2014).
A compreensão da jurisprudência clássica permite a percepção de duas formas do direito, o ius gentium, aplicável a todos os povos e baseado na razão natural, e os ius civile, circunscrito a determinada cidade. Os jurisprudentes aprenderam com a Stoá que não há oposição ontológica entre o direito natural e o direito positivo, ambos pertencem a um único direito (FASSÒ, 2001).
No Direito Romano Clássico – ius ciuilis e ius gentium – o direito natural era entendido como subdivisão ou mesmo sinônimo do direito das gentes, apresentando, portanto, aplicação prática. Significando que para os jurisconsultos romanos o direito natural era, enquanto parcela ou equivalente do ius gentium, um direito historicamente determinado, positivo, ainda que não posto por atos de vontade do Estado. Os romanos aplicavam as disposições do ius gentium, embora não estivessem escritas e nem fossem criadas por quaisquer autoridades civilmente estabelecidas. O direito natural se compreendeu em Roma, na medida em que a mentalidade objetiva e prática do romano jamais conceberia um direito que não se expressasse por meio de normas dirigidas ao agir humano, considera-se dessa forma, que o ius gentium como a lei natural dos estoicos (FASSÒ, 2001).
Compreendemos dessa forma, que a moral dos estoicos afetou o conteúdo do direito romano da época clássica, e em Cícero (106 -46 a.C.) isso se torna evidente, através de seu humanismo estoico, onde a enfatização se dava na dignidade superior que cada ser humano possui. O estoicismo também se fez presente em obras importantes do direito romano, destacando as obras ciceronianas De Officiis, de 44 a.C. ela expõe a concepção da melhor maneira de viver, se comportar e cumprir as obrigações morais, De República, composta em 51 a.C. ela define a República como sendo uma organização social com fundamento jurídico, voltada para o bem comum. Bem como destaca-se em algumas definições de direito natural encontradas no Digesto de Justiniano ou nas Institutas de Gaio. A primeira fonte de direito para os autores romanos não eram consideradas as leis, mas sim a natureza, neste sentido direito clássico é obra da doutrina que busca o justo segundo a natureza, resultado do trabalho dos jurisconsultos clássicos, que possuíam em essência o método aristotélico de tirar o direito do justo (que está nas coisas: direito natural) e não das regras (VILLEY, 2005).
O estoicismo é compreendido como uma das bases da filosofia moderna e de grande influência sobre o direito. Nesta direção, o Humanismo, movimento filosófico e literário que ocorreu nos séculos XIV e XV, o estoicismo se destacou com referência aos escolásticos espanhóis que multiplicavam as citações de Sêneca, Cícero e Epicteto. Também vemos Jean Bodin, Hugo Grócio, Justo Lipsio utilizarem-se do estoicismo na explicação das definições de direito e como formas de elucidar suas teorias (VILLEY, 2005).
Neste ponto, procuraremos compreender os apontamentos do jurista e teórico político Jean Bodin (1530-1596), em seu primeiro livro da obra Os Seis Livros da República buscando compreender como o direito romano e as filosofias helenísticas são utilizadas pelo jurista como forma de compor o seu pensamento.
No humanismo, podemos recolher o trabalho dos eruditos que reencontraram, dos filósofos que repensaram e revalorizaram filosofias antigas, aquelas que a cultura medieval desprezara. São principalmente as doutrinas helenísticas, acima observadas, assim como os produtos tardios da Antiguidade, transmitidas pelos autores latinos, como o estoicismo, o ceticismo e o epicurismo (VILLEY, 2005). Aqui podemos observar como o pensamento da Europa moderna e o positivismo moderno busca suas bases nestas filosofias.
Segundo Michel Villey (2005) essa renovação das doutrinas helenísticas efetivamente provocou, a partir do século XVI, uma certa distorção ou corrupção das idéias de direito, de direito natural, de natureza das coisas, ou do método dialético na busca da solução do justo, bem como os clássicos explicavam. O autor aponta que dispomos da possibilidade de fazer essa verificação dado que um dos ramos do humanismo empenhou-se em uma reforma da arte jurídica, explicitando que todos os historiadores do direito pelo menos conhecem a existência de uma jurisprudência humanista, sobretudo a francesa e alemã, como nos casos de Bodin, Grotius, Hotman, Connan, Doneau, Althusius entre outros autores.
Bodin é reconhecido pelos seus estudos que foram de suma importância para o avanço dos conceitos de soberania e absolutismo dos Estados, bem como um dos primeiros autores clássicos da cultura moderna européia, o que nos leva a compreensão de que uma jurisprudência humanista é um dos caminhos do pensamento jurídico moderno (VILLEY, 2005). Desde a década de sessenta, Bodin é convencido de que a arte jurídica não poderia limitar-se apenas à recuperação e reordenação do direito romano. Dedicando-se a reunir as leis das principais Repúblicas, classificá-las e compará-las, a fim de encontrar o que há de comum entre elas, o resultado de seu amplo processo comparativo é apresentado como o direito universal, conjunto de princípios jurídicos comuns a todos os povos e, por isso, de validade e de aplicação universal.
Dos três preceitos tradicionais do direito romano: viver honestamente, não lesar a outrem, dar a cada um o que é seu (Digesto, 1,1,12; Institutas, 1,1,3) Bodin nos apresenta a definição de jurisprudência, termo utilizado para designar o saber jurídico, a partir do justo, do preceito que se trata de um saber que não pretende tornar os homens moralmente virtuosos, prescrevendo-lhes condutas, mas apenas fixar e manter a correta proporção entre os bens ou outras vantagens partilhadas entre eles, desse justo, seu objetivo se atenta em promover a ordem social por meio da correta distribuição dos bens entre os membros de uma comunidade (BODIN, 2011).
Embora Platão e Aristóteles sejam citados como fonte de inspiração, Bodin parece afastar-se dessa tradição, quando afirma que "o direito natural está inserido em cada um de nós desde a origem da espécie, e por isto é sempre eqüitativo e bom" (BODIN, 1951, p.72). No entanto observamos que ao reconhecer no interior do homem uma inclinação natural para identificar um tipo de sentimento inato do justo, parece seguir muito mais as concepções estóicas de Cícero. Assim entendemos, pois na obra De Legibus, Cícero defende a existência, de um direito civil posto pela vontade humana, assim como a de um direito que tem sua origem e fundamento na natureza, já o direito humano é definido como "aquele que é estabelecido para a utilidade dos homens, conforme a natureza" (BODIN, 1951, p. 72). Compreendemos que não há, na verdade, uma especificação da natureza à qual Bodin está se referindo, no entanto, através da sua definição de direito natural, essa natureza parece estar relacionada com a natureza racional do homem, onde o direito humano depende de uma vontade para impor uma determinação útil, e esta vontade deve ser guiada pela razão (BARROS, 2006). Apoiados nessa tradição que estabelecia a natureza racional do homem como fundamento do direito, Bodin e seus contemporâneos esboçaram uma nova noção de direito natural, contribuindo na construção da formação do pensamento jurídico moderno.
Na obra Os Seis Livros da República, o autor contratualista está escrevendo sobre um contexto interno francês, na busca de atribuir identidade e densidade interna ao Estado. Apoiado na filosofia política e não em um método instrumental jurídico, Bodin desenvolve uma completa teoria do Estado, chamada por ele de República sob uma fundamentação do conceito moderno de soberania, em oposição ao conceito medieval, a saber, a poliarquia (MOREL, 2011).
A teoria do seu conceito de Estado é considerada historicista, de acordo com Bodin, soberania refere-se à entidade que não reconhece superior na ordem externa e nem iguais na ordem interna, ou seja, para o teórico a soberania significava o poder absoluto e perpétuo de um Estado Nação. Na obra em discussão, quando Bodin comentar como os príncipes estão sujeitos às leis divinas e naturais, afirma que elas proíbem ao soberano, mesmo detendo um poder absoluto, atentar contra a propriedade de seus súditos:
Não se pode isentar nem o papa nem o imperador, como fazem aqueles aduladores que defendem o direito papal e imperial de tomar os bens de seus súditos sem um causa; vários doutores, e mesmo alguns canonistas, abominam essa opinião, considerando-a contrária à lei de Deus. Ela não pode estar sustentada no poder absoluto; melhor seria fundamentá-la na força e nas armas, que é o direito do mais forte e dos ladrões, visto que o poder absoluto não é outra coisa senão a derrogação das leis civis, como já foi demonstrado, e que não pode atentar às leis de Deus, que anunciou por meio de suas leis que não é lícito tomar nem mesmo cobiçar o bem do outro (BODIN, 1986, I).
O soberano possuía de fato um poder absoluto, em uma sociedade política, Bodin entende que ter poder absoluto significa estar acima das leis civis: "Aquele que melhor compreendeu o que é poder absoluto disse que não é outra coisa senão a possibilidade de revogar o direito positivo" (BODIN, 1981, I). O caráter desse poder absoluto do soberano manifesta-se principalmente no direito de criar, de corrigir e de anular as leis civis de acordo com a vontade do seu detentor:
É preciso que os soberanos possam dar a lei aos súditos e anular ou revogar as leis inúteis para fazer outras; o que não pode ser feito por aquele que está submetido às leis ou por aquele que está sob o comando de outrem (BODIN, 1986, I).
Sobre a lei, por ela ser imposta por Deus à natureza, ela terá o seu fundamento na vontade divina, assim também a lei outorgada pelo soberano, embora possa estar fundamentada em boas razões, retira sua autoridade da livre vontade do soberano. O direito de legislar é considerado por Bodin o primeiro e mais importante direito da soberania, porque a partir dele todos os demais são definidos. Por ser considerada a expressão máxima da eqüidade, as leis divinas e naturais delimitam, segundo Bodin, a ação do soberano, cujo poder absoluto está nitidamente restrito ao âmbito das leis civis: "O poder absoluto dos príncipes e senhores soberanos não se estende de forma alguma às leis de Deus e da natureza" (BODIN, 1986, p.193).
O soberano está assim submetido às normas do direito natural, que lhe proíbem, entre outras coisas, tomar arbitrariamente a propriedade dos súditos. O direito natural, expresso aqui no direito à propriedade, restringe a ação do soberano, tornando-se um limite concreto ao exercício do poder político (BARROS, 2006).
Bodin é um autor que constrói uma narrativa argumentativa de forma historicista, nas páginas da obra podemos observar diversos exemplos históricos antigos, buscando especialmente nos gregos e nos romanos os exemplos para incorporar suas teorias, a exemplo dos clássicos Digesto e Ulpiano. Nesta referência aos clássicos, Bodin trabalha com a perspectiva de Aristóteles, no entendimento de uma noção de direito e de moral mais restrita e não construída de forma idealista. O período histórico e político em que está inserido traz um novo discurso em torno das cidades, dos grandes espaços, uma nova realidade regida pelos príncipes, por isso Bodin aponta a necessidade de pensar a explicação do poder (MOREL, 2011).
O primeiro livro da obra, nos apontam as características teológicas de sua teoria do Estado, considerando-se que uma teoria do Estado pode ser teleológica (ou finalística): quando se entende o Estado como um fim a ser conquistado ou instrumental: quando se entende o Estado como um meio para conquistar outros fins. Bodin opta claramente por elaborar uma teoria teleológica do Estado (como a teoria aristotélica) e não instrumental (como a teoria de Maquiavel) (BODIN, 2011).
Bodin tem forte influência aristotélica, quando afirma que o fim do Estado é a busca da felicidade, configurando assim uma teoria eudemonológica, essa teoria eudemonológica do Estado bodiniana assegura que a verdadeira felicidade do indivíduo e do Estado são não apenas uma só, mas a mesma, que se consuma na contemplação das coisas naturais, humanas e divinas e no reconhecimento de Deus como artífice de todas as coisas (BARROS, 2006). Neste ponto podemos observar alguns elementos presentes no estoicismo que Bodin traz para o contexto e para sua argumentação teórica. Já discutido anteriormente entre os filósofos estóicos, Cícero e Sêneca, Bodin aponta para um conceito de que que a verdadeira felicidade que satisfaria tanto o homem quando o Estado estaria a conhecimento dos “homens sábios”, no contexto bodoniano podemos concluir que o único conteúdo universal dos Estados é a contemplação de Deus (BARROS, 2006). Esta é uma questão relacionada à sapiência, presente na filosofia estoica, que defende o sábio como aquele capaz de incorporar a verdadeira felicidade, a virtude, que em si é o bem moral (BRUN, 1986).
O contratualista, em seu primeiro livro da obra nos explica cada parte de sua definição de Estado, nos apontando uma dimensão de sua teoria sobre um “governo reto” (teoria idealista) e o “poder soberano” (teoria absoluta).
Bodin descreve as características da soberania e sempre que possível traz referência ao direito romano. Sobre a perpetuidade (capítulo VIII) descreve que entre os poderes públicos, devem-se distinguir aqueles que são capazes de conceder e investir de poder a outrem e aqueles cujos poderes foram concedidos ou investidos por outrem. Os primeiros detêm o poder perpetuamente, enquanto os segundos o detêm apenas enquanto aqueles permitirem, ou seja, apenas temporalmente. Nas palavras de Bodin, os primeiros são os verdadeiros “senhores” do poder, permanecendo “investidos do poder e jurisdição”, ao passo que os segundos são meros comissários do poder, exercido de maneira meramente “emprestada ou precária”. Entre uns e outros, soberanos são apenas os primeiros, que possuem o poder em caráter de perpetuidade (justamente um dos dois elementos conceituais da soberania). Essa consideração é importantíssima para entender por que Bodin não reconhece como formas de soberania, entre outros exemplos históricos (citados fartamente), nem a ditadura romana nem o arcontado ateniense (BODIN, 2011). Outra característica está no caráter absoluto da soberania (capítulo VIII), onde a teoria absoluta de Bodin inspirou as teorias absolutas do Estado posteriores, a exemplo de Hobbes a Rousseau, segundo as quais ou o Estado é soberano e ilimitado (sobrepondo-se a ele apenas as leis divinas e naturais) ou não o é, não sendo possível um Estado concomitantemente soberano e limitado (BARROS, 2006).
No capítulo X do primeiro livro da obra, Bodin descreve cinco “verdadeiras marcas de soberania”, como ele mesmo as descreve, resumidamente: 1) legislar em geral e em particular; 2) declarar guerra e tratar a paz; 3) instituir os principais oficiais; 4) reservar-se a última instância de apelação; e 5) conceder graça aos condenados por sobre as sentenças e contra as leis (BODIN, 2011).
Assim, podemos identificar que Bodin possui claramente uma teoria pública, e não privada, do Estado, sendo toda a primeira parte da obra dedicada verdadeiramente à complexa distinção entre a esfera pública, referente ao Estado (desenvolvido nos capítulos I, VI, VII, VIII, IX e X), e a esfera privada, referente ao lar (desenvolvido nos capítulos II, III, IV e V). Nesses dois modelos teremos uma distinção contínua: onde existe um elemento intermediário entre o público e o privado (tendência aristotélica) e a distinção incontínua: onde o público e o privado é totalmente diferente um do outro (modelo de Hobbes). Bodin opta pela distinção contínua, que se configura como uma influência aristotélica, segundo a qual o Estado, que representa o espaço propriamente público, se encontra no final do desenvolvimento crescente que inicia com o lar, que representa o espaço propriamente privado, havendo entre ambos inevitavelmente espaços privados-públicos. Neste sentido podemos compreender o lar segundo o autor:
Lar é um reto governo de vários súditos, sob a obediência de um chefe de família, e de tudo aquilo que lhe é próprio. A segunda parte da definição de república que postulamos diz respeito à família, que é a verdadeira fonte e origem de toda república e o principal membro desta (BODIN, 1986, I).
Para Bodin, segundo o modelo originalmente aristotélico, o Estado é formado por vários lares que, por sua vez, são constituídos pelas pessoas, numa espiral crescente de desenvolvimento que segue não somente do privado para o público, mas igualmente do menor para o maior, do simples para o complexo, do menos populoso para o mais populoso (BARROS, 2006).
Ao decorrer da obra, Bodin utilizará pelo menos mais dois argumentos, qualitativos, para distinguir a dimensão pública da dimensão privada: um argumento referente à forma de propriedade (desenvolvida no capítulo II) que vai contra os argumentos idealizados propostos na filosofia platônica de platão e o outro concernente à forma de poder (desenvolvida nos capítulos III, IV e V) onde o poder público seria um só, ainda que dividido funcionalmente entre os diversos órgãos e funcionários públicos: senadores, oficiais, comissários, magistrados, colegiados, etc, (tema ao qual é dedicado todo o livro terceiro) enquanto o poder privado se divide precipuamente em quatro tipos: o poder marital (capítulo III), o poder pátrio (capítulo IV), o poder senhorial e o poder mestral (ambos desenvolvidos no capítulo V) (BODIN, 2011).
A teoria do Estado de Bodin é considerada uma das mais importantes na história do pensamento político moderno, desenvolvendo o tema da soberania (apresentada nos capítulos VIII, IX e X do livro primeiro), utilizado para desenvolver inquestionavelmente uma teoria absoluta: “a soberania é o poder absoluto e perpétuo de uma república” (BODIN, 1986, I).
Considerações finais
Jean Bodin é um autor contratualista que está vinculado ao contexto interno da França, que buscava dar força e densidade interna às questões políticas ao Estado. Suas propostas contratualistas são uma forma de dar legitimidade ao momento histórico e político, buscando na razão a sua base, propostas encontradas em autores jusnaturalistas e aristotélicos, que em Bodin se relacionam com o estado moderno, com a teorização que os soberanos precisam para legitimar os fenômenos modernos, buscando definir o que é o contratualismo.
Bodin busca na filosofia política as bases de explicações sobre o que é o direito, junto a isso a elaboração de suas teorias sobre a ideia de soberania, o jurista francês que contribuiu para que o absolutismo ganhasse suas mais importantes justificativas intelectuais.
A ideia defendida em sua obra Os Seis Livros da República é a de que um governo misto gera uma falsa impressão de que não há a ação de um setor politicamente soberano. Para confirmar essa ideia, ele toma como exemplo as práticas políticas instituídas no interior da República romana. De acordo com sua interpretação, o fato da população romana ter o direito de indicar quais pessoas ocupariam os cargos de magistratura, não limita os diversos poderes concedidos a esses mesmos representantes políticos. Neste sentido seu pensamento está voltado ao “estado” que a soberania assume em diferentes contextos políticos, para assim, julgar qual a classificação mais adequada ao seu tipo de governo (BODIN, 2011).
O Direito reúne as pessoas para o “bem viver”. Mais que a decisão de uma autoridade legítima formalmente competente, o Direito é uma procura intelectual de soluções para a convivência das pessoas na realidade da vida cotidiana, sendo o resultado de uma reflexão em movimento permanente através do tempo. Em Roma, os juristas possuíam a responsabilidade de entender o que é o “justo” nas relações humanas (VILLEY, 2005). Compreendemos que torna-se possível e importante a realização desse elo de um estudo histórico-jurídico crítico, estruturado de valores científicos que possam desenvolver uma história da cultura jurídica, através da compreensão dos fenômenos jurídicos romanos, estabelecendo os seus elos com o pensamento entre autores importantes da modernidade jurídica. Em especial, a teoria de Bodin nos revelam um dos usos e aplicações que o direito natural e o direito romano se dão nas formulações e compõem as argumentações de sua teoria. Podemos a partir dos estudos levantados demonstrar os usos que o direito romano toma na construção da história da cultura jurídica, em especial com o contratualismo.
A experiência das filosofias helenísticas, dos modelos estoicos são direcionados cada qual em seu contexto jurídico, histórico e político. No entanto colocamos a necessidade de uma análise metodológica do direito romano com a finalidade de evitar uma abordagem anacrônica, naturalizadora e errônea aos institutos jurídicos do direito romano em uma fórmula simples que conectaria a antiguidade e a modernidade em um único devir (BLOCH, 2001). Neste sentido, observamos em seu contexto a retomada do direito romano e podemos compreender como o jusnaturalismo toma seu formato a partir de sua realidade histórica e jurídica em que é abordado.
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