LEGAL ANTINOMIES IN THE CONTEXT OF HAMMURABÍS IMPERIAL STRUCTURING

RESUMO: A historicidade da complexificação social explica a necessidade humana de escrita e da lei, ambas decorrentes do processo de urbanização. O próprio direito surge nesse contexto do Antigo Oriente Próximo, primeiro, como meio de estabelecer o poder de controle da organização social coletiva instituída como a Cidade sobre o indivíduo, e depois, de uma Cidade sobre a outra. A necessidade social surgiu durante o projeto de estruturação da civilização na Mesopotâmia por meio de um império, no qual foi construída uma sociedade mais ampla que incluía diferentes culturas de diferentes povos. A codificação serviu para introduzir uma certeza para o domínio das tradições no novo e unificado Império. O que nos resta tentar desvendar é que nesta formação civilizacional, as contradições das relações sociais são representadas no direito pelas raízes latentes do que viriam a ser as antinomias jurídicas modernas, estas identificáveis ​​não por padrões modernos distorcidos, mas pelas respectivas critérios de solução a lógica da diferenciação na aplicação das normas, inerente à aplicação da argumentação hermenêutica em que se consideram pessoas, tempo e espaço: I) diferenciação por especificação (critérios de especialidade); II) diferenciação por níveis hierárquicos (critério de superioridade); III) diferenciação em relação ao tempo (critério cronológico). Baseando-se para tanto, prinicpalmente, nos professores brasileiros Emanuel Bouzon e Marcelo Rede, e na revisita dos anais do 56th Encontro Internacional de Assiriologia em Barcelona.

ABSTRACT: The historicity of social complexization explains the human need for writing and law, arising from the urbanization process. Law itself emerges in this context of the Ancient Near East, first, as a means of establishing the power of control of the collective social organization instituted as the City on the individual, and then, of one City on another. The social need arose during the project of structuring civilization in Mesopotamia through an empire, in which a broader society was built that included different cultures of different peoples. Codification served to introduce a certainty for the domain of traditions in the new and united empire. What remains for us to try to unveil is that in this civilizational formation, the contradictions of social relations are represented in law by the latent roots of what would become the modern legal antinomies, these identifiable not by distorted modern standards, but by the respective resulting solution criteria the logic of differentiation in the application of norms, inherent to the application of hermeneutic argumentation in which people, time and space are considered: I) differentiation by specification (specialty criteria); II) differentiation by hierarchical levels (superiority criterion); III) differentiation in relation to time (chronological criterion). Based mainly on Brazilian professors Emanuel Bouzon and Marcelo Rede, and on the review of the proceedings of the 56th International Meeting of Assyriology in Barcelona.

PALAVRAS-CHAVES: antinomias jurídicas; amtigo Oriente Próximo.

KEYWORDS: legal antinomies; Ancient Near East.

1. Introdução: a historicidade da complexização social explica a necessidade humana da escrita e do direito

Na épica jornada da formação da sociedade humana no chamado Antigo Oriente Próximo houve em determinado momento histórico a necessidade da escrita e sucessivamente o que seria conceituado pela posteridade de direito.

Aproximadamente no ano de 6.500 a.C, no período neolítico, ao norte do território que os gregos muito tempo depois iriam chamar de Mesopotamia, as tribos libertam-se da dependência da natureza e deixam de ser essencialmente nomades e passam a domesticar animais, desenvolvem a agricultura de chuva, formam as aldeias e criam a cerâmica como meio de armanezamento. Entre 6.000 a.C. e 4.000 a.C, teem o cobre como matéria-prima dos artefatos, a agricultura passa a ser por irrigação, os primeiros templos são construídos e surge o arado. Na idade dos metais, entre 3.750 a.C. e 3.300 a.C, além da difusão do bronze, a organização social se estrutura primordialmente por cidades.1 Cultivam cevada por meio da tecnologia de canais de irrigação dos rios Tigres e Eufrades, tinham uma dieta a base de pão, cerveja e peixes.

A humanidade na civilização mesopotâmica venceu a barreira do tempo que desfazia considerável parte do conhecimento e impedia a melhor interação entre as gerações com a simbologia cuneiforme. Inclusive, foi esta forma de escrita que nos permitiu conhecer a Epopeia do primeiro heroi trágico, Gilgamesh, o rei de Uuk.

Na literatura, esse texto artístico viveu o contexto do tempo histórico e necessariamente já econômico do chamado »militarismo do terceiro milênio«. Como bem explica N. K. Sandars, a parte sul da Mesopotâmia até o Golfo Pérsico era, e ainda é, um território pantanoso, quente e plano, bastante produtivo quando drenado, mas, com exceção das tamareiras, absolutamente desprovido de madeira e metais. Os vizinhos nas montanhas não ofertavam além do que a troca pacífica de mercadorias poderia oferecer.2

O épico de Gilgamesh é a representação da necessidade humana por madeira e a consequente guerra por sobrevivência simbolizada pelo machado de bronze. Pelo bem precioso que era a madeira, os habitantes das cidades representados por Gilgamesh teriam que dominar os povos que vivem na floresta figurados por Humbaba:

Gilgamesh disse: "Mãe, tive um segundo sonho. Um machado jazia no chão de Uruk das poderosas muralhas; seu formato era estranho e as pessoas se amontoavam ao seu redor. Eu o vi e fiquei contente. Eu me abaixei, sentindo-me profundamente atraído por ele; eu o amei como a uma mulher e passei a levá-lo comigo, ao meu lado." (...) Depois de descerem a montanha, Gilgamesh tomou o machado em sua mão e abateu o cedro. Quando, a distância, Humbaba ouviu o barulho, ficou furioso e gritou: "Quem violou minha floresta e abateu o meu cedro?3

Tal como em Uruk, atual Iraque, foram das vilas que nasceram todas as cidades do Antigo Oriente Próximo. Nesse processo de urbanização, as interações humanas cotidianamente consubstanciam-se até tornarem em relações socio-economicas, e essas complexaram-se até surgir o que hoje ainda chamamos de projeto de civilização. Uma das necessidades destas relações é a necessidade do registro documental entres os concidadãos. Destacados por Marcelo Rede estão agluns pontos vinculantes entre o aparecimento da escrita e o aumento da complexidade social neste projeto civilizatório: necessidade de gerenciamento dos dados econômicos, o controle do fluxo dos bens, procedimentos de controle da mão-de-obra gerada pelo acréscimo da divisão social do trabalho, entre outros.4

É desse tempo, o primeiro documento até então já encontrado, achado em Uruk. A partir deste período então, estabeleceram-se escolas de escribas nas quais eram lecionadas a escrita e a leitura cuneiforme, técnica de linguagem exemplificada na palavra em que se tem o registro do primeiro significado semântico de liberdade: amargi. Que significa literalmente: o retorno aos braços da mãe.

As cidades cresceram até se organizarem como um projeto civilizatório, em que as necessidades de uma seria suprida com a conquista das demais. Até que a humanidade se estruturasse em forma de um Império sob o julgo de uma centralizada administração personificada em um poderoso Rei, dito líder da Cidade-Estado de maior alcance na conquista territorial, tal como foi Hammurabi que assim se auto-proclamou no prólogo do aclamado Código:

(Eu sou) o primeiro dos reis, aquele que subjugou as regiões do Eufrates sob as ordens de Dagan, seu criador, aquele que poupou os povos de Mari e Tutul, (eu sou) o princípe piedoso, que fez brilhar a face de Tispak, aquele que estabeleceu oferendas puras para Ninazu, aquele que salvou seus homens da desgraça, aquele que estabeleceu seus fundamentos no meio de Babel em paz, pastor dos povos, aquele cujas obras agradam a Istar, aquele que estabeleceu Istar na Eulmas, no meio da praça de Acade, aquele que faz a verdade aparecer, aquele que dirige os povos, aquele que conduziu sua boa protetora para Assur, aquele que silencia os gritadores, o rei que proclamou em Nívine as ordens de Istar no Emesmes.

(Eu sou) o pieodo, aquele que fervorosamente suplica aos grandes deuses, o descente de Sumu-lalil, o poderoso herdeiro de Sin-muballit, semente eterna de realeza, rei forte, o sol de Babel, aquele que faz surgir a luz para o pais de Sumer e Acade, o rei que traz à obediência os quatros cantos da terra, o protegido de Istar.5

Em 1.754 a.c., Hammurabi unificou toda a Mespotâmia, do mediterrâneo ao golfo pérsico, todas as cidades citadas no prólogo podem ser consideradas como área de aplicação do Código: Babilônia, Nippur, Eridu, Ur, Sippar, Larsa, Uruk, Ishir, Kish, Kutha, Barsippa, Dilbat, Kesh, Lagash, Girsu, Aleppo, Karkar, Asab, Mashkan-shapir, Assur, Nineveh, e quatro outras cidades, como evidencia Kenji Kamide.6

Após a estruturação do poder imperial, o controle social pelo Palácio passa a ser em quase todos os aspectos da vida, como demonstra o »estandarte de UR«. Artefato originalmente constituído com ouro, lápis-lazúli e pedras, feito cerca de 2.500 a.C. Em que se demonstra no “painel da guerra” (parte de cima - primeiras três linhas) que a figura superior e central é a do Rei que recebe os inimigos escravizados após a derrota e a esfoliação dos líderes da cidade conquistada. Na parte de baixo (as três últimas linhas) se tem o “painel da paz” em que nas duas linhas mais abaixo, o povo levava ao palácio os tributos pagos com ovelhas, gazelas, cevada, entre outros mantimentos. A linha de cima desta parte é a representação do interior do palácio, em que o Rei, a maior figura, está em uma festa cercado por sacerdotes e animada por um tocador de lira e uma cantora.

O que se tem como nítido, como o professor Steven Garfinkle nos ensina, foi o modo com o qual a elite da sociedade mesopotâmica organizou a distribuição da produção local para se manter como as “figuras mais altas”. O que simbolicamente se exemplifica não é só a estratificação social como também a própria organização econômica que lhe dá sustentação.7 É um exemplo do modo de poder da centralidade econômica.

Nesta epóca, surgem das relaçãos sociais advindas da interação entre os indíviduos e destes com o Palácio, sobretudo para o manter como o centro economico-político: os documentos jurídicos. Após cinco séculos depois da invenção da escrita.8 Aproximadamente em 2.600 antes de Cristo.9 Esses primeiros textos referentes a orientação da conduta da sociedade humana foram os decretos reais, registros de julgamentos e cartas.

Inicialmente, os decretos reais regulavam duas atividades, conforme detalha Marcelo Rede. Primeiro, tratavam sobre a economia do palácio. Havia a transferência da responsabilidade da produção, tais como o cultivo e a arborização de campos, o pastoreio dos rebanhos e a mercancia do excedente, com a obrigação de pagamento de taxas ao Palácio. Os Decretos reais tratavam da anistia dos débitos daqueles que eram concedidos a produção real, renunciava-se uma fonte importante de tributação. Também incidiam sobre a economia no âmbito extra palaciano, ou seja, aquilo que se passava entre os particulares. O Rei anulava as alienações imobiliárias, anistiava certos tipos de dívida em especial aquelas feitas por necessidade falimentar.10

É da consolidação dos decretos reais mais usuais a origem dos textos que alguns chamam de Códigos, como o de Urukagina, de Ur-Nammu, de Eshnunna, de Lipit-Ishtar de Isin, e o mais conhecido, o de Hammurabi.

É possível assim termos uma premissa introdutória do objeto desta singela análise sobre a historicidade do desenvolvimento socioeconômico representada na organização jurídica da sociedade do Antigo Oriente Próximo. O que se transpassou foi um projeto de civilização em que o domínio do palácio da produção local explica a necessidade de desenvolvimento da escrita e a do próprio direito.

Nos tópicos que seguirão, tentaremos introdutoriamente expor que o conceito de direito na antiguidade transpassa pela compreensão de que os Códigos antigos, inclusive o de Hammurabi, eram expressões do controle social pelo poder (tópico II), e de que um dos mais importantes debates acadêmicos na atualidade é se os textos dos Códigos antigos possuem ou não uma função legislativa (tópico III).

Para que possamos adentrar na questão das resoluções das antinomias jurídicas no contexto de estruturação imperial de Hammurabi (tópico IV). As resoluções baseadas nos três critérios lógicos de diferenciação normativa: I) o da especialidade e a estruturação imperial pela diferenciação das classes sociais (tópico V), em que a estruturação do direito no império do Antigo Oriente Próximo, do desenvolvimento da própria Lei do Talião seguiu a lógica de que o critério da especialidade no direito foi determinado pela necessidade da diferenciação do estrato social como política de estruturação social do império; II) o da superioridade e a formação imperial no território conquistado de Larsa (tópico VI) no controle da distribuição da terra e da escravidão por dívida (tópico VI.I); III) o da cronologia entendida na Antiguidade com uma compreensão cíclica do tempo, totalmente diferente do conceito moderno de linearidade e de que as evidências do templo cíclico na aplicação do Código de Hammurabi leva a conclusão de que a relação entre normas anteriores com posteriores não é antinômica.

2. Os Códigos: expressões do controle social pelo poder

A técnica da consolidação legislativa utilizada pelos escribas do Antigo Oriente Próximo era a de sistematizar os decretos reais em listas que pudessem abranger todas as interações humanas jurídicas mais usuais, essas obras foram por alguns chamadas na modernidade de Códigos.

Os mais estudados Códigos Antigos foram expressões do ápice da estruturação de uma Cidade quando da necessidade de se institucionalizar o controle social a partir do domínio da conquista de outra cidade. O poder de coerção destas normas resultava no medo, mas não o de ser punido pelo Estado, mas sim pelos Deuses da cidade. Assim os Reis, que exerciam a função de sacerdotes receptores das Leis divinas, impuseram a ordem e a obediência cultuando o medo da vingança das divindades e conseguiam serem obedecidos religiosamente, como bem aponta Antonio Carlos Wolkmer.11

Urukagina, Ur-Nammu, Eshnunna, Lipit-Ishtar e Hammurabi foram sábios reis, desfizeram um possível descontentamento popular demonstrando que tinham os Deuses como co-legisladores. A ordem era conseguida pelo medo das penalidades divinas, e estes reinos progrediram além de suas fronteiras, com a população influenciada pela propaganda de que seu Rei era o próprio mandamento divino personificado, e em razão disso as ordens deveriam ser obedecidas. O que se já confirmou, como bem coloca Marcelo Rede, foi que toda essa atividade legislativa real visava à manutenção do poder pela elite palaciana, esse era o propósito de garantir a superação das crises e o não rompimento do tecido social.12

O direito surge nesse contexto do Antigo Oriente Próximo, primeiro, como meio de se estabelecer o poder de controle da organização social coletiva institualizada como Cidade sobre o indíviduo, e depois, de uma Cidade sobre a outra. O que nos resta tentar desvelar é que nesta formação civilizatória, as contradições das relações sociais são representadas no direito pelas raízes latentes do que viriam a ser as modernas antinomias jurídicas, essas identificáveis não por padrões modernos distorcidos, mas sim pelos respectivos critérios de solucionamento advindos da lógica de diferenciação na aplicação das normas, inerentes a aplicação da argumentação hermenêutica em que se considera as pessoas, o tempo e o espaço: I) diferenciação pela especificação (critério da especialidade); II) diferenciação por patamares hierárquicos (critério da superioridade); III) diferenciação em relação ao tempo (critério cronológico).

3. O debate conceitual: os Códigos antigos possuem ou não uma função legislativa

Existe um debate conceitual acadêmico, talvez o mais importante da atualidade a respeito: os Códigos antigos podem realmente ser chamados de Códigos, ou seja, é possível ou não caracterizar a existência de uma função legislativa dessas obras.

Para alguns estudiosos os códigos representam textos sem função legislativa. Emanuel Bouzon seguindo a tradição acadêmica de Raymond Westbrook analisa que tais normas representariam a ideologia do rei, em um caráter autopromocional, e significariam a intervenção do rei na sociedade e na economia, com fim propagandístico da imagem real como um garantidor da justiça, como se denota nos prólogos.13 A existência destes códigos, seria então ocasionada pela necessidade de transmissão com maior facilidade as futuras gerações dos costumes de conduta, e algumas estelas denotam ser na verdade não normas, mas registro histórico realizado por escribas num exercício meramente acadêmico.

Ao contrário da interpretação da função não legislativa dos códigos, a conceituação dos códigos antigos como sendo normas de conduta impostas como obrigatórias pelas autoridades daquela época é evidenciada por muitos não pelas características literárias do texto, mas sim pelo contexto político vivido a época com o cuidado de não haver distorções como explicitado por Eleonora Ravenna.14

A metodologia defendida e aplicada por essa corrente, na qual aqui enveredarei, analisa o texto na realidade concreta do contexto sócio-histórico. O contexto político vivido era da necessidade de estruturação da autoridade imperial como o maior propósito do desenvolvimento jurídico no Oriente Antigo.15

A realidade era de que assim como as tradições orais tinham a função de passar valores culturais, a mesma finalidade se manteve em relação ao estabelecimento desta necessidade social quanto aos Códigos, a diferença foi a de utilizar um método com maior facilidade de divulgação. A necessidade social surgiu quando do projeto de estruturação da civilização na Mesopotâmia através de um império, em que se constrói uma sociedade mais ampla que compreendia diferentes culturas de diferentes povos. A codificação serviu para se introduzir uma certeza para o domínio das tradições no novo e unido império. Vários pesquisadores concluíram que o propósito da codificação antiga era a de resolver vários conflitos, inclusive entre normas de conduta, entre os sistemas locais com o sistema de regulamentação imperial. O objetivo era estabelecer a tendência à um unificado sistema de direito e de justiça.

É bom lembrar que a polêmica acadêmica sobre a natureza destes textos ainda perdurará, assim como a certeza de que os códigos antigos exerceram influência de modo determinante no modo ocidental atual de pensar a Justiça, a Lei e o Direito.

Esse é um dos mais importantes debates acadêmicos da história do direito, sendo que ambas as vertentes nos trazem significativas contribuições para se estabelecer o originário processo sócio-histórico a partir da análise das raízes dos critérios das resoluções das antinomias jurídicas nos seguintes pontos de reflexão: I) especificação da diferenciação na aplicação (critério da especialidade); II) a relação entre normas de diferentes patamares hierárquicos (critério da superioridade); III) a relação do tempo com as normas (critério cronológico).

4. O processo de codificação

Primeiramente, temos que a evidência do processo de codificação nos traz a luz as variáveis utilizadas na técnica legislativa no mundo antigo. A generalização é o processo de abstração da norma, faz com que o texto passe abranger da aplicação em um só caso concreto para ser previsto e a ser seguido em todos os fatos idênticos ao da circunstância inicialmente prevista. Ao mesmo tempo que se generaliza, se cria a necessidade de adequar os textos aos fatos inseridos na regra, porém com algum elemento de diferenciação, o que se tem como a prática do método da especificação no texto das normas, o denominado: critério da especialidade.

O processo da codificação levava em conta a coerência também em relação as normas ainda não escritas, mas que tradicionalmente que eram aplicadas nas cortes locais, o que exigia então uma profunda familiaridade com a vida social das várias regiões e culturas que formavam o império.16

Uma hipótese bem aceita do originário processo de generalização na Mesopotâmia de uma norma a partir de um julgamento individual até à formação de um Código seria a que o divide em quatro etapas, conforme descreve Emanuel Bouzon com base nos ensinamentos de Westbrook.17

A primeira etapa era a ocorrência de um fato sem precedentes levado a um barû para uma interpretação até então inexistente. O barû era uma pessoa instruída ao mesmo tempo como escriba, padre, adivinho e professor.18 Caso esse mesmo fato ocorresse novamente, a decisão do barû então tornava-se um precedente para futuros presságios em ocasiões semelhantes. No segundo momento, o nome da pessoa que fez a consulta ao barû era incluso no precedente, exemplo: annanna apil annanna: » » » “Fulano filho de Sicrano”. O terceiro estágio foi a generalização, ou seja, a abstração deste precedente individual para aplicação para toda a sociedade, em que o precedente se tornava anônimo e formulado em estilo casuístico.

Finalmente, as formulações com temas semelhantes eram agrupadas e compiladas em listas, recebendo adição de possíveis variações lógicas e reunidas em séries. As adições de variações lógicas eram a própria especificação dos casos, com a descrição das exceções. Era a especificidade dos diagnósticos dos conflitos humanos e dos respectivos remédios na razão diretamente proporcional à formação das complexidades das relações sociais.

Conforme os ensinamentos de Huiping Hu, o que se nota no Oriente Antigo era que a generalização se aplicou em todos os costumes que foram transformados em decretos reais, porém somente os decretos reais que possuíam uma tradição de aplicação consolidada eram reformulados e integrados em um Código.

Por fim, os Códigos eram levados para serem escritos em estelas de pedra com prólogos e epílogos de um rei que se fazia como garantidor da Lei e da Justiça. O que se tinha como propósito era a estabilidade do império.

Um outro caminho também verificado foi a decisão de um caso difícil por um rei ou juiz que se tornou uma regra casuística de aplicação geral, também com adição dos elementos especificantes e era integrada então como parte do código.

A norma codificada passava então para um nível mais elevado de coerência e consistência para se tornar mais compreensível e, portanto, tornava a ter uma aplicabilidade generalizada pela administração real da justiça em todo o vasto império.

Sendo assim, o desenvolvimento do direito era o próprio processo de reformulação do decreto que passava inicialmente de uma aplicação individual como precedente para ser inserido no Código como um reconhecido meio de prevalência das normas em um sistema sofisticado para garantir a estabilidade imperial.19

O método da escrita das normas era a casuística. Uma técnica desenvolvida a partir de um meio mais simples, a da compilação em listas. A Lei era expressa em uma série de casos individuais. As circunstâncias eram descritas em uma sentença hipotética condicional, seguida da solução com a responsabilidade jurídica para o caso em particular.

Esse método já era próprio da investigação cientifica da Mesopotâmia para facilitação da compreensão de disciplinas teóricas, como diagnósticos médicos. O mesmo método foi transportado da medicina para o direito: primeiro o diagnóstico do caso e depois o remédio. O que levou a Dale Patrick a caracterizar que a maioria das leis casuísticas era um tipo de lei “remedial”, já que descrevia na primeira parte (protasis) a violação do direito de alguém, e depois na segunda parte prescreve a compensação ou retaliação (apodosis).20

O que se ressalta é que se agrupava as variações possíveis para cada caso e assim facilitava a identificação dos conflitos entre as soluções e consequentemente ajudava a resolver tais contradições, conforme ensina Westbrook.21

De certo, a listagem assimilava todo o conhecimento até então existente, dando a possibilidade de saber se havia diferentes remédios para circunstâncias iguais. A preocupação com a coerência das normas era nitidamente uma lógica necessária para uma sociedade que se intentava organizar de forma eficiente por meio de um Império a partir da centralidade econômica determinada pela elite palaciana comandada pelo Rei.

5. A raiz latente do critério da especialidade é a estruturação imperial pela diferenciação das classes sociais

Ainda assim, algumas antinomias são encontradas, e sobretudo, uma no Código de Hammurabi nos desvela a raiz latente da aplicação do critério da especialidade. A principal relação social instituída pelos Códigos foi a própria especificação da diferenciação entre as classes sociais para fins de estruturação do império.

Kenji Kamide, apesar de ressaltar que na antiga Mesopotâmia não havia ainda sido estruturada decisivamente as classes sociais, conceitua que a sociedade era composta de quatro classes: o rei, o awilum, o muskenum e o escravo. No Código de Ur-Nammu e no de Lipit-Ishtar não há citações aos mencionados estratos sociais, no de Eshunanna existem 5 menções (E1, E12, E24, E34, E50), e foram referidos em 30 artigos do Código de Hammurabi (H8, H15, H16, H140, H198, H201, H204, H208, H211, H212, H216, H219, H222).22

O topo da base da estrutura social no código de Ur-Nammu e Lipit-Ishtar corresponde ao awilum, assim como no Código de Eshunanna e no de Hammurabi. Na base social no código de Ur-Nammu e Lipit-Ishtar está o ir, e o nos códigos de Eshunanna e no de Hammurabi é representado por wardam, o que é traduzido por escravo (homem). A classe social média no código de Ur-Nammu e no de Lipit-Ishtar não existe, mas nos códigos de Eshunanna e de Hammurabi foi expressa como musukenim e musenkak, respectivamente. O que se tem é inquestionavelmente é que os Códigos possuem o awilum como principal objeto de normatização, como coloca Kamide.23

O awilum era um cidadão que poderia ser: A) da base da estratificação social ao exercer os seguintes trabalhos: 1) arrendatário (LI 8); 2) camponês (H42, H43); 3) escravo coletor (H17); 4) fazendeiro (H43, H55, H56); B) da classe média: 5) proprietário da terra (LI 8); 6) credor da fazenda (H45); 7) carga do pomar (H60, H61); 8) empregador (H238, H253, H258, H261 H273, H274); 9) mestre do escravo (LI 25, H 119); C) e também o topo: 10) comandante (H33, H34); 11) diretor geral (H33, H34); 12) juiz (H5,9,127,172,177); 13) comerciante (H 32, 49, 50, 51, 100, 102, 104, 106, 107, 118, 119, 152); 14) prefeito da cidade (H23,24); 15) médico (H215,217,218,219,221); 16) veterinário (H224). Nota-se que o awilum era considerado o cidadão ou homem livre, consistindo na maioria da sociedade da antiga Babilônia.24

O que também se percebe através da historicidade dos textos dos Códigos é de que houve a estratificação das classes sociais: o rei e a sua nobreza em um status imperial. Finalmente, o código de Hammurabi garantindo a estabilidade da vida social pela proteção aos awilum, os diferenciando em direitos e garantias dos muskenum e dos escravos.

No Antigo Oriente Próximo, a raiz latente do critério da especialidade de resolução das antinomias jurídicas não foi a especificação da complexidade da realidade dos fatos como objeto de particularização, mas sim o detalhamento do tratamento específico dado à cada uma das classes sociais enquanto sujeito de direitos diferenciados, em especial a garantia da estabilidade através da instituição dos direitos aos awilum.

Huiping Hu ressalta de que um assalto especificadamente contra um awilum não era seria mais considerado como um assunto privado, mas sim estabelecido como um crime em que o Estado o perceberia como de sua responsabilidade punir o ofensor. Era o reflexo da necessidade de se instituir o desenvolvimento legal da tradicional comunidade autônoma para o centralizado e formal sistema judicial do império, baseado na especificação da divisão social entre os chamados awilum e os muskenum25, e por óbvio, também em relação aos escravos.

Algo que A. Speiser já havia considerado.26 E que as pesquisas mais recentes, como a de Dasson, assim também concluíram: o Código de Hammurabi foi a formalização de um status social em que a classe dos awilum foi separada dos outros cidadãos.27 O que exemplificadamente se percebe nas regras 197, 198, 199, 200 e 201 dos tempos de Hummurabi, conforme o homônimo Código estabeleceu:

§ 197

Se quebrou o osso de um awilum, quebrarão o seu osso.

§ 198

Se destruiu o olho de um muskênum ou quebrou o osso de um muskênum, pesará uma mina de prata.

§ 198

Se destruiu o olho do escravo de um awilum ou quebrou o osso do escravo de um awilum, pesará a metade de seu preço.

§ 200

Se um awilum arrancou um dente de um awilum igual a ele, arrancarão o seu dente.

§ 201

Se arrancou o dente de um muskênum, pesará 1/3 de uma mina de prata.

A diferenciação das penas não se dá por outra razão que não seja a especificação da divisão social por classe. Ressalta-se que o elemento especificante da norma para diferenciar a aplicação de uma pena mais severa para uma pena mais branda foi a classe social contra quem se cometeu a ofensa. O awilum era mais protegido, por ter contra à quem lhe cometeu alguma ofensa a pena mais severa, o que concorda Bouzon28, Kamide29, e o próprio Westbrook.30 Inclusive o verbete awilum, muskenum, and wardum de uma das mais importantes Enciclopédia de História Antiga.31

Esse é um dos exemplos de que a estruturação do direito no império do Antigo Oriente Próximo, do desenvolvimento da própria Lei do Talião seguiu a lógica de que o critério da especialidade no direito foi determinado pela necessidade da diferenciação do estrato social como política de estruturação social do império.

6. A raiz latente do critério da superioridade é a formação imperial, exemplificada no território conquistado de Larsa

No território do Antigo Oriente Próximo conviviam diferentes forma de organização de uma sociedade: nômades, tribos, vilas, cidades, cidades-estados e o Império. Sendo que a cultura civilizatória se torna a de um forte regionalismo, as cidades-estados como entidade básica com episódios de formação de império, conforme ensina Jesper Eidem.32

As cidades-estados como organizações políticas autônomas possuíam um poder local, e a partir do momento de sua conquista por um império estariam subordinadas nos aspectos econômicos, territoriais, militares e por consequência no campo jurídico. Aparecem então os conflitos entre os objetivos imperalistas do Rei e as tradições das cidades-estados, como pontua Oppenheim.33

O que Norman Yoffee transcreve é que o modelo da abrangência da autonomia política local adotado pelo Império era evidentemente determinado se levando em consideração a economia, pois, também naquele contexto: a) o comportamento político molda e foi moldado pelas instituições de produção, consumo e distribuição; (b) os quadros ideológicos da ação política avaliaram o centro político e como atores sociais definiram, participavam e freqüentemente resistirama as ideologias políticas de arranjos sociais e econômicos justos e injustos; e (c) administrar hierarquias organizadas era implementar um conjunto de regras e procedimentos em suas interações com as esferas da comunidade local de poder e autoridade. A autonomia dos grupos locais foi afetada em todos os níveis pela alteração das circunstâncias nas estruturas políticas, forças e objetivos de produção e troca que eram estabelecidos pelos governantes, e pela novas possibilidades e restrições à mobilidade social que eram impostas aos atores por sua incorporação em sistemas políticos abrangentes.34

Temos ainda como premissas sobre a relação hierárquica entre o poder imperial e o poder local que: I) os Códigos de Leis não substituíram as assembleias, somente reduziram o poder das autoridades locais, especialmente a tradição do poder jurídico destes grupos; II) a tendência desta substituição era a busca pela monopolização da redistribuição dos recursos produzidos pelos grupos locais; III) os Códigos de leis não foram os fundamentos da ordem na sociedade mesopotâmica, mas eram instrumentos usados para subverter a autoridade do poder local em poder imperial, conforme Yoffee tratou de bem explicitar.35

A forma de funcionamento do modelo de relação entre Império e território conquistado de Larsa foi justamente a questão da relação entre normas de diferentes patamares hierárquicos, ou seja, a raiz latente da consideração do critério da superioridade entre os conflitos normativos na relação poder local com poder imperial.

Neste contexto, a concepção que se tem do modelo de organização imperial foi o primórdio do entendimento das antinomias jurídicas: a questão da antinomia jurídica entre o Código de Leis do Império e as regras do território conquistado foi diretamente relacionada a abrangência da autonomia política local. Na medida que o centro do poder, o Império, intentou se fazer mais autoritário foi perdida a autonomia local de auto-organização política, inclusive a legislativa, e se efetuou assim um controle mais rigoroso pelo Império. Teve-se então também uma maior caracterização de antinomias e consequentemente uma maior aplicação do que seria a raiz latente do critério da superioridade para resolvê-las.

A economia sendo eminentemente agrícola, a riqueza se baseava no sistema de dependência do acesso à terra. A forma de distribuição da terra para o trabalho era o poder social dos grupos locais que passaram a ser do Império. Foi essa a própria raiz latente da questão social (econômica-política-jurídica) que representou o conflito entre o poder local e o Império.

Assim, a questão fulcral era a organização do controle da produção local, ou seja, a própria organização economica que dava sustentação ao Império e que por consequência estruturou a caracterização do relacionamento hierárquico conflituoso no campo normativo com o poder local. Tentaremos representar a questão no caso do controle do Império centralizador retratado pelas Cartas trocadas diretamente pelo Imperador Hammurabi com os administradores locais do território recém-conquistado de Larsa.

No ano 31º do reinado de Hammurabi se tem a conquista de Larsa, o que a tornou uma das províncias do primeiro império babilônico. Explica Huiping citando Baines e Yoffee de que o contexto imperial era a de instauração de uma nova ordem social com um sistema de regulamentação que tinha como necessário: I) a legitimação do reinado; II) o controle da distribuição dos recursos naturais; III) o controle da produção local.36

Particularmente, o controle da distribuição da terra e da produção local, ou seja, o envio do excedente ao palácio, foi o sistema centralizador de administração imperial através dos administradores locais que passaram: (1) a fazer regulamentos como legisladores; (2) a autenticar contratos públicos e privados como administradores; (3) resolver disputas e reivindicações como árbitros; (4) executar sentenças em disputas como políticos, conforme a conclusão de Ishikida.37

O Império supervisionava todas as disputas administrativas no papel de um supremo tribunal sob a direção do mais alto administrador, o rei Hammurapi.

Mohamad G. Alkadry também nos referencia a escrever de que os juízes locais aplicavam o Código de Leis, mas apelações poderiam ser direcionadas ao Rei. Hammurabi sempre guardou para si a competência da justiça e da possibilidade de interferir na administração quando fosse necessário.38 Foi esse um dos exemplos de reinado que foi caracterizado por Martha. T. Roth em que o Rei foi a ultimate authority no cotidiano dos assuntos das cortes e dos processos judiciais, e como líder moral mantido com a legitimação divina e ordem conseguida pelos ideais da justiça.39

Havia interação entre o poder local e o Império quando: (1) as autoridades legais superiores exigiam que os juízes locais examinassem um caso e relatassem os resultados de seu julgamento, porque era um caso local; (2) autoridades judiciais superiores ordenaram aos tribunais inferiores que enviassem os disputantes a um tribunal superior para julgamento; (3) as autoridades legais locais precisavam levar um caso a uma jurisdição mais alta ou pedir uma instrução porque não podiam proferir um veredicto.40

O pode local era organizado em forma de distrito administrativo, em uma cidade era estruturado pelo Império na subdivisão da área urbana (babtum) e a área rural (ugarum). Na província de Larsa, Sin-iddinam foi administrador-chefe da administração provincial, gerenciava todas as reivindicações administrativas. Samas-hazir era o administrador-chefe do setor agrícola que administrava a agricultura. Sob tais administradores, o Império supervisionava os funcionários públicos no trabalho do controle da produção local.

O nome Sin-iddinam era comum nesse período em Larsa. Até hoje é duvidoso concluir se o destinatário das Cartas de Hammurabi era o antigo rei de Larsa que tinha tal nome ou o homônimo governador de Sippara.41

Os administradores locais imperiais decidiam as questões públicas e enquanto os administradores locais provinciais e juízes eram encarregados das disputas sobre assuntos privados. Na prática a política do governo central aborda várias questões administrativas, mas, principalmente como arrecadar receita e taxas. Para tanto o que era mais necessário foi a interferência na administração da agricultura, o principal meio de produção. O setor agrícola do distrito administrativo encarregou-se de: 1) conceder campos aos agricultores e hortas aos horticultores (nukaribbum); 2) supervisionar a gestão destes campos e hortas; 3) arrecadação das receitas destas concessões. Ishikida ainda nos relata que a submissão a arrecadação do povo conquistado de Larsa era obtida com a permissão da permanência deste no acesso a terra, o que se tornou uma concessão dada pelo Governo Central.42

6.1 O controle da distribuição da terra e da escravidão por dívida

Para a centralidade econômica pelo Palácio das terras aráveis do recém conquistado território do Sul, Hammurabi ampliou um sistema administrativo centralizador de coleta de impostos e taxas pelo Palácio ao invés dos templos, reafirmando as reformas realizadas anteriormente em Larsa provavelmente na metade do reinado de Rim-Sin.43

A principal questão destas reformas foi implantação do sistema ilkum realizada ainda por Rim-Sin que permitia que as pessoas cultivassem as terras do palácio em troca de parte da produção. Também era um sistema de serviços militares, administrativos, culturais ou até mesmo de artesanato, sob a supervisão de um conjunto de burocratas do Palácio.44

A superioridade imperial foi efetivada pela reestruturação do controle do meio de produção da distribuição da terra com ampliação da extensão da prática do sistema ilkum no território de Larsa.

A partir do reinado de Hammurabi em Larsa diminuiu o número de contratos de venda de campos entre particulares e cresce exponencialmente o número dos contratos de aluguel de campos feito com o Palácio. O que levou a H. Klengel, citado por Bouzon, a concluir pela existência de uma mudança socioeconômica na Baixa Mesopotâmia a partir do reinado de Hammurabi.45 O que se confirma com a tese de Van de Mieroop baseada no estudo de Matous Lubor que houve um confisco geral de terras na época da conquista do sul por Hamurabi, e que a empresa privada foi severamente restringida para promover uma economia controlada pelo estado.46

Na detida analise que fez Bouzon sobre os contratos pré-hammurabianos do Reino de Larsa ficou evidenciada as premissas da necessidade imperial de adotar e ampliar a reforma pelo sistema ilkum e ainda do controle jurídico da escravidão por dívida: 1º) havia de maneira inequívoca a força e a importância do setor privado na produção e no comércio da Baixa Mesopotâmia durante o período páleo-babilônico pré-hammurabiano; 2º) o crescimento da transação comercial com propriedades privadas e o acúmulo dessas propriedades nas mãos de algumas famílias em detrimento de outras que empobreceram e se viram obrigadas a vender suas propriedades; 3º) o crescente empobrecimento de amplas camadas da população causou, sem dúvida, um grave desequilíbrio social com sérias consequencias na vida econômica do país com muitos awilum´s, até então livres, que se viram na necessidade de vender seus filhos ou a si mesmos para poder pagar dívidas e obrigações contraídas em um novo tipo de escravidão; 4º) os contratos de Larsa testemunham que, durante os reinados de Warad-sîn e de Rim-Sîn, os tamkãru Ubãr-Samas e Balmunamhe, bem como um grande homem chamado Iddin-Amurrum, compraram grande quantidade de terrenos e constituíram uma respeitável riqueza, que lhes deu poder e influência em suas relações com o palácio.47

As quatro premissas da necessidade imperial do sistema ilkum são representativas da estruturação da complexidade das interações humanas em uma organização social de tribos para sociedades pré-urbanas em que houve a fragmentação da grande família extensa em núcleos menores com constante divisão da propriedade com rentabilidade mais baixa. O que em qualquer dificuldade por quebra de produção ou estiagem ocasionou em uma dependência financeira dos pequenos produtores em relação os ricos proprietários representada por dívidas. As quais eram pagas com a própria pessoa como escravidão a título de força de trabalho permanente a disposição do credor. Uma regulamentação era necessária para evitar os perigos sociais e políticos que representariam uma escravidão definitiva de cidadãos livres endividados, como foi dito por Bouzon.48

O objeto específico de análise quanto ao modelo do Império centralizador de Hammurabi aplicado no recém-conquistado território de Larsa para o controle de produção pela centralidade econômica/normativa da distribuição da terra foi a troca de correspondência, a confecção das chamadas “cartas de Hammurabi”. Todas foram transcritas e enumeradas por Bouzon.49

O senso de organização hierárquico do império era tão profundo que tudo que fosse minimamente importante era controlado pelo Palácio, tudo era determinado por correspondência escrita em cuneiforme em tabletes de argilas, tais como: I) nomeação e controle dos funcionários (cartas 1,3,6,15,19,22,23,25,26,30,32,33,34,44,49,55,57,58); II) assuntos militares (cartas 27,35,47,48,51,53); III) processos (cartas 2,5,7,8,9,10,11,13,16,38,39,56,59); IV) finanças (cartas 12,14,21,28); V) obras públicas relacionas aos canais de irrigação (cartas 4 ,36,40,42,43,54); V) comércio (cartas 17,20,24,31); VI) agricultura (cartas 18,29,37,41,46,50,52). Numeração essa que segue a ordem estabelecida no estudo de Emanuel Bouzon.

Especificadamente, os casos administrativos podem ser divididos em (1) revisões do dever dos trabalhadores públicos do círculo interno; (2) reclamações decorrentes de erros administrativos; (3) disputas sobre a gestão de recursos públicos entre as pessoas relacionadas.50

O que consta nas Cartas foi a preocupação do Imperador em administrar e controlar a produção local, sobretudo das terras recém conquistadas pelo Palácio, concedendo-as para o cultivo, ora como meio de controle econômico do excedente, ora como pagamento dos que sustentam politicamente ou militarmente o império, ou seja, sempre como estratégia de estruturação do domínio.

Na correspondência entre Hammurabi e Samas-hazir, bem como à Sin-iddinam, se confirma a menção aos três tipos de terra cultivável sob o controle do palácio: I) sukusum – destinadas a funcionários do palácio a título de pagamento pelos serviços prestados, conhecido como sistema ilkum; II) eqel biltim – alugadas a particulares em que o palácio recebia parte da produção estipulada no contrato; III) eqlum sa res ekallim uhallu – que era cultivada pelo próprio palácio.51

Comprovadamente o Palácio se tornou o centro das relações economicas em Larsa após Hammurabi a conquistar, principalmente pela ampliação do sistema ilkum. Tal reestruturação macro-economica promovida pelo Império em Larsa deve-se ao controle da distribuição da terra como meio da centralidade econômica palaciana adquirir ainda mais o excedente da produção. Tal hipótese preenche o que Norman Yoffee transcreve sobre o

sobre o modelo da abrangência da autonomia política local, nesse texto já citado.

Porém, ainda tinha que o Império resolver o crescente empobrecimento de amplas camadas da população o que causou, sem dúvida, um grave desequilíbrio social com sérias consequencias na vida econômica do país com muitos awilum´s, até então livres, que se tornaram escravos para o pagamento de dívidas, como foi dito pelo próprio Bouzon.

A aplicação deste tipo de escravidão e não mais a de estrangeiros vencidos na guerra ou capturados em invasões de territórios vizinhos, mas sim de concidadãos por dívidas foi sistematizado ao ponto de formar em Larsa o que Bouzon denominou de um exemplo antigo de que seria um banqueiro: Balmunamhe comprava cidadãos (awîlum) endividados e lucrava alugando esses escravos para terceiros, emprestava dinheiro e financiava expedições comerciais.52

Houve então a previsão no Códigos de Leis de Hammurabi de que a escravidão por dívida somente poderia durar três anos, conforme descreve o artigo 117, o vejamos, ipisis literis:

se uma dívida pesa sobre um awïlum e ele vendeu sua esposa, seu filho ou sua filha ou (os) entregou em serviço pela dívida, durante três anos trabalharão na casa de seu comprador ou daquele que os tem em sujeição, no quarto ano será concedida a sua libertação.

Temos assim de que a antinomia jurídica foi entre a norma de costume permitida pelo reinado de Rim-sin aplicada sistematicamente nos contratos de compra e venda de awïlum como escravos perpétuos como prática comercial da elite local de Larsa e a limitação temporal de perduração por apenas 3 anos descrita no artigo 117 do Código de Leis de Hammurabi.

O caráter antinômico de tal norma imperial com que era descrito nos contratos em Larsa e a demonstração da aplicação do critério da superioridade são também atestados ao Bouzon concluir de que tal tipo de indulto era, certamente, desconhecido até então em Larsa, já que o preço de um escravo permanente e o de escravo por dívidas era, praticamente, o mesmo.53 Bem como acresce o fato de que as coleções legais anteriores, como a de Ur-Nammu, Lipit-Istar ou Esnunna não tratam da escravidão por dívidas. Concluiu-se então que com certa probabilidade de que o dispositivo do artigo 117 surgiu da necessidade social concreta do reino de Hammurabi: encontrar um instrumento jurídico que libertasse as camadas sociais empobrecidas e oferecesse uma espécie de válvula de escape para as pressões sociais crescentes com o contínuo endividamento dos pequenos produtores.54

Marcelo Rede ensina que a intervenção palaciana neste domínio, quando acontecia, não buscava só eliminar os efeitos corrosivos das relações inerentes ao mundo do trabalho, mas de restaurar as condições de convivência no interior da comunidade, inclusive do controle do Palácio. Citando A. Testart, se lembra de que o interesse do Estado em limitar, ou mesmo suprimir, a escravidão por dívidas tinha como efeito, a reinclusão do escravo nos mecanismos de controle do poder central (incluindo pagamento de imposto, conscrição militar etc.) e a limitar o poderio de grupos à margem do Estado.55

A estratégia de estruturação do Império ao aliar a implantação do sistema ilkum como política macroeconômica e a limitação jurídica da duração da escravidão em Larsa responde por uma necessidade da centralidade econômica do palácio. Hammurabi teria a disposição um centralizador sistema de controle social concomitante do meio de produção pela distribuição de terras e da garantia da existência de uma força de trabalho, ou de uma força de trabalho com uma mão de obra mais barata, para a produção no sistema ilkum como garantia de que o excedente chegasse ao Palácio. Tendo ainda como consequência política a limitação do poder econômico da elite regional de Larsa, confirmando assim a tese de Yoffee: o Código de lei foi o instrumento usado para parametrizar a autoridade do poder local em poder imperial.

A antinomia jurídica do artigo 117 do Código de Leis de Hammurabi e a norma de costume da escravidão perpétua por dívida foi representativa da contradição respectivamente entre o interesse econômico imperial e o poder econômico da elite regional de Larsa. Sendo resolvida pelo critério da superioridade em que a autoridade imperial se propagandeou e se constituiu socialmente como legitimador da liberdade dos awïlum pela necessidade da proteção deste estrato social como política de estruturação econômica do império.

7. A cronologia na Antiguidade: uma compreensão cíclica do tempo

Independentemente da formação socio-histórica, toda civilização se relaciona com a aplicação do entendimento hermenêutico, incluindo as normas de conduta, com a varíavel intrinseca da cognição humana que dá permanência existência da cultura: o tempo.

Andreas Thier estabelece algumas premissas importantes para que se possa estudar a relação do direito com os conceitos de tempo e temporalidade, aqui adotadas, são essas: I) o tempo é condição necessária para dar sentido e significado as normas jurídicas, sua interpretação e aplicação; II) noções de temporalidade - em particular a distinção de passado, presente e futuro - parecem representar constantes culturais, ou seja, a epistemé temporal da normatividade jurídica é (potencialmente) historicamente mutável; III) o direito é entendido como o meio do tempo e da temporalidade, a normatividade jurídica não é neutra no uso do tempo. Concluindo que: a pesquisa histórica jurídica sobre a relação entre direito e temporalidade deve, é tudo menos neutro em relação aos conflitos, interesses, estruturas políticas e sociais contemporâneas , tensões econômicas ou valores culturais.56

Há de que se evidenciar, desde já, de o que se sabe da comprensão do tempo da civilização mesopotamica é fruto de uma analise de fontes históricas existentes, tal como o próprio Código de Hammurabi, tais fontes eram um meio que foi chamado por Michalowski de construção da identidade de auto-representação da elite, já que tais fontes foram produzidas pela elite.57

Diferentes civilização e em distantes épocas compreendem o tempo como categoria ontológica também de formas distintas. Ulla Susanne Koch evidencia de que a percepção do tempo em geral, envolve dilemas como linear e circular, real e sobrenatural, e, ritual e social. Dilemas esses interlaçados com os respectivos modos de agir: antigo e moderno.

Angel Menargues Rajadell disse que o tempo molda a nossa sensibilidade. O que aqui se pretende é textualizar de que a recíproca também é verdadeira: as experiências sensíveis moldam a compreensão sobre o tempo. A humunidade compreende o tempo como entende o que pratica na própria relação dialógica com os outros e com a natureza. “O que” e “o como” se passou fazem parte da compreensão do que é o próprio tempo passado enquanto parte da categoria ontológica: o tempo. Tal compreensão do tempo é sensível a partir da relação socioeconômica e como medida de coesão social se mantém praticamente a mesma em todo o tecido social, inclusive, se reproduz também na aplicação das normas de conduta.

A moderna idéia do tempo nos faz o entender como algo histórico, ou seja, em sucessivos eventos ocasionados pela experiência humana, em que se tem como características: a linearidade, a realidade concreta e que seja socialmente relevante. A linearidade é representada por aquilo que já se passou, o que se passa e o que se passará. É uma continuidade advinda, sobretudo, do que transpassa na luta de classes. A realidade é fruto da ação humana em sociedade e se contrapõe a sobrenaturalidade em que Deus(es) monda(m) o tempo.

No Código de Hammurabi se poderia perceber que há uma relação possível a ser feita com a idéia moderna de tempo linear nas três diferentes formas: o prólogo da memorização das guerras vencidas pelo Império com o passado, as normas de conduta para a estabilização do Império com o presente e o epílogo da deificação do Imperador com o futuro.

Na introdução deste texto, o trecho citado do prólogo nos conta as vitórias militares do Império. O passado então seria revigorado como a exemplificação do poderio do domínio de Hammurabi com ações humanas intrelaçadas com própositos divinos. Se pode também perceber de que as reformas do Código de Leis são a exemplificação da relação do entendimento do que seria o conceito do tempo presente, algo que se entrelaçava ciclícamente com o passado.

Em relação ao futuro, é que mais se identifica o conceito de tempo na antiguidade, pois temos a impossibilidade de aplicação mesmo que em distorção conceitual da ideia moderna de tempo quanto ao que se tem descrito no Código da antiguidade. O que se tem no epílogo do Código é a compreensão de que as normas são irrevogáveis, pois eram expressões diretas do poder divino e qualquer alteração significaria punição dos Deuses:

Que nos dias futuros, para sempre, um rei que surgir no pais observe as palavras de justiça que escrevi em minha estela, que ele não mude a lei do país que eu promulguei, as sentenças do país que que eu decidi, que ele não altere os meus estatutos! (...) Se esse homem respeitar as minhas palavras que escrevi em minha estela, não rescindir minha lei, não revogar minhas palavras e não alterar os meus estatutos, esse homem (será) como eu um rei de justiça. Que Samas alongue o seu cetro, que ele assente o seu povo na justiça.

Se esse homem não respeitar as minhas palavras que escrevi em minha estela, desprezar minhas maldições, não temer as maldições dos deuses, anular o direito que promulguei e revogar as minhas palavras, alterar os meus estatutos, apagar o meu nome escrito e escrever o seu nome (ou) por causa destas maldições mandar um outro (fazer), esse homem, seja ele rei, senhor, governador ou qualquer pessoa chamada com um nome, que o grande Anum, o pai dos deuses, aquele que pronunciou o meu governo, tira-lhe o brilho da realeza, quebre o seu cetro, amaldiçoe o seu destino.

Hammurabi pede, conclama e até amaldiçoa para que seja respeitada a imutabilidade das normas do código.58 A norma é entendida em um silogismo da relação homem com a divindade: Anum pronunciou o governo de Hammurabi e Hammurabi promulgou o Código, como conclusão temos que Anum é responsável direto pela escrita do Código.

O intrinsecamente divino quanto ao futuro se evidencia na relação do tempo futuro com o Código de Hammurabi é o caráter da imutabilidade temporal, a própria infinitude da validade da norma de conduta. O futuro na antiguidade quanto as normas de conduta não se apresenta como um imaginário de adaptabilidade a dinâmica social, de certo por ainda a civilização não conseguir planejar a própria sobrevivência em longo prazo. O que aos olhos do homem moderno se apresenta como uma contradição entre a norma e a realidade concreta da dinâmica da sociedade. Porém, não podemos assim concluir para efeito da análise do Código de Hammurabi, pois é uma distorção ocasionada entre um paralelismo de um conceito moderno aplicado sobre a análise da antiguidade.

O que necessitamos é da compreensão do tempo e o próprio conceito de cronologia como categoria ontológica na civilização do antigo Oriente próximo. Três aspectos relevantes já se destacam quanto a cronologia para os antigos, também no que se refere as normas de conduta representada pelo Código de Hammurabi, são os seguintes: cíclica (passado e presente entrelaçados), e o futuro interrelacionado com o divino (ritual religioso) levado sobre crença à infinitude.

Temos de que nessa antiguidade, a compreensão do tempo como medida sensível a partir da relação socioeconômica com a natureza. Essa era feita eminentemente pela agricultura em uma relação cíclica entre o homem e a natureza em uma experiência ainda não totalmente cientifica dos ciclos dos fenômenos naturais. Ao longo da formação desta civilização tal relação, homem e natureza, ainda não totalmente compreendida gerou um conhecimento em que se mescla o científico com o metafísico.

A necessidade de se entender como se sucedem os fenômenos naturais que afetavam a atividade humana e a impossibilidade de se planejar uma previsão a longo prazo e também a necessidade de se influenciar tais fenômenos, justificaria a racionalidade metafísica do sobrenatural ainda determinando boa parte da compreensão dos fenômenos naturais ciclicos e consequentemente do próprio conceito ontológico de tempo. Na antiguidade, o homem compreende que poderia influenciar a decisão dos Deuses e por intermédio destes tudo o que envolvia o tempo futuro.

Bem sintetizada, por Krzysztof Ulanowski, essa racionalidade cíclica do tempo baseada em concepções escatalógicas envolve agrilcutura, religião, apesar de não mencionada por ele; as próprias normas de conduta como a seguir será tratado, vejamos:

This cyclical understanding of time has a bearing on eschatological conceptions. Religious feasts are based on cyclical-agricultural understanding of time as well. In religious life, rites and rituals evoke the most important situations, reproduce the oldest things, making them at the same time current and timeless.59

Segundo Dina Katz, desde do período arcaico que na Mesopotamia se mensurava o tempo através de um sistema que sequenciava os eventos para o planejamento e manutenção das atividades econômicas, em especial a agricultura. Havia a organização em intervalos de tempo denominado de Bala, que tinha significância na economia e na administração.60 BALA é uma palavra suméria (emprestada ao acadiano como palû) que denota um período considerado como uma relação estrutural entre dois pontos. Este modo de medir o tempo é conceituado por referência aos ciclos das estações ou à sucessão de gerações. Denota não um período de duração fixa, mas um intervalo de tempo, cuja duração específica variava de alguns dias a vários anos.

O conceito de tempo era relacionada com os movimentos do universo: dos repetidos cíclicos do dia, da noite, dos corpos celestes e das estações. O mesmo parece que foi sendo aplicado aos Deuses. Os Deuses vivem na realidade mitológica celestial e em templos terrestres. Os Deuses experimentaram os ciclos da natureza, e seu culto é conduzido de acordo com o calendário, então seu tempo parece ser o mesmo que o de seres humanos.61

Giorgio Buccellati explica através da exemplificação da análise do Mesopotâmia Geórgica, que seria uma Manual de Instruções para um Fazendeiro na Antiguidade, de que o documento representa a canonização da percepção do tempo sequencial com desenvolvimento da meta-percepção: a ligação entre a semente e a planta está na base da revolução agrícola e pode ser vista, para esse autor, como o exemplo da metapercepção do tempo na antiguidade (compreensão ontológica). Para Bucellati, subjacente a esta “invenção” inicial do tempo e sua institucionalização, desde a pré-história tardia até os primeiros tempos históricos na Mesopotâmia, existe uma dimensão muito importante do desenvolvimento humano em geral, decorrente do objetivo de alcançar um maior grau de controle sobre a realidade. Em primeiro lugar, serviria como mecanismos de previsibilidade, porque identificaram padrões sequenciais que se esperava serem repetitivos e, portanto, precisamente previsíveis. O mês de junho, para dar um exemplo, era, em seu enquadramento temporal, uma construção primorosamente humana. O reconhecimento de que deveria ser o início de um determinado ciclo agrícola também se deve à engenhosidade humana, ainda que a convergência de fatos que tornou o ciclo possível não fosse de fabricação humana. Na verdade, a agricultura não era, como tal, um dado adquirido. Foi produzido por meio da exploração humana, portanto, do controle do ambiente natural. Foi a compreensão das condições que permitiu aos humanos ir além das próprias condições, para alcançar uma medida de controle com resultados.62

A relação cíclica que envolve o homem na compreensão da natureza através dos fenômenos naturais clícios para planejar a própria sobrevivência para além de uma geração, mas não há compreensão científica de tudo, o que é gerado é um conhecimento cultural em que a influência do desconhecido pode ser percebida aravés de um relação também cíclica entre o homem e os Deuses. Ao que me parece o homem é ainda submisso as intermperíes dos ciclos dos fenômenos naturais, e tem a religião como idealização da superação desta dependência da natureza concomitante como meio da coesão social através da legitimação ideológica do controle social, também, pelo Código de normas de conduta.

A religião fazia parte desta compreensão cíclica do tempo. Como exemplifica uma das vertentes mais aceitas da matriz religiosa da Mesopotamia, atribuída a Enlil e conectada ao respectivo tempo de Ekur em Nippur, é de que a humanidade cresceu como planta em um lugar chamada de Uzumua ou Uzuea.63

O uso da religião para o controle social era parte de uma estratégia social da informação, inclusa também no prólogo e epílogo do Código de Hammurrabi. Se trata da possibilidade da construção da ideia de que Hammurabi detinha acesso aos Deuses como possibilidade de »full-access to social strategic knowledge«. Tal acesso permitiria uma perspectiva através de sinais do que aconteceria ou que não poderia acontecer no futuro com a justificação de eventos do passado transpassada tal informação pela legitimação do diálogo com o divino. Os Deuses eram ditos como agentes sociais da mais alta importância, tal como personificações de categórica ontológica, com foi dito por Ulla Koch.64

A racionalidade do mundo mesopotâmico com o futuro é de que a predeterminação deste era acessível especialmente pelos Deuses Shamash e Adad. Essa informação somente poderia ser interpretada com conhecimento especializado. O ato de interpretar o futuro era um ato performativo de poder, portanto era muito importante os profissionais treinados para tanto e o próprio sigilo na transmissão do conhecimento do ritual. O que se tem é a idéia de que o futuro era cristalizado no presente como criação do diálogo dos Deuses com a humanidade.65

Qualquer previsão dos cíclicos e a tentativa de influência humana sobre os mesmos tinha um carater divino. Angel Menargues Rajadell bem diferencia a compreensão ontológica do homem moderno para o antigo, a nossa tendência é objetivar a coerência do discurso em uma narrativa com base científica, quanto ao homem antigo o conceito de tempo parte do fundamento mitológico. Ela leciona de que os eventos na narrativa mesopotâmica, tem o caráter de uma lista. A comprensão do tempo é o próprio relacionamento entre eventos, a concatenação temporal, uma relação entre momentos. Em que se pode inferir não em uma cronologia linear não fechada, mas sim em um cíclico: »(...)eles se concentraram no que já sabiam (o mais claro e seguro), o passado, deixando o futuro não revelado, o desconhecido, o futuro desconhecido, para trás.«66

A compreensão do conceito de tempo na antiguidade nos faz enxergar de que a aplicação das normas de conduta ao longo do tempo não seguem a mesma regra do conceito moderno de linearidade não sendo possível caracterizarmos como antinomias entre leis anteriores e posteriores, falando em um conceito de cronologia tal como hoje entendemos.

Não seria possível que em um contexto em que se tem o mito das representações cósmicas (cíclicas) como razão do modo de agir seja, econômico (agricultura) e social (ritual religioso), que a legitimação do poder não seja também algo que se tenha como Divino. A legitimidade do Rei em manter a coesão social é representada pela possibilidade deste em poder entender o que falam Anun e Shmash para que seja estabelecida a vontade divina em norma de conduta que faz parte desta compreensão cíclica do tempo.

O existir no tempo antigo foge da varível da realidade concreta do tempo moderno quando absorve pela a compreensão de que o tempo é cíclico pela razão econômica (agricultura) que influencia a religiosa (ritual) e a base do poder político, inclusive do Código de normas de conduta, como medida da coesão social pelo Poder palaciano.

VII.I As evidências do templo cíclico na aplicação do Código de Hammurabi

Houve uma transição da oralidade para a escrita, as tradições e costumes orais não foram assim totalmente e imediatamente deixados de serem transmitidos. As antigas tradições coexistiam com as institucionalidades ainda latentes. Lafont bem historiciza: as instituições tradicionais como a família ou o clã, coexistem ao lado das engrenagens do estado. A aparência e o o desenvolvimento do segundo não apagou o primeiro.67

Em relação as normas de conduta haveria nessa coexistência, como medida da coesão social, de uma compatibilização do conteúdo entre as leis anteriores orais e leis posteriores escritas. Mas isso não aconteceu do modo que se pensa modernamente. A compreensão ontológica do tempo na Mesopotamia como um ciclo também refletia na aplicação temporal das normas de conduta.

No Código de Hamurabi, o que aconteceu foi uma justaposição entre a velha e a nova norma, em que ambas detinham a mesma autoridade no mesmo sistema em uma relação cíclica entre passado e presente. Os costumes orais que circulavam como normas anteriores que influenciaram as normas mais novas escritas nos Códigos, porém as diferenças eram enaltecidas. Era uma relação cíclica em que uma tendência normativa era apontada a partir dos costumes, mas direcionada pelas normas escritas em função didática de transmitir os valores do novo Império para a sociedade formada por diferentes e conflituosos sistemas locais. Tal raciocínio é defendido já que até então não se encontrou qualquer Código ou livro de código de condutas que claramente faz previsão de revogação das normas consuetudinárias correspondentes, como expôs e concluiu Hu Huiping.68

Excepcionando tal caracterização, lembramos de que existiram exemplos de Decretos reais anulando dívidas e colocando pessoas escravizadas por conta destes débitos em liberdade. Tais Decretos, inclusive, tinham efeitos retroativos já que anulavam os atos anteriores a própria promulgação.69 Porém, não podem ser conceituados como normas de conduta, pois tais decretos eram limitados aos sujeitos nele descritos e não propriamente normas de alcance geral.70

Essa relação cíclica entre as normas orais (passado) e as normas do Código (presente) se dava através do um conceito tratado por Lafont: o da subsidiariedade, nas seguintes comprovações de evidências históricas: I) político – da relação entre as comunidades locais e o Império; II) legislativo – da relação entre normas de diferentes fontes; III) internormativo – da relação na aplicação das normas de um mesmo sistema; IV) jurisdicional – relação entre diferentes instâncias de deliberação sobre as normas.71

A subsidiriedade se tem politicamente entendida como sendo uma relação em que a mais alta comunidade age apenas para compensar as inadequações dos níveis inferiores, nas disciplinas com competências compartilhadas. A subsidiariedade, portanto, segue um processo político ascendente: a menor entidade tem prioridade na maior entidade.

A subsidiariedade não altera a natureza legislativa das disposições do Código, ela apenas modifica suas regras de aplicação: o padrão do Império não se aplica como de direito universal, mas sob demanda. Esse ideia de complementaridade do direito positivo é uma realidade jurídica bem ancorado nos direitos orientais. Subsidiariedade é um conceito da flexibilidade do controle social pelo Império a fim de ser capaz de levar em consideração as diferenças regionais e ainda resguardar o interesse do Império naquilo que se tinha como importante.

A subsidiariedade é a regra, e a força vinculante das normas do Código é a exceção. A exceção estava na aplicação dos chamados casos reais, em que alguns assuntos eram reservados ao soberano e as soluções previstas na legislação do Império são impostas aos indivíduos e às autoridades locais. Tal é o caso, por exemplo, da gestão do domínio público. Outra competência exclusiva do rei é o direito de perdão por crimes não familiares. Esta prerrogativa soberana é explicada pela origem divina do poder do soberano, que tanto pronunciava a pena de morte quanto cancelava sua execução.

O sistema legal mesopotâmico não impede a existência de jurisdições locais. Em todos os momentos, os funcionários administrativos recebem poderes judiciais que complementam as suas funções principais: o governador de uma província, por exemplo, trata de disputas importantes ocorrendo em sua área geográfica, que transmite para a capital ou que ele julgue em colaboração com outros dignitários ou notáveis local, como tudo foi bem apontado por Lafont.72

Na aplicação do Código de Hammurabi através da compreensão do tempo cíclico não temos cronologicamente falando uma antinomia entre normas anteriores com posteriores, mas sim pelo critério da subsidiariedade uma harmonização de sentidos em que a intepretação de tais normas de conduta se dá de forma dialógica e não antinômica.

8. Apontamentos conclusivos

A historicidade da complexização social explica a necessidade humana da escrita e do direito, advindo do processo de urbanização, em que se tem neste projeto civilizatório tal tecnocologia e ciência como meio de gerenciamento dos dados econômicos, o controle do fluxo dos bens, procedimentos de controle da mão-de-obra gerada pelo acréscimo da divisão social do trabalho, entre outros.

O direito propriamente surge nesse contexto do Antigo Oriente Próximo, primeiro, como meio de se estabelecer o poder de controle da organização social coletiva institualizada como Cidade sobre o indíviduo, e depois, de uma Cidade sobre a outra. A realidade era de que assim como as tradições orais tinham a função de passar valores culturais, a mesma finalidade se manteve em relação ao estabelecimento desta necessidade social quanto aos Códigos, a diferença foi a de utilizar um método com maior facilidade de divulgação. A necessidade social surgiu quando do projeto de estruturação da civilização na Mesopotâmia através de um império, em que se constrói uma sociedade mais ampla que compreendia diferentes culturas de diferentes povos. A codificação serviu para se introduzir uma certeza para o domínio das tradições no novo e unido império.

O processo da codificação levava em conta a coerência também em relação as normas ainda não escritas, mas que tradicionalmente eram aplicadas nas cortes locais, o que exigia então uma profunda familiaridade com a vida social das várias regiões e culturas que formavam o império.

O que nos resta tentar desvelar é que nesta formação civilizatória, as contradições das relações sociais são representadas no direito pelas raízes latentes do que viriam a ser as modernas antinomias jurídicas, essas identificáveis não por padrões modernos distorcidos, mas sim pelos respectivos critérios de solucionamento advindos da lógica de diferenciação na aplicação das normas, inerentes a aplicação da argumentação hermenêutica em que se considera as pessoas, o tempo e o espaço: I) diferenciação pela especificação (critério da especialidade); II) diferenciação por patamares hierárquicos (critério da superioridade); III) diferenciação em relação ao tempo (critério cronológico).

Quanto a raiz latente do critério da especialidade temos que é representada na estruturação imperial pela diferenciação das classes sociais. A diferenciação das penas não se dá por outra razão que não seja a especificação da divisão social por classe. Ressalta-se que o elemento especificante da norma para diferenciar a aplicação de uma pena mais severa para uma pena mais branda foi a classe social contra quem se cometeu a ofensa. O awilum era mais protegido, por ter contra à quem lhe cometeu alguma ofensa a pena mais severa, o que concorda Bouzon, Kamide, e o próprio Westbrook.

Já sobre a raiz latente do critério da superioridade pode ser exemplificada na relação na formação imperial do território conquistado de Larsa com os interesses do Palácio. Neste contexto, a concepção que se tem do modelo de organização imperial foi o primórdio do entendimento das antinomias jurídicas: a questão da antinomia jurídica entre o Código de Leis do Império e as regras do território conquistado foi diretamente relacionada a abrangência da autonomia política local. Na medida que o centro do poder, o Império, intentou se fazer mais autoritário foi perdida a autonomia local de auto-organização política, inclusive a legislativa, e se efetuou assim um controle mais rigoroso pelo Império. Teve-se então também uma maior caracterização de antinomias e consequentemente uma maior aplicação do que seria a raiz latente do critério da superioridade para resolvê-las, quanto ao, a título de exemplo, controle da distribuição da terra e da escravidão por dívida. A antinomia jurídica do artigo 117 do Código de Leis de Hammurabi e a norma de costume da escravidão perpétua por dívida foi representativa da contradição respectivamente entre o interesse econômico imperial e o poder econômico da elite regional de Larsa. Sendo resolvida pelo critério da superioridade em que a autoridade imperial se propagandeou e se constituiu socialmente como legitimador da liberdade dos awïlum pela necessidade da proteção deste estrato social como política de estruturação econômica do império.

Finalmente, quanto a diferenciação em relação ao tempo (critério cronológico), na Antiguidade havia uma compreensão cíclica do tempo. A compreensão do conceito de tempo na antiguidade nos fazer enxergar de que a aplicação das normas de conduta ao longo do tempo não seguem a mesma regras do conceito moderno de linearidade não sendo possível caracterizarmos como antinomias entre leis anteriores e posteriores, falando em um conceito de cronologia tal como hoje entendemos. As evidências do templo cíclico na aplicação do Código de Hammurabi, nos levaram a concluir que não temos cronologicamente falando uma antinomia entre normas anteriores com posteriores, mas sim pelo critério da subsidiariedade uma harmonização de sentidos em que a intepretação de tais normas de conduta se dá de forma dialógica através do critério da subsidiariedade, e não da forma moderna antinômica.

Temos assim de que a relação internormativa no contexto de estruturação do império de Hammurabi nos desvela de que antes mesmo da compreensão moderna do tempo, já havia o sentido de aplicação das normas de conduta com um sentido de controle social e de que tal estratégia se baseava em uma proteção da divisão social e da relação política entre fontes de poder visando favorecer a centralidade econômica do centro, o Palácio.

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