Resumo: O presente artigo buscará problematizar as ações modernizadoras tendo como objetivo a homogeneização de culturas subalternas. A partir dessa concepção, apresentaremos o Direito à Diferença como espectro hegemônico da modernidade, envolvido por uma lógica de “permissão”. A fim de romper com essa concepção de “permissão” para uma lógica de “conquista”, iremos expor o Direito à Diversidade como Infiltrações Modernas, apresentando possibilidades de ruptura com o paradigma uniformizador hegemônico da modernidade.
Palavras Chave: Infiltrações Modernas; Direito à diferença; Direito à diversidade;
I. Introdução
A primeira preocupação para qualquer tipo de análise referente ao espaço/tempo “Modernidade”, está na definição do que se entende por ela mesma. Compreendemos que a modernidade se funda em um projeto hegemônico europeu que, para justificar-se, estabeleceu e reproduziu a lógica binária de subalternização do outro diferente: o “nós versus eles”. Entendemos que o marco simbólico do “nascimento” dessa modernidade se expressa pelo ano de 1492 através de dois motivos previamente assinalados e analisados por Enrique Dussel, que são: 1) A queda de Granada, na Espanha - última grande cidade europeia em domínio muçulmano; 2) A invasão das Américas a partir da fatídica expedição de Cristóvão Colombo[3]. Atribuiremos mais dois motivos constituintes desse projeto moderno ocorridos também no ano de 1492, pra além da contribuição de Dussel, que são: 3) A criação da primeira gramática normativa, que foi a da língua castelhana, se portando como instrumento de poder nas expansões coloniais (MENDES, 2012). Tal gramática, criada pelo filólogo espanhol Antonio de Nebrija[4] - autor também do primeiro dicionário espanhol, no ano de 1495 -, possui suma importância no que tange o aperfeiçoamento do controle do pensamento, a limitação da compreensão do mundo através de suas representações, seus signos e seus significantes, e também pela hegemonia na determinação dos significados das palavras; 4) A expulsão dos Judeus da Espanha, através da promulgação do Decreto de Alhambra promulgado pela Rainha Isabel I de Castela e pelo Rei Fernando II de Aragão[5]. O Decreto levou os judeus à fuga e dispersão pelo Magrebe, Médio Oriente e Sudeste da Europa, contribuindo assim para o projeto hegemônico de encobrimento do outro subalterno.
Dado esse primeiro momento, percebemos que o Direito e o Estado Moderno têm um objetivo essencial que permeia esses quinhentos anos de modernidade: a uniformização de valores e comportamentos, o qual incide na uniformização do direito de família e de propriedade. Esse objetivo viabiliza o poder central do estado e da economia moderna, do qual depende a continuidade do poder centralizado, hegemônico e hierarquizado deste Estado Moderno. Partindo destes pressupostos, vamos desenvolver a compreensão do Direito à Diferença como paradigma da concepção fundamental da modernidade, e do Direito à Diversidade como novo paradigma constitucional que ultrapassa a lógica binária apresentada.
Ao analisarmos as variações entre essas duas concepções paradigmáticas distintas de direitos, iremos compreender o que estamos buscando conceituar como Infiltrações Modernas. Delimitando o conceito de modernidade em sua tarefa hegemônica de criação de uniformidades, podemos compreender como "Infiltrações" os movimentos que contrariam a lógica moderna do Direito à Diferença e que passam a constituir esse nova concepção paradigmática do Direito à Diversidade.
É notório que os movimentos de resistência e por ruptura reproduzem os elementos essenciais da modernidade como a padronização, a uniformização e o pensamento binário subalternizado - nós civilizados versus eles selvagens -, que ressoam em discursos mitológicos constitutivos da modernidade, mas que em medidas distintas, esses pensamentos - político, econômico e filosófico modernos - reproduzem estas mesmas hegemonias e mitos. Essa compreensão pode ser encontrada, por exemplo, tanto nas obras de Hegel, Kant e Marx, quanto nas construções políticas, econômicas e filosóficas do Liberalismo, Socialismo, Comunismo, Social Democracia e, principalmente, nos conservadorismos de direita assim como nas exacerbações modernas do Fascismo e do Nazismo. Entretanto, será que podemos constatar movimentos alternativos em meio a esses quinhentos anos de modernidade?
Dividiremos espontaneamente cada subtítulo do capítulo II desse artigo em duas partes, sendo que na primeira apresentaremos as seis características que acreditamos serem constitutivas da modernidade. São elas: a) Uniformização; b) Linearidade Histórica; c) Universalismo Europeu; d) Lógica binária; e) Antropocentrismo; f) Lógica da permissão. E na segunda parte, buscaremos compreender como rupturas para a busca do Direito à Diversidade, respectivamente: a) Pluralismo; b) Complementariedade histórica; c) Universalismo mundo; d) Lógica indistinta; e) Ecocentrismo; f) Lógica da conquista. Assim, a proposta gira em torno de apresentar um possível giro paradigmático Transmoderno[6].
II. De onde partir?
Quando se fala em “Direito à Diferença” é fundamental se questionar: diferente de quê? A fragilidade da “diferença” como direito consiste não só no espectro da diferença em si, como também na expressão daquilo que se diferencia: o “padrão”. Nesses mais de quinhentos anos de modernidade, esse “padrão” hegemônico se configurou na imagem do homem, branco, europeu, proprietário, e civilizado.
A contraposição a esse projeto europeu hegemônico foi iniciada no início do século XVI com Bartolomé de Las Casas[7] a partir de um profético discurso do Frei António de Montesinos[8], que, assustados com a servidão imposta aos índios pelos encomenderos[9] decidiu subir ao púlpito e pregar tal denúncia no advento de 1511 (NETO, 2003). No trecho citado por Las Casas, está o clímax da pregação de Montesinos em defesa dos indígenas, que diz:
“Não são homens? Não possuem almas racionais? Não são obrigados a amá-los como a vós mesmos? Estes não entendem? Não sentem? (...) Tenham a certeza de que, no estado em que estão não mais os poderão salvar como os Mouros e os Turcos que não possuem e não querem a fé de Jesus Cristo[10].”
A história aponta que foi a partir desse sermão de Montesinos que Las Casas propôs a dedicar todo o restante de sua vida em defesa dos indígenas das atuais regiões da América Latina. Porém foi só em 1550 que Las Casas conseguiu dar ressonância maior às suas ideias através do episódio conhecido como Debate de Valladolid, convocado pelo soberano Carlos V, em que Las Casas teve como oponente Juan Ginés de Sepúlveda, então renomado filósofo espanhol.
Sepúlveda rebatia as opiniões de Las Casas, argumentando que os índios eram bárbaros, simplórios, iletrados, não instruídos, brutos e totalmente incapazes de aprender qualquer coisa que não fosse a atividade mecânica (WALLERSTEIN, 2007).
Muito se debate sobre quem realmente venceu o Debate de Valladolid, porém o que se sabe, é que foram as ideias de Sepúlveda que perpetuaram. Podemos atribuir a Sepúlveda o grande construtor da estrutura argumentativa moderna. O sociólogo Immanuel Wallerstein, em sua obra O Universalismo Europeu: a retórica do poder[11], defende que a estrutura argumentativa que Sepúlveda construiu continua se perpetuando, modificando apenas as palavras que serviram como justificativa: no Século XVIII algo que geralmente chamamos de “Processo Civilizatório”; e nos Séculos XX e XXI os chamados “Direitos Humanos e Democracia” (WALLERSTEIN, 2007). Foi através da estrutura de Sepúlveda que foi construída a lógica do Direito à Diferença, pois, apesar de o filósofo exemplificar suas teses tendo como análise a questão indígena, a concepção “outro” passou a ser amplamente variada, se expressando por enquadramentos dos que eram tidos como diferentes do indivíduo “padrão”: o já dito “Europeu; branco; proprietário; civilizado”.
Assim, para que o Direito à Diferença tomasse forma, foram necessárias algumas características específicas. Apresentaremos algumas delas, além de sugestões de rupturas com essa lógica hegemônica.
A nossa análise aqui independente da ordem dos subtítulos, entretanto optamos por começar com “da uniformização ao pluralismo” e em seguida “da linearidade à complementariedade histórica” por julgarmos que não só daria uma dinamicidade maior ao texto, como também o tornaria levemente mais elucidativo.
2.1 Da Uniformização ao Pluralismo
O Estado Moderno é uniformizador, normalizador e consequentemente, desmobilizador de contra hegemonias, sendo que, desta uniformização – ou homogeneização – depende a efetividade de seu poder. A invenção histórica de uma identidade nacional para os Estados Nacionais é uma necessidade do Estado Moderno, e assim, para que os diversos grupos que integram e habitam os territórios dos novos estados - que começam a se constituir no Século XVI - reconheçam o único poder central, foi fundamental que se criasse uma nova identidade por sobre as identidades já preexistentes. Era esta a principal tarefa desse então novo poder.
Essa modernidade uniformizadora decorre de duplo movimento interno nestes novos estados que podem ser representadas com clareza pela: expulsão dos mais diferentes e uniformização dos menos diferentes, tendo como exemplo as ações já apresentadas de encobrimento e homogeneização de culturas do ano de 1492. A uniformização dos valores e princípios também possui papel essencial nessa uniformização dos menos diferentes, sobretudo por meio da imposição de uma religião obrigatória que se reflete no direito moderno com a uniformização do direito de família e do direito de propriedade, que permitem e sustentam o desenvolvimento do capitalismo como base da economia moderna.
A sustentação desse capitalismo como essencial para economia moderna consiste na criação de instituições que corroboram com essa concepção uniformizadora, como um banco nacional, um exército nacional, uma polícia nacional e principalmente uma moeda nacional. Essa última, não só como instrumento de formação da identidade nacional, mas também um manifesto de vaidade por parte do opressor. A face do opressor colonizador cunhada na moeda nacional do país colonizado, não só expressa a formação de uma identidade como também exemplifica a partir de “quê”, e a partir de “quem” essa identidade é formada. O artista plástico Ricardo Burgarelli percebeu esse manejo e desenvolveu uma exposição intitulada “Capital[12]”, apresentando principalmente, cédulas de países colonizados cunhadas com a face dos representantes políticos dos países colonizadores: padrões. Tais ações, não deixam de fazer parte de um projeto narcisista de afirmação da superioridade sobre o outro.
Talvez, porém, a mais sublime expressão de uma conduta uniformizadora no Estado Moderno seja a escola. Ela que padroniza valores e crenças – do Estado, da Igreja e da Nação – irá manifestar esse seu objetivo de maneira permanente: os estudantes devem andar e se sentar de uma forma padrão e, principalmente, usar as mesmas vestimentas, que não poderiam ter um nome melhor: uniformes.
Tendo em análise essa própria perspectiva escolar, surgiu a necessidade de apresentar o verbete de “uniforme” em um dicionário escolar, no caso, o Dicionário Escolar da Língua Portuguesa da Academia Brasileira de Letras.
“Uniforme (u-ni-for-me) adj. 1. Que tem uma só forma, que tem sempre a mesma forma; que segue sempre um padrão; invariável (...) 2. Que não muda; constante (...) s.m.Veste igual usada por todos os componentes de uma mesma categoria, como militar, profissional, estudantil[13].”
Esse simples verbete nos diz muito sobre a concepção de Estado Moderno. Antes das classificações do termo, apresenta-se o enquadramento gramatical. A noção de enquadramento é essencialmente uniformizadora, e a gramática, em si, é um instrumento fundamental para a manutenção da concepção moderna de sociedade, padronizando a fala e a escrita. A primeira definição do verbete nos apresenta não só a capacidade da uniformização em buscar sempre a “mesma forma”, como também a consequência de que essa mesma forma possa ser “invariável”. A segunda definição também espelha isso: não só a uniformização tende a “não mudar”, como também ser “constante”. A permanência da uniformização que ora surge como consequência, apresenta-se finalmente como um objetivo. O projeto uniformizador é algo que almeja uma estabilidade, porém, uma estabilidade negativa do ponto de vista de uma sociedade plural. Em seguida vem o “uniforme” como um substantivo masculino. A gramática, como um projeto eurocêntrico, é essencialmente masculina não só por terem sido homens os primeiros autores de gramáticas[14], mas também pela hegemônica quantidade de palavras com teor neutro terem uma classificação dentro do gênero masculino. E finalmente chegamos à concepção de “uniforme” na sua singela significação no âmbito escolar, vinculado à vestimenta, que não é exclusividade do estudante. A vestimenta uniformizada abrange diversas “categorias” funcionais, principalmente no campo do “trabalho”. Essa uniformização, que promove junto ao encontro de duas “categorias” uma diferenciação entre elas, é um elemento fundamental constitutivo do Estado Moderno, por se facilitar as ações de controle por parte do Estado, de diversos indivíduos.
Segundo o filósofo León Olivé, a pluralidade de formas de pensamento responde às formas temporárias de vida social, mas também para o fato de que o conhecimento é geralmente o produto da imaginação, assim, como um exercício de liberdade nos processos de trabalho e produção intelectual (OLIVÉ, 2009).
2.2 Da Linearidade à Complementariedade Histórica
Os escritos de Marx sobre a questão russa, em que pese alguns inclusive só vieram a ser publicados após sua morte, não trazem características e discursos tão enfáticos quanto os trabalhos anteriores, porém chamam a atenção para uma análise específica da ruptura com a concepção da linearidade histórica. Assim, no prefácio feito por Michel Lowy à edição brasileira desses escritos[15], o francês afirma:
“Estes escritos (...) significam uma ruptura profunda com qualquer interpretação unilinear, evolucionista, etapista e eurocêntrica do materialismo histórico. (...) Eles sugerem, ainda que não de forma desenvolvida, uma perspectiva dialética, poliocêntrica, que admite uma multiplicidade de formas de transformação histórica e, sobretudo, a possibilidade que as revoluções sociais modernas comecem na periferia do sistema capitalista e não, como afirmavam alguns de seus escritos anteriores, no centro[16]”.
Assim, esse não é apenas outro giro dentro dos próprios escritos de Marx, como talvez também seja um dos momentos simbólicos da bifurcação entre o pensamento de Marx e de Hegel. Na obra 1492 O Encobrimento do Outro: a origem do mito da modernidade, Dussel faz duras críticas ao linearismo histórico em Hegel, tendo como referência a obra Filosofia da História[17], em que Hegel afirma que a história universal vai do Oriente para o Ocidente, e que a Europa é absolutamente o fim da história universal. A Ásia, segundo Hegel, seria o início (HEGEL, 1830).
Por conseguinte, Hegel exalta a Alemanha como antro teleológico do saber:
“O Espírito Germânico é o Espírito do Novo Mundo, cujo fim é a realização da verdade absoluta como autodeterminação infinita da liberdade, que tem por conteúdo sua própria forma absoluta[18].”
Dussel observa que através desse termo “Novo Mundo”, Hegel retoma a emoção causada pela Europa no fim do século XV através do descobrimento da América - ou seja, daquele até então mundo novo. A continuidade da fala de Hegel é o que Dussel caracteriza como uma das “páginas mais insultantes na história da filosofia mundial”:
“Esse modo de ser dos Africanos explica o fato de eles serem tão facilmente fanatizados. O Reino do Espírito entre eles é tão pobre e o Espírito tão intenso que basta uma representação que lhes é inculcada para levá-los a não respeitar nada, a destroçar tudo[19]”.
E sobre os aspectos históricos da geografia periférica, Hegel conclui que:
“A África não tem propriamente história. Por isso abandonamos a África para não mencioná-la mais. Não é uma parte do mundo histórico; não representa um movimento nem um desenvolvimento histórico[20]”.
Antes dos escritos russos, Marx acompanha a lógica de Hegel e é inspirado por ele em um texto intitulado Resultados futuros da dominação britânica da Índia[21]. Nesse texto, por mais que o autor faça uma crítica à dura colonização da Índia imposta por parte da Inglaterra, ele se torna condescendente com características eurocêntricas e lineares da história. Marx afirma que:
“a Inglaterra tem que cumprir na Índia uma dupla missão: uma destrutiva, outra regeneradora – a aniquilação da velha sociedade asiática e o estabelecimento dos fundamentos da sociedade ocidental na Ásia” (MARX, 1853).
O surpreendente é que antes, no Manifesto Comunista, já havia vestígios de um giro histórico, pois Marx e Engels condenam a propensão de se classificar como “civilizado” aquele que se torna burguês, afirmando que a burguesia obriga todas as nações a adotarem o modo burguês de produção (MARX; ENGELS, 1848). Logo, Marx e Engels atribuem ao projeto hegemônico europeu a culpabilidade da linearidade histórica. A partir dessa ótica, se a Europa pudesse dialogar com o restante do mundo, diria: “Venham, se evoluam e, quem sabe algum dia vocês poderão se tornar europeus também”. É interessante notar que “se tornar europeus” não está vinculado às características geográficas nem à cultura europeia em si, e sim a um processo linear de desenvolvimento industrial do ideal capitalista.
É de se admirar a ruptura com a linearidade para a adoção da complementariedade defendida por Marx nos seus últimos trabalhos. Na obra El Ultimo Marx[22], responsável por analisar os últimos trabalhos do revolucionário alemão, Dussel confirma que a realidade periférica latino-americana determina um discurso filosófico distinto dos que Marx havia feito da Rússia. Se basear simplesmente pela reflexão do centro feita por Marx é perder a referência e as peculiaridades dos fatos históricos concretos. A complementariedade histórica em Marx surge numa circunstância em que se compreende que a leitura da América Latina é única, distinta e original devido à suas singularidades provocadas por seu ponto de partida, que é foi situação de miséria real e crescente (DUSSEL, 1990).
A transição da linearidade para a complementariedade resulta em primeiramente não compreender a formação e a mudança social de maneira etapista, que consequentemente carrega em si atributos uniformizadores. A proposta é de que a história moderna deixe de ser linear e se torne complementar, não meramente para uma compressão da dialética em Marx, e sim para uma compreensão da dialética na própria historiografia moderna, variando de acordo com as peculiaridades de cada sujeito historiográfico. Assim, enquanto a linearidade se consolidou por ser uni, a complementariedade busca, a toda e qualquer medida, ser pluri.
2.3 Do Universalismo Europeu ao Universalismo Mundo
Essa proposta de ruptura advém principalmente da teoria de Immanuel Wallerstein adotada em seguida por autores como Walter Mignolo, Enrique Dussel e Aníbal Quijano, que, junto a Wallerstein, formam com outros intelectuais o grupo “Modernidade e Colonialidade” que é um movimento epistemológico fundamental para a renovação crítica e utópica das ciências sociais na América Latina no século XXI (BALLESTRIN, 2013). Uma das mais importantes obras de Wallerstein e fundamental para compreensão de sua teoria do sistema-mundo é a já citada O Universalismo Europeu: a retórica do poder. Nela, Wallerstein contrapõe o realismo das relações internacionais contemporâneas com uma necessidade de elaboração de uma autêntica contra hegemonia aos modelos do sistema-mundo.
A partir desse conceito “sistema-mundo”, que já estava presente em algumas obras anteriores[23], o autor sistematiza um compilado de argumentos que compõem críticas aos discursos universalistas, e, assim sendo, críticas à concepção moderna de “globalização”. Demonstrando como esses discursos representam visões particularmente europeias universalizadas pela retórica do “progresso” aclamada pelas instituições do Estado Moderno, o autor incorpora a própria epistemologia ocidental como narrativa direcionada à construção de um “sistema-mundo moderno” embasado nas relações entre “desenvolvimento” e “Estado-Nação”.
“Há de fato um sistema-mundo moderno diferente de todos os anteriores. Trata-se de uma economia-mundo capitalista que nasceu ao longo do século XVI, na Europa e na América. E, assim que conseguiu se consolidar, seguiu sua lógica interna e sua necessidade estrutural de se expandir geograficamente (...) entre as especificidades da economia-mundo capitalista está o desenvolvimento de uma epistemologia original, usada como elemento básico para manter a capacidade de funcionar[24].”
A proposta é de que esse projeto hegemônico minuciosamente construído - o qual Wallerstein nomeou “Universalismo Europeu” - deva ser substituído por uma nova concepção, o “Universalismo Mundo”. Essa mudança visa absorver diversos valores representados em diversas escalas do sistema-mundo, tanto no âmbito interpessoal quanto no interestatal, em sintonia com outra concepção de Wallerstein: a “geocultura”. Trata-se do componente do imaginário do mundo moderno/colonial que se universaliza, e o faz não apenas em nome da missão civilizadora ao mundo não europeu, mas relega o século XVI ao passado (MIGNOLO, 2005).
Wallerstein desconstrói a posição hegemônica dos Estados Unidos[25] e da Europa Ocidental no seu sistema-mundo moderno apontando evidências que possibilitaram a construção e consolidação do Universalismo Europeu através de mecanismos de poder econômico, militar e político. A análise se centra nos discursos universalistas do colonialismo, do orientalismo – este, tendo como base a obra-prima de Edward Said de mesmo nome - e, por fim, da cientificidade, mostrando como essas narrativas se articulam e apresentam valores que contemporaneamente se reproduzem nas frágeis narrativas da globalização, dos direitos humanos e da democracia. Relacionando estes discursos em três períodos históricos, o autor desmitifica a retórica que legitima a atuação dos Estados em suas ações de intervenção, – e, consequentemente – colonização e suas respectivas justificativas[26].
Pela análise Dusseliana através do diálogo com a teoria do sistema-mundo, são dois os paradigmas da modernidade: o primeiro, a partir de um horizonte eurocêntrico, propõe que o fenômeno da modernidade é “exclusivamente” europeu; que desenvolve-se desde a idade média e se difunde posteriormente em todo o mundo; o segundo paradigma, a partir do horizonte mundial, concebe a modernidade como a cultura do centro do sistema-mundo, assim sendo, a modernidade europeia não seria um sistema independente autopoiético e autorreferente, mas sim uma parte do sistema-mundo (DUSSEL, 1998). Assim, a disputa da história desconsidera as variáveis óticas acerca dos objetos. A diferença da lógica acerca da ótica do observador incide diretamente na análise do objeto onde se dá então, um panorama em que se define uma ótica predominante, que, majoritariamente, se expressa pelos interesses do sujeito hegemônico. Dessa maneira, apresenta-se um cenário onde há uma hegemonia do observador, em contraponto a uma noção de subalternidade observada pela ótica daquele que coloniza o saber.
Ainda que Badiou nos sugira que o princípio do universalismo esteja presente no apóstolo Paulo (BADIOU, 2009), a conclusão proposta é contemporânea. Também é a de que os questionamentos ao "universalismo europeu", epistemológicos ou sociais, possam resultar em paradigmas de relações internacionais onde não se possua meramente os Estados como sujeitos centrais, mas também, o encontro de diferentes percepções de mundo a fim de se construir uma concepção necessariamente abrangente e plural capaz de se constituir um universalismo abrangente, um Universalismo Mundo.
2.4 Do Binário ao Indistinto
A construção de significados capazes de esconder complexidades é utensílio do projeto hegemônico moderno. É também o tema de análise que perpassa a obra “La portée du mot juif” do filósofo francês Alain Badiou. O ponto de partida do autor está num episódio xenofóbico ocorrido na França tempos atrás, noticiado pela imprensa local onde o então primeiro-ministro francês, Raymond Barre, comenta um atentado dizendo que “morreram judeus que estavam dentro da sinagoga e franceses inocentes” (BADIOU, 2005). Ora, não seriam franceses os judeus citados? A separação proposta pelo ministro representa a mais sublime expressão da lógica moderna, que seria algo como: “nós franceses, eles judeus”. O mecanismo binário Nós x Eles perpassa espontaneamente a construção argumentativa hegemônica moderna, em diversos âmbitos de análise. Um dos recorrentemente mais presentes no nosso cotidiano diz respeito às reportagens vinculadas à segurança pública, enaltecendo o comportamento dos “homens de bem” em contraposição àqueles desviantes, considerados “homens de mal”.
O mecanismo da nomeação é essencialmente um dispositivo de simplificação e de geração de preconceitos, facilitando assim a atividade da manipulação e da dominação. É uma estratégia, e como estratégia, a nomeação facilita o controle.
Retomando a perspectiva cotidiana do dispositivo Nós x Eles, podemos dizer que a nomeação de um “bandido/traficante” é a esquina que promove o encontro entre o imaginário popular do interlocutor com a semiótica proposta pelo locutor, dado que os fenômenos semióticos convivem com os processos culturais, o que se transpõe a um desafio para essa ciência. E é nesse sentido que Jean-Claude Milner afirma na obra Os Nomes Indistintos[27], que alguém que deliberadamente crê nomear o real de fato, na verdade nomeou outra coisa (MILNER, 1986).
Caracterizando o “eles” como os “outros”, Milner afirma que:
“o que quer que tenha, desde então, acontecido na linguística, nada pode ter mais valor que a simples possibilidade de que tenha sido proferido um discurso em que, rompendo uma tradição milenar, o outro apareceu primeiro” (MILNER, 1986).
Acreditamos que exatamente através dessa condição de ruptura de uma tradição milenar – milenar, em um sentido abstrato – que há o também rompimento com esse binarismo hegemônico. Assim, o indistinto surge como alternativa não no sentido em que o significado das nomeações adquire necessariamente uma conduta indevida, mas na impossibilidade de controle por parte representação e da utilização de tal nomeação por parte do locutor.
Milner traz uma correspondência cirúrgica à problematização do nome “judeu” empregado pelo ministro francês, dizendo que é esse o sentido que queremos dizer quando nos referimos ao “outro sexo”, por exemplo, se utilizando do mesmo significante para nos portarmos a outros nomes e outros corpos, mas com fins distintos (MILNER, 1986). É por isso que o binário é análogo ao distinto, e o indistinto equivale ao não enquadramento.
Preocupa, pois, mais problemático que o significado do emprego da palavra “judeu” na fala do ministro francês, está no fato de que esse tipo de construção narrativa passe por despercebida. Se assumirmos que essa separação imanente tenha se dado de maneira proposital, concordamos que a fala do ministro escondeu toda diversidade e singularidade do grupo de pessoas que são chamadas por esse nome, como sua cultura em si. Já se assumirmos que a fala tenha se dado de maneira involuntária, o problema se agrava, e é exatamente a partir desse agravamento que não seria exagero comparar a argumentação do ministro francês com a de Juan Ginés de Sepúlveda, feita quinhentos anos antes. Assim sendo, como já dissemos, Bartolomé de Las Casas pode até ter vencido o fatídico debate de Valladolid, entretanto foi exatamente o pensamento de Sepúlveda que se manteve perene na modernidade em sua totalidade.
2.5 Do Antropocentrismo ao Ecocentrismo
Partiremos de dois exemplos – não meramente – ilustrativos: 1) Primeiramente, um belo e sinuoso jardim ornamental, onde o homem delineou as plantas da maneira que bem quis, fazendo delas enfeites para um itinerário turístico. Para que esse jardim ornamental possa se manter belo e sinuoso, é necessário de reparos permanentemente. Um bom exemplo seria o Jardim do Palácio de Versalhes, onde a simetria rege a disposição das plantas e faz com que se torne um dos pontos turísticos mais visitados da França; 2) O segundo exemplo, seria o adestramento de animais. Para facilitar a compreensão, pensemos em um cachorro. O “dono” do animal – que não deixa de ser animal – insiste tempos preciosos a fim de que seu chamamento seja atendido: “senta!”, e, finalmente, depois de um bom tempo e algumas agressões, o cachorro se “senta”. O método se repete, mas o chamamento varia, desde “deita”, “rola”, ou até “morde”, este responsável também por fazer do animal um utensílio de segurança privada.
A coleira e o labirinto: ambos os casos explicitam o poder literal e concreto do homem sobre a natureza, justificada por uma concepção antropocêntrica da sociedade. A amenização das questões é presente, pois há quem defenda, por exemplo, que a agressão não seja fundamental para um processo de adestramento dos animais. Entretanto, essa visão tende a reduzir a agressão meramente a aspectos físicos, sem imaginar o possível dano subjetivo psicológico desse modo alternativo de domar um animal. E ainda que o processo de adestramento não se dê de maneira agressiva, é necessário perceber que ritualisticamente, nada muda na dinâmica, dado que o fator mais importante do processo não está na quantidade de agressões que animal sofre, e sim na obediência ao pedido do dono; no domínio exercido do homem sobre o animal independente da forma adotada para tal pressuposto.
Os exemplos citados servem para fins ilustrativos, entretanto o domínio da natureza a serviço do homem e de seus anseios modernos se desabrocha nos exemplos mais diversos, desde a queda d’agua para a produção de energia elétrica, até na utilização de cães farejadores para a fiscalização e combate às drogas. O rompimento com o antropocentrismo é um fundamento necessário para a ética comunitária de Dussel, que questiona:
“Uma nova atitude homem-natureza já não será impossível para o capitalismo na etapa de desenvolvimento em que se encontra? Modelos de relação homem-natureza mais pobres, menos destruidores, menos consumidores, mais econômicos, mais pacientes...” (DUSSEL, 1986)
Ele atribui o problema ambiental também às relações de alteridade, se questionando se a ruptura com o sistema destruidor só aconteceria a partir de quando as relações pessoa-pessoa já estiverem definidas (DUSSEL, 1986). As não recentes concepções do ecocentrismo como ruptura ao antropocentrismo surgem no pensamento do cientista americano Aldo Leopold[28], tendo como seu legado mais relevante a “Ética da Terra[29]”, apresentado na coleção de ensaios A Sand County Almanac[30], buscando como princípio teleológico a conservação de um estado de harmonia entre os homens e a terra (LEOPOLD, 1949).
Apesar dos diversos manifestos ambientais produzidos na transição do século XX para o século XXI, um dos que perduram a atualidade do ecocentrismo foi produzido em setembro de 2001 pelo americano Joel Kovel, um dos grandes nomes do Partido Verde no país, e por Michael Lowy, grande expoente contemporâneo do pensamento marxista na França. O termo “ecocentrismo” foi então acoplado ao histórico termo “socialismo” e juntos foram adaptados unicamente para a nomenclatura “ecossocialismo”, dando nome à saída de emergência para a condição ambiental – desenvolvimentista e capitalista - moderna.
O Manifesto[31] problematiza o sistema capitalista moderno como o grande obstáculo para a fluidez do caminho ecossocialista:
“Na nossa visão, as crises ecológicas e o colapso social estão profundamente relacionados e deveriam ser vistos como manifestações diferentes das mesmas forças estruturais. As primeiras derivam, de uma maneira geral, da industrialização massiva, que ultrapassou a capacidade da Terra absorver e conter a instabilidade ecológica. O segundo deriva da forma de imperialismo conhecida como globalização, com seus efeitos desintegradores sobre as sociedades que se colocam em seu caminho[32]”.
Em diálogo com a justificativa moderna para dominação apresentada anteriormente por Wallerstein, o manifesto rejeita
“todo tipo de eufemismos ou propaganda que suavizem a brutalidade do sistema: todo mascaramento de seus custos ecológicos, toda mistificação dos custos humanos sob os nomes de democracia e direitos humanos[33]”.
A dúvida no horizonte do debate social/ambiental permeia o manifesto, que finaliza de maneira antitética, chegando a afirmar que “o ecossocialismo será universal e internacional, ou não será”, e tal como o panorama clássico do pensamento marxista, os autores enxergam na crise uma oportunidade revolucionária, e que, “como tal, devemos afirmá-las e concretizá-las[34]”.
2.6 Da Permissão à Conquista
“O direito de greve é um direito burguês[35]”. É partindo dessa provocação que o filósofo francês Bernard Edelman questiona os problemas da legalidade das lutas sociais. Ele completa o argumento:
“Entendemo-nos: eu não disse que a greve é burguesa, o que não teria sentido, mas o direito de greve é um direito burguês. O que quer dizer muito precisamente que a greve só acede à legalidade em certas condições, e que essas condições são as mesmas que permitem a reprodução do capital[36]”.
A argumentação de Edelman pode parecer estranha à primeira impressão, entretanto é uma provocação necessária para se compreender esse tópico de ruptura moderna que estamos querendo trabalhar aqui. Por vezes, as lutas por mais direitos, que deveriam ser uma luta por conquistas, acabam tendo como resultado uma permissão. Assim, as lutas que poderiam ser por uma ruptura acabam se reduzindo a um pequeno agrado diante uma condição de continuidade. Engels e Kautsky, em sua obra O Socialismo Jurídico[37] tratam exatamente dessa questão, criticando de maneira enfática a possibilidade de se constituir uma sociedade socialista dentro de um panorama de juridicidade. Ainda que as variações das construções no âmbito jurídico possam ter tomado um rumo que, em certo sentido pode ter desbancado a hipótese de Engels e Kautsky, não se torna menos importante uma problematização do tema no ano de 1887, que foi originalmente publicado na revista “Die Neue Zeit[38]”, sem a identificação dos autores. Eles tentam diferenciar então o que seria uma reivindicação pontual, por um direito específico em detrimento a uma real conquista, atingindo o fato gerador do problema, responsável pelos problemas pontuais.
“A reivindicação da igualdade, assim como do produto integral do trabalho, perdia-se em contradições insolúveis tão logo se buscava formular seus pormenores jurídicos, e deixava mais ou menos intacto o cerne do problema, a transformação do modo de produção[39]”.
O autor do prefácio dessa edição, Márcio Bilharinho Naves afirma, pelas palavras de Engels e Kautsky, que não significa que a classe operária permaneça inteiramente fora do terreno do direito, apesar de, posteriormente, os autores afirmarem que uma luta conduzida sob reinvindicações jurídicas tem como consequência a consolidação da concepção jurídica de mundo[40].
Talvez uma das maiores contribuições para a temática está na obra La Arrogancia Del Presente[41], do marxista lacaniano Jean-Claude Milner. Em uma análise tendo como objeto o Maio de 68 francês, Milner disserta sobre os ganhos e as perdas das manifestações populares, mas além disso, dos ganhos que poderiam ter vindo, não fosse a acomodação com os “ganhos satisfatórios”. A relação entre direito e permissão – no exemplo, Milner prefere usar “direito” a “conquista” – apresentada se deu da seguinte maneira:
“Os que detêm o poder conhecem muito bem a diferença entre direito e permissão (...) o direito, no sentido estrito da palavra, dá acesso ao exercício de um poder à custa de outro poder. A permissão não diminui o poder de quem a concede, não aumenta o poder de quem a recebe. Torna a vida mais fácil[42].”
Evidente que tornar a vida mais fácil já não é pouca coisa. Entretanto o perigo está no fato de que essa facilidade pode se reverberar em uma acomodação, pois uma sociedade de acomodados é uma sociedade de desmobilizados, e talvez a desmobilização seja exatamente a proposta do Estado Moderno por uma lógica baseada em permissões, e não em conquistas.
Žižek fez um comentário para essa citação de Milner explicitando a situação do Maio de 68 ao dizer que as exigências de novos direitos propostos – que causariam uma verdadeira redistribuição do poder – foram atendidas, entretanto apenas à guisa de “permissões”. Žižek então conceitua “Sociedade Permissiva” como aquela em que se amplia o alcance do que os sujeitos não tem permissão de fazer, sem, entretanto, lhes dar poder adicional[43].
Seria então na irredutibilidade do direito que se poderia consistir a lógica de conquista? - Apesar do quão questionável seria apresentar um direito como irredutível. O problema então se configura em outro: Existe direito irredutível? E se não existe, talvez não exista a conquista dentro do meandro jurídico. As conclusões de Milner então atingem quase que um tom de desabafo, um tom de descrença da possibilidade de conquista no seio da institucionalidade.
“Não me falem mais de permissões, controle, igualdade; só conheço a força. Eis a minha pergunta: diante da conciliação dos notáveis e da solidariedade dos mais fortes, como fazer para que os fracos tenham poder[44]?”.
É a pergunta que fica.