Sharia: o direito islâmico

Sharia (em árabe: شَريعَة) é um corpo de leis religiosas que faz parte da tradição islâmica.[1][2][3] É derivado dos preceitos religiosos do Islã e é baseado nas escrituras sagradas do Islã, particularmente no Alcorão e no Hadith.[1] Em árabe, o termo sharīʿah refere-se à imutável lei divina de Alá e é contrastado com fiqh, que se refere às suas interpretações eruditas humanas.[4][5][6] Ao longo do tempo, surgiram escolas jurídicas, refletindo as preferências de sociedades e governos específicos, através do seu trabalho na aplicação teórica (usul) e prática (füru/fetva) de leis e regulamentos. No entanto, a sharia nunca foi o único sistema jurídico válido no Islão e sempre foi usada juntamente com o urf (direito consuetudinário) desde o início.[7][8] A forma de sua aplicação nos tempos modernos tem sido objeto de disputa entre fundamentalistas muçulmanos e modernistas.[2][9]

A teoria tradicional da jurisprudência islâmica reconhece quatro fontes da Sharia: o Alcorão, a sunnah (hadith autêntico), qiyas (raciocínio analógico),[nota 1] e ijma (consenso jurídico).[12] Quatro Madhhab sunitas (escola jurídica do Islã sunita), Hanafi, Maliki, Shafiʽi, Hanbali e Zahiri, desenvolveram metodologias sunitas para derivar decisões da Sharia de fontes bíblicas usando um processo conhecido como ijtihad. A jurisprudência tradicional (fiqh) distingue dois ramos principais do direito, ʿibādāt (rituais) e muʿāmalāt (relações sociais), que juntos compreendem uma ampla gama de tópicos.[4][6] Suas decisões preocupam-se tanto com padrões éticos quanto com normas legais,[13][14] atribuindo ações a uma das cinco categorias: obrigatórias, recomendadas, neutras, abomináveis e proibidas.[4][5][6] O Fiqh foi elaborado ao longo dos séculos por pareceres jurídicos (fatwas) emitidos por juristas qualificados (muftis) e historicamente aplicados nos tribunais da Sharia por juízes nomeados pelos governantes,[4][6] complementados por várias leis económicas, criminais e administrativas emitidas por governantes muçulmanos. .[15]

No século XXI, o papel da Sharia tornou-se um tema cada vez mais contestado em todo o mundo.[5] Há progressistas que argumentam que a Sharia é compatível com a democracia, os direitos humanos, a liberdade de pensamento, os direitos das mulheres e o sistema bancário.[16][17][18] O Tribunal Europeu dos Direitos Humanos em Estrasburgo (TEDH) decidiu em vários casos que a Sharia é "incompatível com os princípios fundamentais da democracia".[19][20] Nos países muçulmanos da era moderna, as leis tradicionais têm sido amplamente utilizadas com modelos europeus.[5][21] Os procedimentos judiciais e a educação jurídica também foram alinhados com a prática europeia.[5] Embora as constituições da maioria dos estados de maioria muçulmana contenham referências à Sharia, as suas regras são em grande parte mantidas apenas no direito da família.[5] O renascimento islâmico do final do século 20 trouxe apelos de movimentos islâmicos para a plena implementação da Sharia, incluindo punições corporais hudud, como o apedrejamento.[5][22]

ETIMOLOGIA E USO:

Uso Contemporâneo:

A palavra sharīʿah é usada pelos povos de língua árabe do Oriente Médio para designar uma religião profética em sua totalidade.[23] Por exemplo, sharīʿat Mūsā significa lei ou religião de Moisés e sharīʿatu-nā pode significar "nossa religião" em referência a qualquer fé monoteísta.[23] Dentro do discurso islâmico, šarīʿah refere-se a regulamentos religiosos que regem a vida dos muçulmanos.[23] Para muitos muçulmanos, a palavra significa simplesmente “justiça”, e eles considerarão qualquer lei que promova a justiça e o bem-estar social em conformidade com a Sharia.[5]

Jan Michiel Otto distingue quatro sentidos transmitidos pelo termo sharia no discurso religioso, jurídico e político:[24]

• Sharia divina e abstrata: o plano de Deus para a humanidade e as normas de comportamento que devem orientar a comunidade islâmica. Muçulmanos de diferentes perspectivas concordam no respeito pela noção abstrata de sharia, mas diferem na forma como entendem as implicações práticas do termo.

• Sharia clássica: o conjunto de regras e princípios elaborados por juristas islâmicos durante os primeiros séculos do Islã.

• Sharia(s) histórica(s): o conjunto de regras e interpretações desenvolvidas ao longo da história islâmica, que vão desde crenças pessoais até legislação estatal e variam ao longo de um espectro ideológico. A sharia clássica serviu frequentemente como ponto de referência para estas variantes, mas também refletiu as influências do seu tempo e lugar.

• Sharia(s) contemporânea(s): todo o espectro de regras e interpretações que são desenvolvidas e praticadas atualmente.

Um termo relacionado al-qānūn al-islāmī (القانون الإسلامي, direito islâmico), que foi emprestado do uso europeu no final do século 19, é usado no mundo muçulmano para se referir a um sistema jurídico no contexto de um estado moderno.[ 25]

Etimologia:

A principal gama de significados da palavra árabe šarīʿah, derivada da raiz š-r-ʕ, está relacionada à religião e à lei religiosa.[23] A tradição lexicográfica registra duas áreas principais de uso onde a palavra šarīʿah pode aparecer sem conotação religiosa.[26] Nos textos que evocam um ambiente pastoral ou nómada, a palavra e seus derivados referem-se a dar de beber aos animais num poço permanente ou à beira-mar, com especial referência aos animais que aí chegam.[26] Outra área de uso diz respeito às noções de esticado ou longo.[26] Esta gama de significados é cognata do hebraico saraʿ[esclarecimento necessário] e é provavelmente a origem do significado "caminho" ou "caminho".[26] Afirma-se que ambas as áreas deram origem a aspectos do significado religioso.[26]

Alguns estudiosos descrevem a palavra šarīʿah como uma palavra árabe arcaica que denota "caminho a ser seguido" (análogo ao termo hebraico Halakhah ["O Caminho a Seguir"]),[27] ou "caminho para o poço de água"[28][28][ 29] e argumentam que sua adoção como metáfora para um modo de vida divinamente ordenado surge da importância da água em um ambiente árido desértico.[29]

Uso em Textos Religiosos:

No Alcorão, šarīʿah e seu cognato širʿah ocorrem uma vez cada, com o significado de "caminho" ou "caminho".[23] A palavra šarīʿah foi amplamente usada pelos judeus de língua árabe durante a Idade Média, sendo a tradução mais comum para a palavra torá na tradução árabe da Torá do século 10 por Saʿadya Gaon. Um uso semelhante do termo pode ser encontrado em escritores cristãos.[23] A expressão árabe Sharīʿat Allāh (شريعة الله "Lei de Deus") é uma tradução comum para תורת אלוהים ('Lei de Deus' em hebraico) e νόμος τοῦ θεοῦ ('Lei de Deus' em grego no Novo Testamento [Rom. 7: 22] ).[30] Na literatura muçulmana, šarīʿah designa as leis ou mensagem de um profeta ou Deus, em contraste com fiqh, que se refere à interpretação feita por um estudioso.

Em obras mais antigas relacionadas à lei em língua inglesa no final do século 19/início do século 20, a palavra usada para a Sharia era sheri. Juntamente com a variante francesa chéri, foi usada durante a época do Império Otomano e vem do turco şer’(i).[33]

ORIGENS HISTÓRICAS:

Um conceito jurídico semelhante, olho por olho, registrado pela primeira vez no Código de Hamurabi. Qisas era uma prática usada como ferramenta de resolução de conflitos intertribais na sociedade árabe pré-islâmica. A base desta resolução era que um membro da tribo à qual pertencia o assassino fosse entregue à família da vítima para execução, equivalente à posição social da pessoa assassinada.[34] A “condição de equivalência social” significava a execução de um membro da tribo do assassino que fosse equivalente ao assassinado, na medida em que o assassinado era homem ou mulher, escravo ou livre, elite ou plebeu. Por exemplo, apenas um escravo poderia ser morto por um escravo e uma mulher por uma mulher. Noutros casos, o pagamento compensatório (Diyya) poderia ser pago à família da pessoa assassinada. Além deste entendimento pré-islâmico, acrescentou-se um debate sobre se um muçulmano pode ser executado por um não-muçulmano durante o período islâmico.

O verso principal para implementação no Islã é Al Baqara, verso 178: "Crentes! A retaliação é ordenada para vocês em relação às pessoas que foram mortas. Livre contra livre, cativo contra cativo, mulher contra mulher. Quem é perdoado pelo irmão do assassinado por um preço, deixe-o respeitar o costume e pagar bem o preço."

De acordo com a visão muçulmana tradicionalista (Atharī), os principais preceitos da Sharia foram transmitidos diretamente pelo profeta islâmico Muhammad, sem "desenvolvimento histórico"[35] e o surgimento da jurisprudência islâmica (fiqh) também remonta à vida de Muhammad. [5][6] Nesta visão, seus companheiros e seguidores tomaram o que ele fez e aprovou como modelo (sunnah) e transmitiram esta informação às gerações seguintes na forma de hadith.[5][6] Esses relatórios levaram primeiro à discussão informal e depois ao pensamento jurídico sistemático, articulado com maior sucesso nos séculos VIII e IX pelos mestres juristas Abu Hanifah, Malik ibn Anas, Al-Shafi'i e Ahmad ibn Hanbal, que são vistos como os fundadores das escolas jurídicas Hanafi, Maliki, Shafiʿi e Hanbali (madhhabs) de jurisprudência sunita.

Historiadores modernos apresentaram teorias alternativas sobre a formação do fiqh.[5][6] No início, os estudiosos ocidentais aceitaram as linhas gerais da explicação tradicionalista.[36] No final do século XIX, uma influente hipótese revisionista foi avançada por Ignac Goldziher e elaborada por Joseph Schacht em meados do século XX.[6] Schacht e outros estudiosos[37] argumentaram que tendo conquistado sociedades agrícolas e urbanas muito mais populosas com leis e necessidades legais já existentes, os esforços iniciais muçulmanos para formular normas legais[nota 2] consideraram o Alcorão[nota 3] e os hadiths de Muhammad como apenas uma fonte de direito,[nota 4] sendo as opiniões pessoais dos juristas, a prática jurídica dos povos conquistados e os decretos e decisões dos califas também fontes válidas.[42]

De acordo com esta teoria, a maioria dos hadiths canônicos não se originou com Muhammad, mas na verdade foram criados em uma data posterior, apesar dos esforços dos estudiosos dos hadiths para eliminar as invenções. [nota 5] Depois que se tornou aceito que as normas legais devem ser formalmente fundamentadas nas escrituras fontes, os proponentes de regras de jurisprudência apoiadas pelo hadith estenderiam as cadeias de transmissão do hadith de volta aos companheiros de Muhammad.[6] Na sua opinião, o verdadeiro arquiteto da jurisprudência islâmica foi Al-Shafi'i (falecido em 820/204 AH), que formulou esta ideia (de que as normas jurídicas devem ser formalmente fundamentadas em fontes bíblicas) e outros elementos da teoria jurídica clássica em sua obra al-risala,[6][36] mas que foi precedida por um corpo de direito islâmico não baseado na primazia dos hadiths de Muhammad.

Embora a origem do hadith permaneça um assunto de controvérsia acadêmica, esta teoria (de Goldziher e Schacht) deu origem a objeções, e os historiadores modernos geralmente adotam posições intermediárias mais cautelosas,[36] e é geralmente aceito que a jurisprudência islâmica inicial se desenvolveu a partir de uma combinação de práticas administrativas e populares moldadas pelos preceitos religiosos e éticos do Islã.[44][5][45] Continuou alguns aspectos das leis e costumes pré-islâmicos das terras que caíram sob o domínio muçulmano no rescaldo das primeiras conquistas e modificou outros aspectos, com o objetivo de satisfazer a necessidade prática de estabelecer normas islâmicas de comportamento e julgar disputas surgidas no início. Comunidades muçulmanas.[46] O pensamento jurídico desenvolveu-se gradualmente em círculos de estudo, onde estudiosos independentes se reuniam para aprender com um mestre local e discutir temas religiosos.[46][47] No início, estes círculos eram fluidos na sua composição, mas com o tempo escolas jurídicas regionais distintas cristalizaram-se em torno de conjuntos partilhados de princípios metodológicos.[5][47] À medida que os limites das escolas se tornaram claramente delineados, a autoridade dos seus princípios doutrinários passou a ser atribuída a um mestre jurista de épocas anteriores, que passou a ser identificado como o fundador da escola.[5][47] No decurso dos primeiros três séculos do Islão, todas as escolas jurídicas passaram a aceitar as linhas gerais da teoria jurídica clássica, segundo a qual o direito islâmico tinha de estar firmemente enraizada no Alcorão e no hadith.[5][48]

FIQH - A JURISPRIDÊNCIA TRADICIONAL:

Fiqh é tradicionalmente dividido nos campos de uṣūl al-fiqh (lit. as raízes de fiqh), que estuda os princípios teóricos da jurisprudência, e furūʿ al-fiqh (lit. os ramos de fiqh), que é dedicado à elaboração de decisões com base nesses princípios.[6][11]

Princípios da Jurisprudência (uṣūl al-fiqh):

Os juristas clássicos sustentavam que a razão humana é um dom de Deus que deveria ser exercido em sua plena capacidade.[49] No entanto, eles acreditavam que o uso da razão por si só é insuficiente para distinguir o certo do errado, e que a argumentação racional deve extrair o seu conteúdo do corpo de conhecimento transcendental revelado no Alcorão e através da sunnah de Muhammad.[10][49]

A teoria tradicional da jurisprudência islâmica elabora como as escrituras devem ser interpretadas do ponto de vista da linguística e da retórica.[6] Também inclui métodos para estabelecer a autenticidade do hadith e para determinar quando a força legal de uma passagem bíblica é revogada por uma passagem revelada posteriormente.[6] Além do Alcorão e da sunnah, a teoria clássica do fiqh sunita reconhece duas outras fontes de direito: consenso jurídico (ijmaʿ) e raciocínio analógico (qiyas).[44] Estuda, portanto, a aplicação e os limites da analogia, bem como o valor e os limites do consenso, juntamente com outros princípios metodológicos, alguns dos quais são aceitos apenas por algumas escolas jurídicas.[6] Este aparato interpretativo é reunido sob a rubrica de ijtihad, que se refere ao esforço de um jurista na tentativa de chegar a uma decisão sobre uma questão específica.[6] A teoria da jurisprudência Twelver Shia é paralela à das escolas sunitas com algumas diferenças, como o reconhecimento da razão (ʿaql) como fonte de lei no lugar dos qiyas e a extensão da noção de sunnah para incluir as tradições dos imãs. 50]

Fontes da Sharia:

O estudioso islâmico Sayyid Rashid Rida (1865 - 1935) lista as quatro fontes básicas do direito islâmico, acordadas por todos os muçulmanos sunitas:

"as fontes [bem conhecidas] de legislação no Islã são quatro: o Alcorão, a Sunnah, o consenso da ummah e o ijtihad empreendido por juristas competentes"[51]

Alcorão: No Islã, o Alcorão é considerado a fonte mais sagrada da lei.[52] Os juristas clássicos consideravam sua integridade textual fora de dúvida por ter sido transmitida por muitas pessoas em cada geração, o que é conhecido como "recorrência" ou "transmissão simultânea" (tawātur). [53] Apenas algumas centenas de versículos do Alcorão têm relevância jurídica direta e estão concentrados em algumas áreas específicas, como herança, embora outras passagens tenham sido usadas como fonte para princípios gerais cujas ramificações jurídicas foram elaboradas por outros meios.[ 5][52]

Hadith: O conjunto de hadith fornece orientação jurídica mais detalhada e prática, mas foi reconhecido desde o início que nem todos eram autênticos.[5][52] Os primeiros estudiosos islâmicos desenvolveram uma metodologia para avaliar a sua autenticidade, avaliando a confiabilidade dos indivíduos listados nas suas cadeias de transmissão.[52] Esses critérios reduziram o vasto corpus de tradições proféticas a vários milhares de hadiths “sólidos”, que foram coletados em diversas compilações canônicas.[52] Os hadiths que gozavam de transmissão simultânea foram considerados inquestionavelmente autênticos; no entanto, a grande maioria dos hadiths foram transmitidos por apenas um ou alguns transmissores e, portanto, foram vistos como produzindo apenas conhecimento provável.[52][44] A incerteza foi ainda agravada pela ambiguidade da linguagem contida em alguns hadiths e passagens do Alcorão.[52] As divergências sobre os méritos relativos e a interpretação das fontes textuais permitiram aos juristas uma margem de manobra considerável na formulação de decisões alternativas.[5]

Ijma: É o consenso que poderia, em princípio, elevar uma decisão baseada em evidências prováveis à certeza absoluta.[54][5] Esta doutrina clássica extraiu a sua autoridade de uma série de hadiths afirmando que a comunidade islâmica nunca poderia concordar com um erro.[54] Esta forma de consenso foi tecnicamente definida como o acordo de todos os juristas competentes em qualquer geração específica, agindo como representantes da comunidade.[54][5][55] No entanto, a dificuldade prática de obter e determinar tal acordo significou que este teve pouco impacto no desenvolvimento jurídico.[54][5] Uma forma mais pragmática de consenso, que poderia ser determinada pela consulta de trabalhos de juristas proeminentes, foi usada para confirmar uma decisão de modo que ela não pudesse ser reaberta para discussão posterior.[5] Os casos para os quais houve um consenso constituem menos de 1% do corpo da jurisprudência clássica.[54]

Qiyas: É o raciocínio analógico usado para derivar uma decisão para uma situação não abordada nas escrituras por analogia com uma regra baseada nas escrituras.[44] Num exemplo clássico, a proibição corânica de beber vinho é estendida a todas as substâncias intoxicantes, com base na "causa" (ʿilla) partilhada por estas situações, que neste caso é identificada como intoxicação.[44] Dado que a causa de uma regra pode não ser aparente, a sua selecção frequentemente causava controvérsia e extenso debate.[56] A maioria dos muçulmanos sunitas vêem os Qiyas como um pilar central do Ijtihad.[57] Por outro lado; Zahiritas, Ahmad ibn Hanbal, Al-Bukhari, os primeiros Hanbalitas, etc. rejeitaram os Qiyas entre os sunitas. A jurisprudência Twelver Shia também não reconhece o uso de qiyas, mas depende da razão (ʿ'Aql) em seu lugar.

Ijtihad:

O processo clássico de ijtihad combinou estes princípios geralmente reconhecidos com outros métodos, que não foram adoptados por todas as escolas jurídicas, tais como istihsan (preferência jurídica), istislah (consideração do interesse público) e istishab (presunção de continuidade).[44] Um jurista qualificado para praticar ijtihad é conhecido como mujtahid. [61][45] O uso de raciocínio independente para chegar a uma decisão é contrastado com taqlid (imitação), que se refere a seguir as decisões de um mujtahid.[45] No início do século X, o desenvolvimento da jurisprudência sunita levou os principais juristas a afirmar que as principais questões jurídicas tinham sido abordadas e o âmbito do ijtihad foi gradualmente restringido.[45][62] A partir do século XVIII, os principais reformadores muçulmanos começaram a apelar ao abandono do taqlid e à ênfase renovada no ijtihad, que viam como um regresso à vitalidade da antiga jurisprudência islâmica.[62]

Tipos de Decisão (aḥkām):

Fiqh se preocupa tanto com os padrões éticos quanto com as normas legais, buscando estabelecer não apenas o que é e o que não é legal, mas também o que é moralmente certo e errado.[13][14] As decisões da Sharia se enquadram em uma das cinco categorias conhecidas como "as cinco decisões" (al-aḥkām al-khamsa): obrigatórias (farḍ ou wājib), recomendadas (mandūb ou mustaḥabb), neutras (mubāḥ), repreensíveis (makrūh) e proibidas (ḥarām).[5][11]

É pecado ou crime realizar uma ação proibida ou não realizar uma ação obrigatória.[5] Atos repreensíveis devem ser evitados, mas não são considerados pecaminosos ou puníveis em tribunal.[5][63] Evitar atos repreensíveis e realizar atos recomendados é considerado objeto de recompensa na vida após a morte, enquanto ações neutras não implicam julgamento de Deus.[5][63] Os juristas discordam sobre se o termo ḥalāl cobre as três primeiras ou as quatro primeiras categorias.[5] O veredito legal e moral depende de a ação ser cometida por necessidade (ḍarūra) e da intenção subjacente (niyya), conforme expresso na máxima jurídica "os atos são [avaliados de acordo] com a intenção."[5]

Como pode ser visto em muitos exemplos, a classificação é relativa. Por exemplo, acreditar na existência e nos milagres de Awliya é apresentado como uma "condição" para o Islã ortodoxo por muitos escritores proeminentes do credo sunita, como Al-Tahawi e Nasafi [64] [65] e é aceito nos sunitas tradicionais e no xiismo. . No entanto, este entendimento, juntamente com expressões de respeito e visitas aos túmulos de santos, são vistos como uma heresia inaceitável por movimentos islâmicos puritanos e revivalistas, como o Salafismo, o Wahhabismo e o Modernismo Islâmico.[66]

Objetivos da Sharia e o Interesse Público:

Maqāṣid (objetivos ou propósitos) da Sharia e maṣlaḥa (bem-estar ou interesse público) são duas doutrinas clássicas relacionadas que passaram a desempenhar um papel cada vez mais proeminente nos tempos modernos.[67][68][69] Eles foram claramente articulados pela primeira vez por al-Ghazali (falecido em 1111), que argumentou que maslaha era o propósito geral de Deus ao revelar a lei divina, e que seu objetivo específico era a preservação de cinco elementos essenciais do bem-estar humano: religião, vida, intelecto, descendência e propriedade.[70] Embora a maioria dos juristas da era clássica reconhecessem maslaha e maqasid como princípios jurídicos importantes, eles tinham opiniões diferentes sobre o papel que deveriam desempenhar no direito islâmico.[67][69] Alguns juristas os viam como raciocínios auxiliares restringidos por fontes bíblicas e raciocínio analógico.[67][71] Outros os consideravam uma fonte independente de direito, cujos princípios gerais poderiam substituir inferências específicas baseadas na letra das Escrituras.[67][72] Embora esta última opinião fosse defendida por uma minoria de juristas clássicos, nos tempos modernos passou a ser defendida de diferentes formas por estudiosos proeminentes que procuraram adaptar o direito islâmico às mudanças nas condições sociais, recorrendo à herança intelectual da jurisprudência tradicional.[67] [44][68] Esses estudiosos expandiram o inventário do maqasid para incluir objetivos da Sharia como a reforma e os direitos das mulheres (Rashid Rida); justiça e liberdade (Mohammed al-Ghazali); e dignidade e direitos humanos (Yusuf al-Qaradawi).[67]

Ramos do Direito (furūʿ al-fiqh):

O domínio de furūʿ al-fiqh (lit. ramos de fiqh) é tradicionalmente dividido em ʿibādāt (rituais ou atos de adoração) e muʿāmalāt (relações sociais). Muitos juristas dividiram ainda o corpo da jurisprudência substantiva em "os quatro quadrantes", chamados rituais, vendas, casamento e lesões.[73] Cada um desses termos representava figurativamente uma variedade de assuntos.[73] Por exemplo, o trimestre de vendas abrangeria parcerias, garantias, presentes e legados, entre outros tópicos.[73] As obras jurídicas foram organizadas como uma sequência de tópicos menores, cada um chamado de "livro" (kitab).[6][73] O significado especial do ritual foi marcado por sempre colocar sua discussão no início do trabalho.[6][73]

Alguns historiadores distinguem um campo do direito penal islâmico, que combina várias categorias tradicionais.[5][74][11] Vários crimes com punições prescritas nas Escrituras são conhecidos como hudud.[5] Os juristas desenvolveram várias restrições que, em muitos casos, tornaram-nas virtualmente impossíveis de aplicar.[5] Outros crimes que envolvem lesões corporais intencionais são julgados de acordo com uma versão da lex talionis que prescreve uma punição análoga ao crime (qisas), mas as vítimas ou os seus herdeiros podem aceitar uma compensação monetária (diya) ou perdoar o autor do crime; apenas diya é imposta para danos não intencionais.[5][74] Outros casos criminais pertencem à categoria de taʿzīr, onde o objetivo da punição é a correção ou reabilitação do culpado e sua forma é em grande parte deixada ao critério do juiz.[5][74] Na prática, desde o início da história islâmica, os casos criminais eram geralmente tratados por tribunais administrados pelos governantes ou pela polícia local, utilizando procedimentos que eram apenas vagamente relacionados com a Sharia.[6][74]

Os dois principais gêneros da literatura furūʿ são o mukhtasar (resumo conciso da lei) e o mabsut (comentário extenso). Mukhtasars eram pequenos tratados especializados ou visões gerais que podiam ser usados em sala de aula ou consultados por juízes. Um mabsut, que geralmente fornecia um comentário sobre um mukhtasar e podia se estender por dezenas de grandes volumes, registrava decisões alternativas com suas justificativas, muitas vezes acompanhadas por uma proliferação de casos e distinções conceituais.[6][75] A terminologia da literatura jurídica era conservadora e tendia a preservar noções que haviam perdido sua relevância prática.[6] Ao mesmo tempo, o ciclo de resumos e comentários permitiu que juristas de cada geração articulassem um corpo jurídico modificado para atender às mudanças nas condições sociais.[75] Outros gêneros jurídicos incluem o qawāʿid (fórmulas sucintas destinadas a ajudar o aluno a lembrar os princípios gerais) e coleções de fatwas de um estudioso específico.

A jurisprudência clássica foi descrita como "uma das maiores conquistas intelectuais do Islã"[76] e sua importância no Islã foi comparada à da teologia no Cristianismo.[nota 6]

Escolas Jurídicas:

As principais escolas jurídicas sunitas (madhhabs) são as madhhabs Hanafi, Maliki, Shafi'i e Hanbali. Eles surgiram nos séculos IX e X e no século XII quase todos os juristas se alinharam com um madhhab específico.[79] Estas quatro escolas reconhecem a validade uma da outra e têm interagido no debate jurídico ao longo dos séculos.[79][45] As regras destas escolas são seguidas em todo o mundo muçulmano sem restrições regionais exclusivas, mas cada uma delas passou a dominar em diferentes partes do mundo.[79][45] Por exemplo, a escola Maliki é predominante no Norte e no Oeste de África; a escola Hanafi na Ásia Central e do Sul; a escola Shafi'i no Baixo Egito, na África Oriental e no Sudeste Asiático; e a escola Hanbali no Norte e Central da Arábia.[79][45][5] Os primeiros séculos do Islã também testemunharam uma série de madhhabs sunitas de curta duração.[6] A escola Zahiri, comumente identificada como extinta, continua a exercer influência sobre o pensamento jurídico.[6][45][79] O desenvolvimento das escolas jurídicas xiitas ocorreu ao longo das linhas das diferenças teológicas e resultou na formação dos madhhabs Twelver, Zaidi e Ismaili, cujas diferenças em relação às escolas jurídicas sunitas são aproximadamente da mesma ordem que as diferenças entre as escolas sunitas. ] A escola jurídica Ibadi, distinta dos madhhabs sunitas e xiitas, é predominante em Omã.[45]

As transformações das instituições jurídicas islâmicas na era moderna tiveram implicações profundas para o sistema madhhab.[79] A prática jurídica na maior parte do mundo muçulmano passou a ser controlada pela política governamental e pela lei estatal, de modo que a influência dos madhhabs para além da prática ritual pessoal depende do estatuto que lhes é concedido no sistema jurídico nacional.[79] A codificação da lei estadual comumente utilizava os métodos de takhayyur (seleção de decisões sem restrição a um madhhab específico) e talfiq (combinação de partes de diferentes decisões sobre a mesma questão).[79] Profissionais jurídicos treinados em faculdades de direito modernas substituíram em grande parte os ulemás tradicionais como intérpretes das leis resultantes.[79] Os movimentos islâmicos globais recorreram por vezes a diferentes madhhabs e outras vezes colocaram maior ênfase nas fontes bíblicas em vez da jurisprudência clássica.[79] A escola Hanbali, com a sua adesão particularmente estrita ao Alcorão e ao hadith, inspirou correntes conservadoras de interpretação direta das escrituras pelos movimentos Salafi e Wahhabi.[79] Outras correntes, como redes de ulemás indonésios e académicos islâmicos residentes em países de minoria muçulmana, desenvolveram interpretações liberais do direito islâmico sem se concentrarem nas tradições de uma madhhab específica.[79]

SISTEMA JURÍDCIO ISLÂMICO PRÉ-MODERNO:

Juristas:

A Sharia era tradicionalmente interpretada pelos muftis. Durante os primeiros séculos do Islã, os muftis eram especialistas jurídicos privados que normalmente também ocupavam outros empregos. Emitiam fatwas (pareceres jurídicos), geralmente gratuitos, em resposta a perguntas de leigos ou a pedidos de consulta provenientes de juízes, que seriam formulados em termos gerais. As fatwas eram regularmente mantidas nos tribunais e, quando não o eram, geralmente era porque a fatwa era contradita por uma opinião jurídica mais confiável.[80] A estatura dos juristas era determinada pela sua reputação acadêmica.[81][82] A maioria das obras jurídicas clássicas, escritas por juristas-autores, baseavam-se em grande parte em fatwas de muftis ilustres.[81] Estas fatwas funcionavam como uma forma de precedente legal, ao contrário dos vereditos judiciais, que eram válidos apenas para um determinado caso.[83] Embora os muftis independentes nunca tenham desaparecido, a partir do século XII os governantes muçulmanos começaram a nomear muftis assalariados para responder às perguntas do público. Ao longo dos séculos, os muftis sunitas foram gradualmente incorporados nas burocracias estatais, enquanto os juristas xiitas no Irão afirmaram progressivamente uma autoridade autónoma a partir do início da era moderna.[85]

O direito islâmico foi inicialmente ensinado em círculos de estudo reunidos em mesquitas e residências particulares. O professor, auxiliado por alunos avançados, fazia comentários sobre tratados concisos de direito e examinava a compreensão do texto pelos alunos. Esta tradição continuou a ser praticada nas madrasas, que se espalharam durante os séculos X e XI.[86][87] Madrasas eram instituições de ensino superior dedicadas principalmente ao estudo do direito, mas também ofereciam outras disciplinas como teologia, medicina e matemática. O complexo da madrasa geralmente consistia em uma mesquita, uma pensão e uma biblioteca. Era mantido por um waqf (doação de caridade), que pagava salários de professores, estipêndios de estudantes e custeava os custos de construção e manutenção. Ao final do curso, o professor concede uma licença (ijaza) que certifica a competência do aluno na matéria.[87] Os estudantes especializados em direito completariam um currículo composto por estudos preparatórios, as doutrinas de um madhhab específico e treinamento em disputas jurídicas e, finalmente, escreveriam uma dissertação, que lhes valeria uma licença para ensinar e emitir fatwas.

Tribunais:

Um juiz (qadi) estava encarregado do tribunal do qadi (mahkama), também chamado de tribunal da Sharia. Os Qadis foram treinados no direito islâmico, embora não necessariamente no nível exigido para emitir fatwas. O pessoal do tribunal também incluía vários assistentes desempenhando diversas funções.[89] Os juízes eram teoricamente independentes nas suas decisões, embora fossem nomeados pelo governante e muitas vezes sofressem pressão de membros da elite dominante onde os seus interesses estavam em jogo.[84] O papel dos qadis era avaliar as provas, estabelecer os fatos do caso e emitir um veredito baseado nas decisões aplicáveis da jurisprudência islâmica.[5] O qadi deveria solicitar uma fatwa de um mufti se não estivesse claro como a lei deveria ser aplicada ao caso.[5][90] Uma vez que a teoria jurídica islâmica não reconhece a distinção entre direito privado e direito público, os procedimentos judiciais eram idênticos para casos civis e criminais e exigiam que um demandante privado produzisse provas contra o réu. O principal tipo de prova foi o depoimento oral de testemunhas. Os padrões de prova para casos criminais eram tão rigorosos que muitas vezes era difícil obter uma condenação, mesmo para casos aparentemente claros.[5] A maioria dos historiadores acredita que, devido a estas normas processuais rigorosas, os tribunais do qadi perderam desde cedo a sua jurisdição sobre casos criminais, que em vez disso foram tratados noutros tipos de tribunais.[91]

Se uma acusação não resultasse num veredito no tribunal de um qadi, o requerente poderia muitas vezes prosseguir com a acusação noutro tipo de tribunal denominado tribunal mazalim, administrado pelo conselho do governante.[5] A lógica dos tribunais mazalim (lit. erros, queixas) era resolver os erros que os tribunais da Sharia não conseguiam resolver, incluindo queixas contra funcionários do governo. Juristas islâmicos estavam comumente presentes e um juiz muitas vezes presidia o tribunal como deputado do governante.[5][84] Os vereditos dos Mazalim deveriam estar em conformidade com o espírito da Sharia, mas não estavam sujeitos à letra da lei ou às restrições processuais dos tribunais do cádi.[5][90]

A polícia (shurta), que tomou a iniciativa de prevenir e investigar o crime, operava os seus próprios tribunais.[84] Tal como os tribunais mazalim, os tribunais policiais não estavam sujeitos às regras da Sharia e tinham poderes para infligir punições discricionárias.[91] Outro órgão de manutenção da ordem pública era o muhtasib (inspetor de mercado), encarregado de prevenir fraudes em transações econômicas e infrações contra a moralidade pública.[84] O muhtasib assumiu um papel ativo na perseguição desses tipos de crimes e aplicou punições com base nos costumes locais.[91]

Contexto Sócio-Político:

O tecido social das sociedades islâmicas pré-modernas foi em grande parte definido por comunidades muito unidas e organizadas em torno de grupos de parentesco e bairros locais. Os conflitos entre indivíduos tinham o potencial de se transformar num conflito entre os seus grupos de apoio e perturbar a vida de toda a comunidade. Os litígios judiciais foram vistos como um último recurso para os casos em que a mediação informal falhou. Esta atitude refletiu-se na máxima jurídica “a solução amigável é o melhor veredito” (al-sulh sayyid al-ahkam). Nas disputas judiciais, os qadis estavam geralmente menos preocupados com a teoria jurídica do que com a obtenção de um resultado que permitisse aos litigantes retomar as suas relações sociais anteriores. Isto poderia ser conseguido evitando uma perda total para o lado perdedor ou simplesmente dando-lhes a oportunidade de articular a sua posição em público e obter uma medida de justificação psicológica.[92][93] O direito islâmico exigia que os juízes estivessem familiarizados com os costumes locais e exerciam uma série de outras funções públicas na comunidade, incluindo mediação e arbitragem, supervisão de obras públicas, auditoria das finanças do waqf e cuidado dos interesses dos órfãos. [88][91]

Ao contrário das culturas pré-modernas, onde a dinastia governante promulgava a lei, o direito islâmico era formulado por estudiosos religiosos sem o envolvimento dos governantes. O direito derivava a sua autoridade não do controle político, mas sim das posições doutrinárias coletivas das escolas jurídicas (madhhabs) na sua qualidade de intérpretes das escrituras. Os ulemás (estudiosos religiosos) estavam envolvidos na gestão dos assuntos comunitários e atuavam como representantes da população muçulmana face às dinastias dominantes, que antes da era moderna tinham capacidade limitada para governação direta.[94] As elites militares dependiam dos ulemás para a legitimação religiosa, sendo o apoio financeiro às instituições religiosas um dos principais meios através dos quais estas elites estabeleceram a sua legitimidade.[95][94] Por sua vez, os ulemás dependiam do apoio das elites dominantes para a continuidade do funcionamento das instituições religiosas. Embora a relação entre governantes seculares e estudiosos religiosos tenha sofrido uma série de mudanças e transformações em diferentes épocas e lugares, esta dependência mútua caracterizou a história islâmica até o início da era moderna.[96][94] Além disso, uma vez que a Sharia continha poucas disposições em diversas áreas do direito público, os governantes muçulmanos foram capazes de legislar vários conjuntos de leis económicas, criminais e administrativas fora da jurisdição dos juristas islâmicos, o mais famoso dos quais é o qanun promulgado pelos sultões otomanos a partir de século XV.[15] O imperador mogol Aurangzeb (r. 1658–1707) emitiu um corpo legislativo híbrido conhecido como Fatawa-e-Alamgiri, baseado nas fatwas Hanafi, bem como nas decisões dos tribunais islâmicos, e tornou-o aplicável a todas as comunidades religiosas no subcontinente indiano. Esta tentativa inicial de transformar o direito islâmico em legislação estatal semi-codificada desencadeou rebeliões contra o domínio mogol.[97]

Mulheres, Não-Muçulmanos, Escravos:

Tanto nas regras de disputas civis como na aplicação da lei penal, a Sharia clássica distingue entre homens e mulheres, entre muçulmanos e não-muçulmanos, e entre pessoas livres e escravos.[5]

O direito islâmico tradicional pressupõe uma sociedade patriarcal com um homem como chefe da família.[98] Diferentes escolas jurídicas formularam uma variedade de normas jurídicas que poderiam ser manipuladas em benefício de homens ou mulheres,[99] mas as mulheres geralmente estavam em desvantagem no que diz respeito às regras de herança, dinheiro de sangue (diya) e depoimentos de testemunhas, onde em alguns casos, o valor de uma mulher é efetivamente tratado como metade do valor de um homem.[98] Várias obrigações financeiras impostas ao marido funcionaram como um impedimento contra o divórcio unilateral e geralmente deram à esposa uma vantagem financeira no processo de divórcio.[99] As mulheres atuavam nos tribunais da Sharia como demandantes e réus em uma ampla variedade de casos, embora algumas tenham optado por ser representadas por um parente do sexo masculino.[100][5]

A Sharia pretendia regular os assuntos da comunidade muçulmana.[5] Os não-muçulmanos que residiam sob o domínio islâmico tinham o estatuto legal de dhimmi, o que implicava uma série de protecções, restrições, liberdades e desigualdades legais, incluindo o pagamento do imposto jizya.[101] As comunidades Dhimmi tinham autonomia legal para julgar os seus assuntos internos. Casos envolvendo litigantes de dois grupos religiosos diferentes estavam sob jurisdição dos tribunais da Sharia,[5] onde (ao contrário dos tribunais seculares)[102] o depoimento de testemunhas não-muçulmanas contra um muçulmano era inadmissível em casos criminais[103] ou em todos os casos.[ 104] Este quadro jurídico foi implementado com graus variados de rigor. Em alguns períodos ou cidades, todos os habitantes aparentemente usaram o mesmo tribunal, independentemente da sua filiação religiosa.[5] O imperador mogol Aurangzeb impôs o direito islâmico a todos os seus súditos, incluindo disposições tradicionalmente aplicáveis apenas aos muçulmanos, enquanto alguns de seus antecessores e sucessores teriam abolido a jizya.[97][105] De acordo com os registos otomanos, as mulheres não-muçulmanas levaram os seus casos a um tribunal da Sharia quando esperavam um resultado mais favorável em questões matrimoniais, de divórcio e de propriedade do que nos tribunais cristãos e judeus.[106] Com o tempo, os não-muçulmanos no Império Otomano poderão ter maior ou menos probabilidade de recorrer aos tribunais islâmicos. Por exemplo, em 1729, no tribunal islâmico de Galata, apenas dois por cento dos casos envolviam não-muçulmanos, enquanto em 1789 os não-muçulmanos faziam parte de trinta por cento dos casos.[107] Os registos judiciais otomanos também refletem a utilização de tribunais islâmicos por mulheres anteriormente não muçulmanas.[108] Como era ilegal para os não-muçulmanos possuírem muçulmanos e para os homens não-muçulmanos casarem com mulheres muçulmanas no Império Otomano, a conversão ao Islão teria sido uma opção para as mulheres não-muçulmanas se libertarem de um cônjuge ou mestre que não conheciam. deseja sujeitar.[108] No entanto, isso provavelmente os levaria a serem evitados pela sua antiga comunidade.[108]

O fiqh clássico reconhece e regulamenta a escravidão como uma instituição legítima.[98] Concedeu aos escravos certos direitos e proteções, melhorando o seu status em relação à lei grega e romana, e restringiu os cenários sob os quais as pessoas poderiam ser escravizadas.[109][110] No entanto, os escravos não podiam herdar ou celebrar um contrato e estavam sujeitos à vontade do seu senhor de várias maneiras.[109][110] O trabalho e a propriedade dos escravos pertenciam ao senhor, que também tinha direito à submissão sexual de seus escravos solteiros.[110][111]

Para alguns grupos, as deficiências legais formais coexistiam com uma cultura jurídica que via a Sharia como um reflexo dos princípios universais de justiça, que envolviam a protecção dos fracos contra as injustiças cometidas pelos fortes. Esta concepção foi reforçada pela prática histórica dos tribunais da Sharia, onde os camponeses "quase sempre" ganhavam casos contra proprietários de terras opressivos, e os não-muçulmanos frequentemente prevaleciam em disputas contra os muçulmanos, incluindo figuras tão poderosas como o governador da sua província. 113] Em questões familiares, o tribunal da Sharia era visto como um lugar onde os direitos das mulheres podiam ser afirmados contra as transgressões dos seus maridos.[5]

REFORMAS JURÍDICAS MODERNAS:

Sob o Domínio Colonial:

A partir do século XVII, as potências europeias começaram a estender a influência política sobre as terras governadas por dinastias muçulmanas e, no final do século XIX, grande parte do mundo muçulmano ficou sob domínio colonial. As primeiras áreas do direito islâmico a serem afetadas foram geralmente as leis comerciais e criminais, que impediram a administração colonial e foram rapidamente substituídas por regulamentações europeias.[114] As leis comerciais islâmicas também foram substituídas por leis europeias (principalmente francesas) em estados muçulmanos que mantiveram a independência formal, porque estes estados passaram a depender cada vez mais do capital ocidental e não podiam dar-se ao luxo de perder os negócios de comerciantes estrangeiros que se recusavam a submeter-se às regulamentações islâmicas. [5]

As primeiras mudanças significativas no sistema jurídico da Índia britânica foram iniciadas no final do século 18 pelo governador de Bengala Warren Hastings. O plano de reforma jurídica de Hastings previa um sistema judicial de vários níveis para a população muçulmana, com um nível intermediário de juízes britânicos aconselhados por juristas islâmicos locais e um nível inferior de tribunais operados por qadis. Hastings também encomendou uma tradução do manual clássico do fiqh Hanafi, Al-Hidayah, do árabe para o persa e depois para o inglês, posteriormente complementado por outros textos. Estas traduções permitiram aos juízes britânicos emitir vereditos em nome do direito islâmico, com base numa combinação de regras da Sharia e doutrinas de direito consuetudinário, e eliminaram a necessidade de confiar na consulta dos ulemás locais, em quem desconfiavam. No contexto islâmico tradicional, um texto conciso como Al-Hidayah seria usado como base para comentários em sala de aula por um professor, e as doutrinas assim aprendidas seriam mediadas em tribunal pela discrição judicial, consideração dos costumes locais e disponibilidade de diferentes pareceres jurídicos. que pudesse se ajustar aos fatos do caso. O uso britânico de Al-Hidayah, que representou uma codificação inadvertida da Sharia, e a sua interpretação por juízes treinados nas tradições jurídicas ocidentais anteciparam reformas jurídicas posteriores no mundo muçulmano.

Os administradores britânicos sentiram que as regras da Sharia muitas vezes permitiam que os criminosos escapassem da punição, como exemplificado pela queixa de Hastings de que o direito islâmico era "fundado nos princípios mais brandos e na aversão ao derramamento de sangue". No decorrer do século XIX, as leis criminais e outros aspectos do sistema jurídico islâmico na Índia foram suplantados pela lei britânica, com exceção das regras da Sharia mantidas nas leis de família e em algumas transações de propriedade.[115][116] Entre outras mudanças, estas reformas trouxeram a abolição da escravatura, a proibição do casamento infantil e um uso muito mais frequente da pena capital.[118][116] O sistema jurídico resultante, conhecido como lei Anglo-Muhammadiana, foi tratado pelos britânicos como um modelo para reformas jurídicas nas suas outras colónias. Tal como os britânicos na Índia, as administrações coloniais procuravam normalmente obter informações precisas e autorizadas sobre as leis indígenas, o que as levou a preferir os textos jurídicos islâmicos clássicos à prática judicial local. Isto, juntamente com a sua concepção do direito islâmico como um conjunto de regras inflexíveis, levou a uma ênfase em formas tradicionalistas da Sharia que não foram rigorosamente aplicadas no período pré-colonial e serviram como uma influência formativa nas modernas políticas de identidade do mundo muçulmano.[116]

Império Otomano:

Durante a era colonial, os governantes muçulmanos concluíram que não poderiam resistir à pressão europeia, a menos que modernizassem os seus exércitos e construíssem Estados administrados centralmente, de acordo com os modelos ocidentais. No Império Otomano, as primeiras mudanças na esfera jurídica envolveram a colocação dos waqfs anteriormente independentes sob controle estatal. Esta reforma, aprovada em 1826, enriqueceu o tesouro público à custa dos waqfs, esgotando assim o apoio financeiro à educação jurídica islâmica tradicional. Ao longo da segunda metade do século XIX, foi estabelecido um novo sistema hierárquico de tribunais seculares para complementar e eventualmente substituir a maioria dos tribunais religiosos. Os estudantes que esperavam seguir carreiras jurídicas no novo sistema judicial preferiam cada vez mais frequentar escolas seculares em vez do caminho tradicional da educação jurídica, com as suas perspectivas financeiras cada vez mais reduzidas.[119] As reformas Tanzimat do século XIX viram a reorganização tanto do direito civil islâmico como do direito penal sultânico segundo o modelo do Código Napoleónico.[45] Na década de 1870, uma codificação do direito civil e dos procedimentos (exceto casamento e divórcio), chamada Mecelle, foi produzida para uso tanto na Sharia quanto nos tribunais seculares. Adotou a língua turca em benefício da nova classe jurídica que já não possuía competência no idioma árabe da jurisprudência tradicional. O código baseava-se na lei Hanafi, e os seus autores seleccionavam as opiniões minoritárias em detrimento das de autoridade quando consideravam que "se adequavam melhor às condições atuais". O Mecelle foi promulgado como um qanun (código sultânico), que representou uma afirmação sem precedentes da autoridade do Estado sobre a lei civil islâmica, tradicionalmente reservada aos ulemás. A Lei Otomana dos Direitos da Família de 1917 adoptou uma abordagem inovadora de elaborar regras a partir das opiniões minoritárias e maioritárias de todos os madhhabs sunitas com uma intenção modernizadora.[22] A República da Turquia, que surgiu após a dissolução do Império Otomano, aboliu os seus tribunais da Sharia e substituiu as leis civis otomanas pelo Código Civil Suíço,[45] mas as leis civis otomanas permaneceram em vigor durante várias décadas na Jordânia, no Líbano, na Palestina, Síria e Iraque.[22][45]

Estados-Nação:

A ocidentalização das instituições jurídicas e a expansão do controlo estatal em todas as áreas do direito, que começou durante a era colonial, continuaram nos Estados-nação do mundo muçulmano.[120] Os tribunais da Sharia continuaram inicialmente a existir ao lado dos tribunais estatais, como em tempos anteriores, mas a doutrina de que os tribunais sultânicos deveriam implementar os ideais da Sharia foi gradualmente substituída por normas jurídicas importadas da Europa. Os procedimentos judiciais também foram alinhados com a prática europeia. Embora os termos islâmicos qadi e makhama (tribunal de qadi/Sharia) tenham sido preservados, eles geralmente passaram a significar juiz e tribunal no sentido ocidental. Enquanto no tribunal tradicional da Sharia todas as partes se representavam, nos tribunais modernos elas são representadas por advogados profissionais formados em escolas de direito de estilo ocidental, e os vereditos estão sujeitos a revisão num tribunal de recurso. No século XX, a maioria dos países aboliu um sistema paralelo de tribunais da Sharia e submeteu todos os casos a um sistema de tribunais civis nacionais.[5]

Na maioria dos países de maioria muçulmana, as regras tradicionais do fiqh clássico foram em grande parte preservadas apenas no direito da família. Em alguns países, as minorias religiosas, como os cristãos ou os muçulmanos xiitas, têm estado sujeitas a sistemas separados de leis de família.[5] Muitos muçulmanos hoje acreditam que as leis contemporâneas baseadas na Sharia são uma representação autêntica da tradição jurídica pré-moderna. Na realidade, representam geralmente o resultado de extensas reformas jurídicas realizadas na era moderna.[120] À medida que os juristas islâmicos tradicionais perderam o seu papel como intérpretes autorizados das leis aplicadas nos tribunais, estas leis foram codificadas pelos legisladores e administradas por sistemas estatais que empregaram uma série de dispositivos para efetuar mudanças,[5] incluindo:

• Seleção de opiniões alternativas da literatura jurídica tradicional (takhayyur), potencialmente entre vários madhhabs ou denominações, e combinação de partes de diferentes decisões (talfiq).[120][121]

• Apelo às doutrinas clássicas da necessidade (darura), do interesse público (maslaha) e dos objetivos (maqasid) da Sharia, que desempenharam um papel limitado no fiqh clássico, mas agora receberam aplicações utilitárias mais amplas. 117]

• Mudanças no direito administrativo que conferem aos tribunais poderes discricionários para restringir certas práticas que não são proibidas pelo direito substantivo (por exemplo, a poligamia), em alguns casos impondo sanções penais como dissuasão adicional.[120][121]

• Interpretação modernista das escrituras islâmicas sem adesão às regras ou metodologias da jurisprudência tradicional, conhecida como neo-ijtihad.[120][121]

A influência mais poderosa no pensamento reformista liberal veio do trabalho do estudioso islâmico egípcio Muhammad ʿAbduh (1849–1905). Abduh considerou inflexíveis apenas as regras da Sharia relativas aos rituais religiosos e argumentou que as outras leis islâmicas deveriam ser adaptadas com base nas mudanças de circunstâncias, levando em consideração o bem-estar social. Seguindo os precedentes dos primeiros pensadores islâmicos, ele defendeu a restauração do Islã à sua pureza original, retornando ao Alcorão e à Sunna em vez de seguir as escolas medievais de jurisprudência.[22] Ele defendeu uma abordagem criativa ao ijtihad que envolvia a interpretação direta das escrituras, bem como os métodos de takhayyur e talfiq.[6][22]

Uma das figuras mais influentes nas reformas jurídicas modernas foi o jurista egípcio Abd El-Razzak El-Sanhuri (1895–1971), que possuía experiência tanto no direito islâmico como no direito ocidental. Sanhuri argumentou que reviver a herança jurídica islâmica de uma forma que atendesse às necessidades da sociedade contemporânea exigia a sua análise à luz da ciência moderna do direito comparado. Ele elaborou os códigos civis do Egito (1949) e do Iraque (1951) com base em uma variedade de fontes, incluindo o fiqh clássico, as leis europeias, os códigos árabes e turcos existentes e a história das decisões dos tribunais locais. O código egípcio de Sanhuri incorporou poucas regras clássicas da Sharia, mas ele recorreu com mais frequência à jurisprudência tradicional para o código iraquiano. Os códigos de Sanhuri foram posteriormente adotados de alguma forma pela maioria dos países árabes.[22]

Para além das reformas radicais do direito da família islâmica levadas a cabo na Tunísia (1956) e no Irão (1967), os governos preferiram muitas vezes fazer mudanças que representassem uma ruptura clara com as regras tradicionais da Sharia, impondo obstáculos administrativos em vez de alterarem eles próprios as regras, a fim de para minimizar objeções dos conservadores religiosos. Várias alterações processuais foram introduzidas em vários países para restringir a poligamia, dar às mulheres maiores direitos em caso de divórcio e eliminar o casamento infantil. A herança tem sido o domínio jurídico menos suscetível de reforma, uma vez que os legisladores têm sido geralmente relutantes em interferir no sistema altamente técnico de partilhas do Alcorão.[22][97] Algumas reformas enfrentaram forte oposição conservadora. Por exemplo, a reforma do direito da família egípcio de 1979, promulgada por Anwar Sadat através de decreto presidencial, provocou protestos e foi anulada em 1985 pelo Supremo Tribunal por motivos processuais, sendo posteriormente substituída por uma versão de compromisso.[22] A reforma de 2003 do direito da família marroquino, que procurou conciliar as normas universais dos direitos humanos e a herança islâmica do país, foi elaborada por uma comissão que incluía parlamentares, académicos religiosos e ativistas feministas, e o resultado foi elogiado por grupos internacionais de direitos humanos como um exemplo de legislação progressista alcançada dentro de uma estrutura islâmica.[122][22]

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Islamização:

O renascimento islâmico do final do século XX trouxe o tema da Sharia à atenção internacional sob a forma de numerosas campanhas políticas no mundo muçulmano apelando à plena implementação da Sharia.[5][123] Uma série de fatores contribuíram para a ascensão destes movimentos, classificados sob a rubrica do Islamismo ou do Islão político, incluindo o fracasso dos regimes seculares autoritários em satisfazer as expectativas dos seus cidadãos, e o desejo das populações muçulmanas de regressarem a formas mais culturalmente autênticas. formas de organização sócio-política face a uma aparente invasão cultural vinda do Ocidente.[123][124] Líderes islâmicos como o Aiatolá Khomeini basearam-se na retórica anticolonialista esquerdista ao enquadrar o seu apelo à Sharia como uma luta de resistência. Acusaram os líderes seculares de corrupção e comportamento predatório e alegaram que um regresso à Sharia substituiria governantes despóticos por líderes piedosos que lutam pela justiça social e económica. No mundo árabe estas posições são frequentemente encapsuladas no slogan “O Islão é a solução” (al-Islam huwa al-hall).[123]

A plena implementação da Sharia refere-se teoricamente à expansão do seu âmbito de aplicação a todos os campos do direito e a todas as áreas da vida pública.[5] Na prática, as campanhas de islamização concentraram-se em algumas questões altamente visíveis associadas à identidade muçulmana conservadora, particularmente o hijab das mulheres e as punições criminais hudud (chicoteamento, apedrejamento e amputação) prescritas para certos crimes.[123] Para muitos islamistas, as punições hudud estão no cerne da divina Sharia porque são especificadas pela letra das escrituras e não por intérpretes humanos. Os islamitas modernos rejeitaram frequentemente, pelo menos em teoria, as rigorosas restrições processuais desenvolvidas pelos juristas clássicos para restringir a sua aplicação.[5] Para o público muçulmano em geral, os apelos à Sharia representam muitas vezes, ainda mais do que quaisquer exigências específicas, uma vaga visão da sua atual situação econômica e política sendo substituída por uma "utopia justa".[124]

Várias reformas legais foram feitas sob a influência destes movimentos, começando na década de 1970, quando o Egipto e a Síria alteraram as suas constituições para especificar a Sharia como base da legislação.[123] A Revolução Iraniana de 1979 representou um divisor de águas para os defensores da islamização, demonstrando que era possível substituir um regime secular por uma teocracia.[123] Vários países, incluindo o Irão, o Paquistão, o Sudão e alguns estados nigerianos incorporaram regras hudud nos seus sistemas de justiça criminal, que, no entanto, mantiveram influências fundamentais de reformas ocidentalizantes anteriores.[5][22] Na prática, estas mudanças foram em grande parte simbólicas e, com exceção de alguns casos levados a julgamento para demonstrar que as novas regras estavam a ser aplicadas, as punições hudud tenderam a cair em desuso, por vezes sendo reavivadas dependendo do clima político local. 125] Os tribunais supremos do Sudão e do Irão raramente aprovaram vereditos de apedrejamento ou amputação, e os tribunais supremos do Paquistão e da Nigéria nunca o fizeram.[125] No entanto, as campanhas de islamização também tiveram repercussões em várias outras áreas do direito, levando à redução dos direitos das mulheres e das minorias religiosas e, no caso do Sudão, contribuindo para a eclosão de uma guerra civil.[22]

Os defensores da islamização têm estado muitas vezes mais preocupados com a ideologia do que com a jurisprudência tradicional e não há acordo entre eles sobre a forma que um "Estado islâmico" moderno baseado na Sharia deveria assumir. Este é particularmente o caso dos teóricos da economia islâmica e das finanças islâmicas, que defenderam modelos económicos de mercado livre e socialistas.[22] A noção de finanças "conformes com a Sharia" tornou-se uma área ativa de inovação doutrinária e o seu desenvolvimento teve um grande impacto nas operações comerciais em todo o mundo.[123]

APLICAÇÕES COMTEMPORÂNEAS:

Países de Maioria Muçulmana:

Os sistemas jurídicos da maioria dos países de maioria muçulmana podem ser classificados como seculares ou mistos. A Sharia não desempenha nenhum papel nos sistemas jurídicos seculares. Nos sistemas jurídicos mistos, as regras da Sharia podem influenciar algumas leis nacionais, que são codificadas e podem basear-se em modelos europeus ou indianos, e o papel legislativo central é desempenhado por políticos e juristas modernos, e não pelos ulemás (estudiosos islâmicos tradicionais). A Arábia Saudita e alguns outros estados do Golfo possuem o que pode ser chamado de sistemas clássicos da Sharia, onde a lei nacional é em grande parte não codificada e formalmente equiparada à Sharia, com os ulemás desempenhando um papel decisivo na sua interpretação. O Irão adoptou algumas características dos sistemas clássicos da Sharia, ao mesmo tempo que manteve características de sistemas mistos, como leis codificadas e um parlamento.[126]

Direito Constitucional:

As constituições de muitos países de maioria muçulmana referem-se à Sharia como fonte ou principal fonte de direito, embora estas referências não sejam, por si só, indicativas do quanto o sistema jurídico é influenciado pela Sharia e se a influência tem um carácter tradicionalista ou modernista. [5][6] As mesmas constituições geralmente também se referem a princípios universais, como a democracia e os direitos humanos, deixando aos legisladores e ao poder judiciário a tarefa de definir como essas normas devem ser conciliadas na prática.[127] Por outro lado, alguns países (por exemplo, Argélia), cuja constituição não menciona a Sharia, possuem leis de família baseadas na Sharia.[6] Nisrine Abiad identifica o Bahrein, o Irão, o Paquistão e a Arábia Saudita como estados com "fortes consequências constitucionais da Sharia" na organização e funcionamento do poder".[128]

Direito de Família:

Com exceção dos sistemas seculares, os países de maioria muçulmana possuem leis baseadas na Sharia que tratam de questões familiares (casamento, herança, etc.). Estas leis refletem geralmente a influência de várias reformas da era moderna e tendem a ser caracterizadas pela ambiguidade, com interpretações tradicionais e modernistas manifestando-se frequentemente no mesmo país, tanto na legislação como nas decisões judiciais.[21] Em alguns países (por exemplo, partes da Nigéria), as pessoas podem escolher se querem levar o caso à Sharia ou a um tribunal secular.[21][129]

Direito Criminal:

Os países do mundo muçulmano geralmente têm códigos criminais influenciados pelo direito civil ou pelo direito consuetudinário e, em alguns casos, por uma combinação de tradições jurídicas ocidentais. A Arábia Saudita nunca adoptou um código penal e os juízes sauditas ainda seguem a jurisprudência tradicional Hanbali. No decurso das campanhas de islamização, vários países (Líbia, Paquistão, Irão, Sudão, Mauritânia e Iémen) inseriram leis penais islâmicas nos seus códigos penais, que de outra forma se baseavam em modelos ocidentais. Em alguns países, apenas foram acrescentadas sanções hudud, enquanto outros também promulgaram disposições para qisas (lei de retaliação) e diya (compensação monetária). Posteriormente, o Irã emitiu um novo "Código Penal Islâmico". Os códigos penais do Afeganistão e dos Emirados Árabes Unidos contêm uma disposição geral segundo a qual certos crimes devem ser punidos de acordo com o direito islâmico, sem especificar as penas. Alguns estados nigerianos também promulgaram leis criminais islâmicas. As leis da província indonésia de Aceh prevêem a aplicação de punições discricionárias (ta'zir) por violação das normas islâmicas, mas excluem explicitamente o hudud e o qisas.[130] Brunei tem implementado um "Código Penal Sharia", que inclui disposições para apedrejamento e amputação, em etapas desde 2014.[131][132] Os países onde as penas de hudud são legais não usam o apedrejamento e a amputação rotineiramente e geralmente aplicam outras punições.[5][125][133]

Direito de Propriedade:

A Sharia reconhece o conceito de haqq.[134] Haqq refere-se aos direitos pessoais do indivíduo e ao direito de gerar e acumular riqueza. As várias maneiras pelas quais a propriedade pode ser adquirida sob a Sharia são compra, herança, legado, esforço físico ou mental, diya e doações.[135] Certos conceitos relativos à propriedade sob a Sharia são Mulk, Waqf, Mawat e Motasarruf.[135]

Países de Minoria Muçulmana:

A Sharia também desempenha um papel que vai além dos rituais religiosos e da ética pessoal em alguns países com minorias muçulmanas. Por exemplo, em Israel, as leis de família baseadas na Sharia são administradas para a população muçulmana pelo Ministério da Justiça através dos Tribunais da Sharia.[136] Na Índia, a Lei de Aplicação da Lei Pessoal Muçulmana (Shariat) prevê a utilização do direito islâmico para os muçulmanos em diversas áreas, principalmente relacionadas com o direito da família.[137] Na Inglaterra, o Tribunal de Arbitragem Muçulmano faz uso do direito de família da Sharia para resolver disputas, embora esta adoção limitada da Sharia seja controversa.[138][139][140]

Procedimentos Judiciais:

Os tribunais da Sharia tradicionalmente não dependem de advogados; autores e réus se representam. Na Arábia Saudita e no Qatar, que preservaram os procedimentos tradicionais nos tribunais da Sharia, os julgamentos são conduzidos exclusivamente pelo juiz e não existe um sistema de júri. Não há processo de descoberta pré-julgamento e nem interrogatório de testemunhas. Ao contrário do direito consuetudinário, os vereditos dos juízes não estabelecem precedentes vinculativos[141] sob o princípio do stare decisis,[142] e ao contrário do direito civil, a Sharia é deixada à interpretação em cada caso e não tem estatutos universais formalmente codificados.[143]

As regras de prova nos tribunais da Sharia tradicionalmente priorizam o testemunho oral, e as testemunhas devem ser muçulmanas.[144] As testemunhas muçulmanas do sexo masculino são consideradas mais confiáveis do que as testemunhas muçulmanas do sexo feminino, e as testemunhas não-muçulmanas são consideradas não confiáveis e não recebem prioridade em um tribunal da Sharia.[145][146] Em casos civis em alguns países, uma testemunha muçulmana é considerada metade do valor e da confiabilidade de uma testemunha muçulmana.[147][148] Em casos criminais, as mulheres testemunhas são inaceitáveis em interpretações mais rigorosas e tradicionais da Sharia, como as encontradas na jurisprudência Hanbali, que constitui a base da lei na Arábia Saudita.[144]

Casos criminais:

Uma confissão, um juramento ou o depoimento oral de testemunhas muçulmanas são as principais provas admissíveis nos tribunais tradicionais da sharia para crimes hudud, ou seja, os crimes religiosos de adultério, fornicação, violação, acusar alguém de sexo ilícito mas não conseguir provar, apostasia. , consumo de intoxicantes e roubo.[149][150][151][152] De acordo com a jurisprudência clássica, o depoimento deve ser de pelo menos duas testemunhas muçulmanas livres do sexo masculino, ou um homem muçulmano e duas mulheres muçulmanas, que não sejam partes relacionadas e que sejam sãs e de caráter confiável. O depoimento para estabelecer o crime de adultério, fornicação ou estupro deve ser de quatro testemunhas muçulmanas do sexo masculino, com alguns fiqhs permitindo a substituição de até três testemunhas do sexo masculino por seis do sexo feminino; no entanto, pelo menos um deve ser um homem muçulmano.[153] Evidências forenses (ou seja, impressões digitais, balística, amostras de sangue, DNA, etc.) e outras evidências circunstanciais também podem ser rejeitadas em casos de hudud em favor de testemunhas oculares em algumas interpretações modernas. No caso de regulamentos que faziam parte da legislação local da Malásia e que não entraram em vigor, isso poderia causar graves dificuldades para as mulheres demandantes em casos de estupro.[154][155] No Paquistão, as provas de ADN são rejeitadas em casos de paternidade com base na legislação que favorece a presunção de legitimidade das crianças, enquanto em casos de agressão sexual as provas de ADN são consideradas equivalentes à opinião de peritos e avaliadas caso a caso.[156 ]

Casos civis:

O Alcorão 2:282 recomenda contratos financeiros escritos com testemunhas confiáveis, embora haja controvérsia sobre a igualdade do testemunho feminino.[148]

O casamento é celebrado como um contrato financeiro escrito, na presença de duas testemunhas muçulmanas do sexo masculino, e inclui um preço de noiva (Mahr) pagável por um homem muçulmano a uma mulher muçulmana. O preço da noiva é considerado por um tribunal da Sharia como uma forma de dívida. Os contratos escritos eram tradicionalmente considerados fundamentais nos tribunais da Sharia em questões de litígio relacionadas com dívidas, o que inclui contratos de casamento.[157] Contratos escritos em casos relacionados a dívidas, quando autenticados por um juiz, são considerados mais confiáveis.[158]

Nos contratos comerciais e civis, como os relativos à troca de mercadorias, acordos de fornecimento ou compra de bens ou propriedades, e outros, os contratos orais e o depoimento de testemunhas muçulmanas historicamente triunfaram sobre os contratos escritos. Os juristas islâmicos tradicionalmente sustentam que contratos comerciais escritos podem ser falsificados.[158][159] Timur Kuran afirma que o tratamento das provas escritas nos tribunais religiosos nas regiões islâmicas criou um incentivo para transações opacas e para evitar contratos escritos nas relações económicas. Isto levou à continuação de uma "cultura de contratação amplamente oral" em nações e comunidades de maioria muçulmana.[159][160]

Em vez de evidências escritas, os juramentos têm tradicionalmente um peso muito maior; em vez de serem usados simplesmente para garantir a veracidade do testemunho subsequente, eles próprios são usados como prova. Os demandantes que não tenham outras provas para apoiar suas reivindicações podem exigir que os réus prestem juramento de inocência; a recusa disso pode resultar em um veredito para o demandante.[161] Fazer juramento pelos muçulmanos pode ser um ato grave; um estudo dos tribunais em Marrocos descobriu que os litigantes mentirosos muitas vezes "mantinham o seu testemunho até ao momento da prestação do juramento e depois paravam, recusavam o juramento e entregavam o caso". jurar antes de testemunhar, o que correria o risco de profanar casualmente o Alcorão caso o réu cometesse perjúrio.[162]

Diya:

Na jurisprudência clássica, a compensação monetária por danos corporais (diya ou dinheiro de sangue) é avaliada de forma diferente para diferentes classes de vítimas. Por exemplo, para as mulheres muçulmanas o montante foi metade do valor avaliado para um homem muçulmano.[163][164] Diya pela morte de um homem muçulmano livre é duas vezes mais alto do que para vítimas judias e cristãs, de acordo com os madhhabs Maliki e Hanbali, e três vezes mais alto, de acordo com as regras Shafi'i.[165] Várias escolas jurídicas avaliaram o diya para magos (majus) em um décimo quinto do valor de um homem muçulmano livre.[165]

Os países modernos que incorporam as regras clássicas do diya no seu sistema jurídico tratam-nas de maneiras diferentes. O Código Penal do Paquistão modernizou a doutrina Hanafi, eliminando distinções entre muçulmanos e não-muçulmanos.[166] No Irã, o diya para vítimas não-muçulmanas que professam uma das religiões protegidas pela constituição (judeus, cristãos e zoroastristas) foi igualado ao diya para muçulmanos em 2004,[167] embora de acordo com um relatório de 2006 do Departamento de Estado dos EUA, o o código penal ainda discrimina outras minorias religiosas e mulheres.[168] De acordo com a Human Rights Watch e o Departamento de Estado dos EUA, na Arábia Saudita, os requerentes judeus ou cristãos do sexo masculino têm direito a metade do montante que um homem muçulmano receberia, enquanto para todos os outros homens não-muçulmanos a proporção é de um décimo sexto. 170][171]

Papel das Fatwas:

A difusão de leis estatais codificadas e da educação jurídica de estilo ocidental no mundo muçulmano moderno deslocou os muftis tradicionais do seu papel histórico de esclarecer e elaborar as leis aplicadas nos tribunais.[172][173] Em vez disso, as fatwas têm servido cada vez mais para aconselhar o público em geral sobre outros aspectos da Sharia, particularmente questões relativas a rituais religiosos e à vida quotidiana.[172][174] As fatwas modernas tratam de tópicos tão diversos como seguros, operações de mudança de sexo, exploração da lua e consumo de cerveja.[174] A maioria dos estados de maioria muçulmana estabeleceram organizações nacionais dedicadas à emissão de fatwas, e estas organizações substituíram, em grande medida, os muftis independentes como guias religiosos para a população em geral.[175] Os muftis empregados pelo Estado geralmente promovem uma visão do Islão que é compatível com a lei estatal do seu país.[85]

As fatwas públicas e políticas modernas abordaram e por vezes provocaram controvérsias no mundo muçulmano e fora dele.[85] A proclamação do Aiatolá Khomeini condenando Salman Rushdie à morte por seu romance Os Versos Satânicos é creditada por trazer a noção de fatwa à atenção do mundo,[85][174] embora alguns estudiosos tenham argumentado que ela não se qualificava como tal.[nota 7] Juntos com fatwas militantes posteriores, contribuiu para o equívoco popular da fatwa como uma sentença de morte religiosa.[177]

As fatwas modernas têm sido marcadas por uma maior dependência do processo de ijtihad, ou seja, a obtenção de decisões legais baseadas numa análise independente, em vez da conformidade com as opiniões de autoridades legais anteriores (taqlid),[177] e algumas delas são emitidas por indivíduos que não possuem as qualificações tradicionalmente exigidas de um mufti.[85] Os exemplos mais notórios são as fatwas de militantes extremistas.[177] Quando Osama bin Laden e os seus associados emitiram uma fatwa em 1998 proclamando a "jihad contra judeus e cruzados", muitos juristas islâmicos, além de denunciarem o seu conteúdo, sublinharam que Bin Laden não estava qualificado para emitir uma fatwa ou proclamar uma jihad.[ 85] Novas formas de ijtihad também deram origem a fatwas que apoiam noções como igualdade de género e juros bancários, que estão em desacordo com a jurisprudência clássica.[177]

Na era da Internet, um grande número de websites fornecem fatwas em resposta a consultas de todo o mundo, além de programas de rádio e programas de televisão por satélite que oferecem fatwas por chamada.[85] Fatwas errôneas e às vezes bizarras emitidas por indivíduos não qualificados ou excêntricos nos últimos tempos deram origem a reclamações sobre um "caos" na prática moderna de emissão de fatwas.[174] Não existe nenhuma autoridade islâmica internacional para resolver diferenças na interpretação do direito islâmico. Uma Academia Islâmica Internacional Fiqh foi criada pela Organização de Cooperação Islâmica, mas os seus pareceres jurídicos não são vinculativos.[173] A grande quantidade de fatwas produzidas no mundo moderno atesta a importância da autenticidade islâmica para muitos muçulmanos. No entanto, há pouca investigação disponível que indique até que ponto os muçulmanos reconhecem a autoridade de diferentes muftis ou acatam as suas decisões na vida real.[177]

Papel da Hisba:

A doutrina clássica de hisba, associada à injunção do Alcorão de ordenar o bem e proibir o mal, refere-se ao dever dos muçulmanos de promover a retidão moral e intervir quando outro muçulmano estiver agindo de forma errada.[178][179] Historicamente, a sua implementação legal foi confiada a um funcionário público denominado muhtasib (inspetor de mercado), encarregado de prevenir a fraude, a perturbação da ordem pública e as infrações à moralidade pública. Este gabinete desapareceu na era moderna em todo o mundo muçulmano, mas foi reavivado na Arábia pelo primeiro Estado saudita e mais tarde instituído como um comité governamental responsável pela supervisão dos mercados e da ordem pública. Tem sido auxiliado por voluntários que impõem a frequência às orações diárias, a segregação de género em locais públicos e uma noção conservadora de hijab.[178] Os oficiais do comitê foram autorizados a deter os infratores antes da reforma de 2016.[180] Com a crescente influência internacional do wahhabismo, a concepção de hisba como uma obrigação individual de policiar a observância religiosa tornou-se mais difundida, o que levou ao aparecimento de ativistas em todo o mundo que instam outros muçulmanos a observar os rituais islâmicos, o código de vestimenta e outros aspectos da Sharia.[178]

No Irã, a hisba foi consagrada na constituição após a Revolução de 1979 como um "dever universal e recíproco", que incumbe tanto ao governo como ao povo. A sua implementação tem sido levada a cabo por comités oficiais, bem como por forças voluntárias (basij).[178][183] Em outros lugares, o policiamento de várias interpretações da moralidade pública baseada na Sharia foi realizado pelo Corpo Hisbah do Estado de Kano, no estado nigeriano de Kano,[184] por Wilayatul Hisbah, na província de Aceh, na Indonésia,[185] pelo Comitê para o Propagação da Virtude e Prevenção do Vício na Faixa de Gaza e pelos Taliban durante o seu governo do Afeganistão entre 1996–2001 e 2021.[178] As organizações policiais religiosas tendem a ter o apoio de correntes conservadoras da opinião pública, mas as suas atividades são frequentemente detestadas por outros segmentos da população, especialmente liberais, mulheres urbanas e pessoas mais jovens.[186]

No Egipto, uma lei baseada na doutrina da hisba permitiu durante algum tempo que um muçulmano processasse outro muçulmano por crenças que possam prejudicar a sociedade, embora devido a abusos tenha sido alterada para que apenas o procurador do estado possa intentar uma acção com base em pedidos privados. .[187] Antes de a emenda ser aprovada, um processo hisba movido por um grupo de islâmicos contra o teólogo liberal Nasr Abu Zayd sob a acusação de apostasia levou à anulação de seu casamento.[188][189] A lei também foi invocada num processo de blasfêmia mal sucedido contra a autora feminista Nawal El Saadawi.[187] Hisba também foi invocado em vários países de maioria muçulmana como justificativa para bloquear conteúdo pornográfico na Internet e para outras formas de censura baseada na fé.[190]

APOIO E OPOSIÇÃO:

Apoio:

Uma pesquisa de 2013 baseada em entrevistas com 38.000 muçulmanos, selecionados aleatoriamente em áreas urbanas e rurais em 39 países usando desenhos de probabilidade de área, pelo Fórum Pew sobre Religião e Vida Pública descobriu que uma maioria - em alguns casos uma maioria "esmagadora" - de muçulmanos em vários países apoiam fazer da "Sharia" ou "direito islâmico" a lei do país, incluindo Afeganistão (99%), Iraque (91%), Níger (86%), Malásia (86%), Paquistão (84%) , Marrocos (83%), Bangladesh (82%), Egito (74%), Indonésia (72%), Jordânia (71%), Uganda (66%), Etiópia (65%), Mali (63%), Gana (58%) e Tunísia (56%).[191] Nas regiões muçulmanas do Sudeste da Europa e da Ásia Central, o apoio é inferior a 50%: Rússia (42%), Quirguizistão (35%), Tajiquistão (27%), Kosovo (20%), Albânia (12%), Turquia (12%), Cazaquistão (10%), Azerbaijão (8%). As médias regionais de apoio foram de 84% no Sul da Ásia, 77% no Sudeste Asiático, 74% no Médio Oriente/Norte de África, 64% na África Subsariana, 18% no Sudeste da Europa e 12% na Europa Central. Ásia.[191]

No entanto, embora a maioria dos que apoiam a implementação da Sharia sejam a favor da sua utilização em disputas familiares e de propriedade, menos apoiaram a aplicação de punições severas, como chicotadas e decepações de mãos, e as interpretações de alguns aspectos diferiram amplamente.[191] De acordo com a sondagem Pew, entre os muçulmanos que apoiam fazer da Sharia a lei do país, a maioria não acredita que ela deva ser aplicada aos não-muçulmanos. Nos países de maioria muçulmana pesquisados, esta proporção variou entre 74% (de 74% no Egito) e 19% (de 10% no Cazaquistão), como percentagem daqueles que eram a favor de tornar a Sharia a lei do país.[192]

Em todos os países pesquisados, os entrevistados eram mais propensos a definir a Sharia como "a palavra revelada de Deus" em vez de "um conjunto de leis desenvolvido por homens com base na palavra de Deus".[193] Ao analisar a sondagem, Amaney Jamal argumentou que não existe um entendimento único e partilhado das noções de "Sharia" e "direito islâmico" entre os entrevistados. Em particular, em países onde os cidadãos muçulmanos têm pouca experiência com a aplicação rígida de leis estatais baseadas na Sharia, estas noções tendem a estar mais associadas a ideais islâmicos como igualdade e justiça social do que a proibições.[194] Outras pesquisas indicaram que, para os egípcios, a palavra "Sharia" está associada a noções de justiça política, social e de género.[195]

Em 2008, Rowan Williams, o Arcebispo de Canterbury, sugeriu que os tribunais judaicos islâmicos e ortodoxos deveriam ser integrados no sistema jurídico britânico juntamente com os tribunais eclesiásticos para lidar com o casamento e o divórcio, sujeitos ao acordo de todas as partes e a requisitos estritos para a proteção de direitos iguais. para mulheres.[196] Sua referência à sharia gerou polêmica.[196] Mais tarde naquele ano, Nicholas Phillips, então Lord Chief Justice da Inglaterra e País de Gales, afirmou que não havia "nenhuma razão para que os princípios da sharia [...] não devam ser a base para a mediação ou outras formas de resolução alternativa de disputas." Uma pesquisa YouGov de 2008 no Reino Unido descobriu que 40% dos estudantes muçulmanos entrevistados apoiavam a introdução da sharia na lei britânica para os muçulmanos.[198] Michael Broyde, professor de direito na Universidade Emory especializado em resolução alternativa de litígios e lei judaica,[199] argumentou que os tribunais sharia podem ser integrados no sistema de arbitragem religiosa americano, desde que adoptem requisitos institucionais apropriados, como fizeram os tribunais rabínicos americanos. [200]

Oposição:

No mundo ocidental, a Sharia tem sido considerada uma fonte de "histeria",[201] "mais controversa do que nunca", o único aspecto do Islã que inspira "pavor particular".[202] Na Internet, “dezenas de autoproclamados contra-jihadis” surgiram para fazer campanha contra a lei Sharia, descrevendo-a em interpretações estritas semelhantes às dos muçulmanos salafistas.[202] Além disso, o medo da lei Sharia e da ideologia do extremismo entre os muçulmanos, bem como de certas congregações que doam dinheiro a organizações terroristas dentro da comunidade muçulmana, teria se espalhado entre os principais republicanos conservadores nos Estados Unidos.[203] O ex-presidente da Câmara, Newt Gingrich, foi aplaudido pedindo uma proibição federal da lei Sharia. A questão da "liberdade versus Sharia" foi chamada de "debate civilizacional importante" pela especialista de direita Diana West.[204] Em 2008, na Grã-Bretanha, o futuro primeiro-ministro (David Cameron) declarou a sua oposição a "qualquer expansão da lei Sharia no Reino Unido".[205] Na Alemanha, em 2014, o Ministro do Interior (Thomas de Maizière) disse a um jornal (Bild ), "A lei Sharia não é tolerada em solo alemão."[206]

Alguns países e jurisdições têm proibições explícitas da lei sharia. No Canadá, por exemplo, a lei sharia foi explicitamente proibida em Quebec por uma votação unânime da Assembleia Nacional em 2005,[207] enquanto a província de Ontário permite que disputas de direito de família sejam arbitradas apenas sob a lei de Ontário.[208] Nos EUA, os oponentes da Sharia tentaram proibi-la de ser considerada nos tribunais, onde tem sido rotineiramente usada juntamente com as leis tradicionais judaicas e católicas para decidir disputas legais, comerciais e familiares sujeitas a contratos elaborados com referência a tais leis, como desde que não violem a lei secular ou a constituição dos EUA.[209] Depois de não terem conseguido reunir apoio para uma lei federal que tornasse a observância da Sharia um crime punível com até 20 anos de prisão, os ativistas anti-Sharia concentraram-se nas legislaturas estaduais.[209] Em 2014, projetos de lei contra o uso da Sharia foram apresentados em 34 estados e aprovados em 11.[209] Um exemplo notável disso seria a Questão 755 do Estado de Oklahoma, de 2010, que buscava proibir permanentemente o uso da lei Sharia nos tribunais. Embora aprovado pelos eleitores, o Tribunal de Apelações do Décimo Circuito impôs uma liminar à lei. Citando a inconstitucionalidade do enfoque imparcial da lei numa religião específica, a lei foi anulada e nunca entrou em vigor.[210] Esses projetos de lei geralmente se referem à proibição da lei estrangeira ou religiosa, a fim de impedir contestações legais.[209]

De acordo com Jan Michiel Otto, Professor de Direito e Governança em Países em Desenvolvimento na Universidade de Leiden, "[uma] pesquisa antropológica mostra que as pessoas nas comunidades locais muitas vezes não distinguem claramente se e em que medida as suas normas e práticas são baseadas na tradição local, costume tribal ou religião. Aqueles que aderem a uma visão conflituosa da Sharia tendem a atribuir muitas práticas indesejáveis à Sharia e à religião negligenciando os costumes e a cultura, mesmo que autoridades religiosas de alto escalão tenham declarado o contrário."[211]

DEBATES E CONTROVÉRSIAS CONTEMPORÂNEAS:

Compatibilidade com a Democracia:

Tem sido argumentado que até que ponto a Sharia é compatível com a democracia depende de como ela é culturalmente interpretada,[212] com uma posição cultural de que a Sharia representa a tentativa humana de interpretar a mensagem de Deus associada a uma maior preferência pela democracia do que uma interpretação islâmica que a lei Sharia é a palavra literal de Deus.[212]

Visões muçulmanas gerais:

Os estudiosos John L. Esposito e DeLong-Bas distinguem quatro atitudes em relação à Sharia e à democracia proeminentes entre os muçulmanos contemporâneos:[213]

• Defesa de ideias democráticas, muitas vezes acompanhadas pela crença de que são compatíveis com o Islão, que podem desempenhar um papel público num sistema democrático, como exemplificado por muitos manifestantes que participaram nas revoltas da Primavera Árabe;

• Apoio a procedimentos democráticos, como eleições, combinado com objecções religiosas ou morais a alguns aspectos da democracia ocidental vistos como incompatíveis com a sharia, como exemplificado por académicos islâmicos como Yusuf al-Qaradawi;

• Rejeição da democracia como uma importação ocidental e defesa de instituições islâmicas tradicionais, como shura (consulta) e ijma (consenso), como exemplificado pelos apoiantes da monarquia absoluta e dos movimentos islâmicos radicais;

• Crença de que a democracia exige a restrição da religião à vida privada, mantida por uma minoria no mundo muçulmano.

De acordo com pesquisas realizadas pela Gallup e PEW em países de maioria muçulmana; a maioria dos muçulmanos não vê contradição entre valores democráticos e princípios religiosos, não desejando nem uma teocracia, nem uma democracia secular, mas sim um modelo político onde as instituições e os valores democráticos possam coexistir com os valores e princípios da Sharia.[214][215][216 ]

Teorias políticas islâmicas:

Muslih e Browers identificam três perspectivas principais sobre a democracia entre pensadores muçulmanos proeminentes que procuraram desenvolver teorias modernas e distintamente islâmicas de organização sócio-política em conformidade com os valores e o direito islâmicos:[217]

• A visão islâmica rejeicionista, elaborada por Sayyid Qutb e Abul A'la Maududi, condena a imitação de ideias estrangeiras, traçando uma distinção entre a democracia ocidental e a doutrina islâmica da shura (consulta entre governante e governado). Esta perspectiva, que sublinha a implementação abrangente da Sharia, foi generalizada nas décadas de 1970 e 1980 entre vários movimentos que procuravam estabelecer um Estado islâmico, mas a sua popularidade diminuiu nos últimos anos.

• A visão islâmica moderada enfatiza os conceitos de maslaha (interesse público), ʿadl (justiça) e shura. Considera-se que os líderes islâmicos defendem a justiça se promoverem o interesse público, conforme definido pela shura. Nesta visão, a shura fornece a base para instituições governamentais representativas que são semelhantes à democracia ocidental, mas refletem valores islâmicos em vez de valores liberais ocidentais. Hasan al-Turabi, Rashid al-Ghannushi e Yusuf al-Qaradawi defenderam diferentes formas desta visão.

• A visão islâmica liberal é influenciada pela ênfase de Muhammad Abduh no papel da razão na compreensão da religião. Salienta os princípios democráticos baseados no pluralismo e na liberdade de pensamento. Autores como Fahmi Huwaidi e Tariq al-Bishri construíram justificações islâmicas para a cidadania plena de não-muçulmanos num Estado islâmico, baseando-se em textos islâmicos antigos. Outros, como Mohammed Arkoun e Nasr Hamid Abu Zayd, justificaram o pluralismo e a liberdade através de abordagens não literalistas à interpretação textual. Abdolkarim Soroush defendeu uma "democracia religiosa" baseada no pensamento religioso que seja democrático, tolerante e justo. Os liberais islâmicos defendem a necessidade de um reexame constante da compreensão religiosa, o que só pode ser feito num contexto democrático.

Tribunal Europeu dos Direitos Humanos:

Em 1998, o Tribunal Constitucional da Turquia proibiu e dissolveu o Partido Refah da Turquia devido à sua anunciada intenção de introduzir leis baseadas na Sharia, decidindo que isso mudaria a ordem secular da Turquia e minaria a democracia.[218] No recurso de Refah, o Tribunal Europeu dos Direitos Humanos determinou que "a sharia é incompatível com os princípios fundamentais da democracia".[219][220][221] A noção de Refah, baseada na Sharia, de uma "pluralidade de sistemas jurídicos, baseados na religião" foi considerada contrária à Convenção Europeia para a Proteção dos Direitos Humanos e das Liberdades Fundamentais. Foi determinado que “eliminaria o papel do Estado como garante dos direitos e liberdades individuais” e “infringiria o princípio da não discriminação entre os indivíduos no que diz respeito ao gozo das liberdades públicas, que é um dos princípios fundamentais da democracia”. ".[222] Numa análise, Maurits S. Berger considerou a decisão "nebulosa" e surpreendente do ponto de vista jurídico, uma vez que o Tribunal negligenciou a definição do que queria dizer com "Sharia" e não se esperaria, por exemplo, que considerasse a Sharia regras para os rituais islâmicos como contrárias aos valores europeus dos direitos humanos.[223] Kevin Boyle também criticou a decisão por não distinguir entre interpretações extremistas e tradicionais do Islão e por implicar que a defesa pacífica das doutrinas islâmicas ("uma atitude que não respeita [o princípio do secularismo]") não é protegida pelas disposições da Convenção Europeia para a liberdade. da religião.[224]

Compatibilidade com os Direitos Humanos:

Os governos de vários países predominantemente muçulmanos criticaram a Declaração Universal dos Direitos Humanos (DUDH) pela sua aparente incapacidade de ter em conta o contexto cultural e religioso dos países não ocidentais. O Irão declarou na assembleia da ONU que a DUDH era “uma compreensão secular da tradição judaico-cristã”, que não poderia ser implementada pelos muçulmanos sem violar o direito islâmico.[225] Os estudiosos islâmicos e os partidos políticos islâmicos consideram os argumentos dos “direitos humanos universais” como a imposição de uma cultura não-muçulmana ao povo muçulmano, um desrespeito às práticas culturais consuetudinárias e ao Islão.[226][227] Em 1990, a Organização de Cooperação Islâmica, um grupo que representa todas as nações de maioria muçulmana, reuniu-se no Cairo para responder à DUDH e depois adoptou a Declaração do Cairo sobre os Direitos Humanos no Islão.[228][229]

Ann Elizabeth Mayer aponta ausências notáveis da Declaração do Cairo: disposições relativas aos princípios democráticos, proteção da liberdade religiosa, liberdade de associação e liberdade de imprensa, bem como igualdade de direitos e proteção igual perante a lei. O Artigo 24 da Declaração do Cairo afirma que “todos os direitos e liberdades estipulados nesta Declaração estão sujeitos à sharia islâmica”.[230]

Em 2009, a revista Free Inquiry resumiu as críticas à Declaração do Cairo num editorial: "Estamos profundamente preocupados com as alterações à Declaração Universal dos Direitos Humanos por uma coligação de estados islâmicos dentro das Nações Unidas que deseja proibir qualquer crítica de religião e, assim, protegeria a visão limitada do Islão sobre os direitos humanos. Tendo em conta as condições dentro da República Islâmica do Irão, do Egipto, do Paquistão, da Arábia Saudita, do Sudão, da Síria, do Bangladesh, do Iraque e do Afeganistão, deveríamos esperar que no topo da sua agenda de direitos humanos seria corrigir a desigualdade jurídica das mulheres, a supressão da dissidência política, a restrição da liberdade de expressão, a perseguição de minorias étnicas e dissidentes religiosos – em suma, proteger os seus cidadãos de flagrantes violações dos direitos humanos. eles estão preocupados em proteger o Islã."[231]

H. Patrick Glenn afirma que a Sharia está estruturada em torno do conceito de obrigações mútuas de um coletivo e considera os direitos humanos individuais como potencialmente perturbadores e desnecessários ao seu código revelado de obrigações mútuas. Ao dar prioridade a este coletivo religioso em vez da liberdade individual, o direito islâmico justifica a desigualdade formal dos indivíduos (mulheres, pessoas não-islâmicas).[232] Bassam Tibi afirma que a estrutura da Sharia e os direitos humanos são incompatíveis.[233] Abdel al-Hakeem Carney, por outro lado, afirma que a Sharia é mal compreendida por não conseguir distinguir a Sharia da siyasah (política).[234]

Blasfêmia:

No fiqh clássico, blasfêmia refere-se a qualquer forma de amaldiçoar, questionar ou irritar a Deus, Muhammad ou qualquer coisa considerada sagrada no Islã,[235][236][237][238] incluindo negar um dos profetas ou escrituras islâmicas, insultar um anjo ou recusando-se a aceitar um mandamento religioso.[239] Juristas de diferentes escolas prescreveram punições diferentes para a blasfêmia contra o Islã, por parte de muçulmanos e não-muçulmanos, que vão desde prisão ou multas até a pena de morte.[235][240][241][242] Em alguns casos, a sharia permite que os não-muçulmanos escapem da morte convertendo-se e tornando-se seguidores devotos do Islão.[243] No mundo muçulmano moderno, as leis relativas à blasfêmia variam de acordo com o país, e alguns países prescrevem punições que consistem em multas, prisão, flagelação, enforcamento ou decapitação.[244]

As leis sobre a blasfémia raramente eram aplicadas nas sociedades islâmicas pré-modernas, mas na era moderna alguns estados e grupos radicais usaram acusações de blasfémia num esforço para polir as suas credenciais religiosas e ganhar apoio popular à custa dos intelectuais muçulmanos liberais e das minorias religiosas. [245]

A blasfêmia, conforme interpretada pela Sharia, é controversa.[246] Representantes da Organização para a Cooperação Islâmica solicitaram às Nações Unidas que condenassem a "difamação das religiões" porque "a liberdade de opinião irrestrita e desrespeitosa cria ódio e é contrária ao espírito do diálogo pacífico".[247] A Declaração do Cairo sobre os Direitos Humanos no Islão submete a liberdade de expressão a restrições não especificadas da Sharia: o Artigo 22(a) da Declaração afirma que "Toda pessoa terá o direito de expressar livremente a sua opinião de uma forma que não seja contrária aos princípios da Shariah."[248] Outros, em contraste, consideram que as leis de blasfêmia violam a liberdade de expressão,[249] afirmando que a liberdade de expressão é essencial para capacitar muçulmanos e não-muçulmanos, e apontam para o abuso de leis de blasfêmia no processo de membros de minorias religiosas, oponentes políticos e acerto de contas pessoais.[250][251][252] No Paquistão, as leis sobre a blasfémia foram utilizadas para condenar mais de mil pessoas, cerca de metade delas ahmadis e cristãs.[253][252] Embora nenhum tenha sido executado legalmente,[253] dois políticos paquistaneses, Shahbaz Bhatti e Salmaan Taseer, foram assassinados devido às suas críticas às leis sobre a blasfémia. As leis de blasfêmia do Paquistão baseiam-se na legislação da era colonial que considerava "crime perturbar uma assembleia religiosa, invadir cemitérios, insultar crenças religiosas ou destruir ou profanar intencionalmente um local ou objeto de culto", sendo essas leis modificadas entre 1980 e 1986 pelo governo militar do General Zia-ul Haq para torná-los mais severos. Uma série de cláusulas foram acrescentadas pelo governo a fim de "islamizar" as leis e negar o carácter muçulmano da minoria Ahmadi.[252]

Apostasia:

De acordo com a doutrina clássica, a apostasia do Islã é tanto um crime como um pecado, punível com a pena de morte,[255][256] normalmente após um período de espera para permitir ao apóstata tempo para se arrepender e regressar ao Islã.[255] ][257][258][259] Wael Hallaq escreve que "[em] uma cultura cujo eixo central é a religião, os princípios religiosos e a moralidade religiosa, a apostasia é de alguma forma equivalente à alta traição no Estado-nação moderno". Os primeiros juristas islâmicos estabeleceram um padrão tão alto para a apostasia do Islã que praticamente nenhum veredito de apostasia poderia ser aprovado antes do século 11,[261] mas os juristas posteriores baixaram o padrão para a aplicação da pena de morte, permitindo que os juízes interpretassem a lei da apostasia de diferentes maneiras. ,[261] o que eles fizeram às vezes com tolerância e às vezes com rigor.[262] No final do século XIX, o uso de sanções penais para a apostasia caiu em desuso, embora as sanções civis ainda fossem aplicadas.[255]

De acordo com Abdul Rashied Omar, a maioria dos juristas islâmicos modernos continua a considerar a apostasia como um crime que merece pena de morte.[257] Esta visão é dominante em sociedades conservadoras como a Arábia Saudita e o Paquistão. Vários estudiosos islâmicos liberais e progressistas argumentaram que a apostasia não deveria ser vista como um crime.[263] [264][255][265] Outros argumentam que a pena de morte é uma punição inadequada,[266][267] inconsistente com os versículos do Alcorão, como "nenhuma compulsão na religião";[263] e/ou que foi uma regra criada pelo homem, promulgada na comunidade islâmica primitiva para prevenir e punir o equivalente à deserção ou traição,[268] e deve ser aplicada apenas se a apostasia se tornar um mecanismo de desobediência pública e desordem (fitna).[269] De acordo com Khaled Abou El Fadl, os muçulmanos moderados não acreditam que a apostasia exija punição.[270] A pena de morte[271][272]ou outra punição para a apostasia no Islão é uma violação dos direitos humanos universais e uma questão de liberdade de fé e de consciência.[266][273]

Vinte e três países de maioria muçulmana, a partir de 2013, penalizaram a apostasia do Islão através das suas leis criminais.[274] A partir de 2014, a apostasia do Islão era um crime capital no Afeganistão, Brunei, Mauritânia, Qatar, Arábia Saudita, Sudão, Emirados Árabes Unidos e Iémen.[275][276] Noutros países, os tribunais da Sharia poderiam usar as leis da família para anular o casamento do apóstata muçulmano e negar os direitos de guarda dos filhos, bem como os direitos de herança.[277] Nos anos 1985-2006, quatro indivíduos foram executados legalmente por apostasia do Islã: "um no Sudão em 1985; dois no Irã, em 1989 e 1998; e um na Arábia Saudita em 1992." Após a apostasia ser processada, a questão tem uma “profunda ressonância cultural” em algumas sociedades muçulmanas e os islamitas tendem a explorá-la para ganhos políticos.[263] Numa sondagem do Pew Research Center de 2008-2012, o apoio público à pena capital para a apostasia entre os muçulmanos variou entre 78% no Afeganistão e menos de 1% no Cazaquistão, atingindo mais de 50% em 6 dos 20 países pesquisados.

Direitos LGBTQIAPN2S+:

As relações homossexuais são ilegais na Sharia clássica, com diferentes penas, incluindo a pena capital, estipuladas dependendo da situação e da escola jurídica. No Islão pré-moderno, as penas prescritas para atos homossexuais eram "em grande medida teóricas", de acordo com a Enciclopédia do Islão, devido em parte aos rigorosos requisitos processuais para as suas formas mais severas (hudud) e em parte à tolerância social prevalecente para com os mesmos. -relações sexuais.[278] Os casos históricos de processos judiciais por atos homossexuais são raros, e aqueles que seguiram as regras da Sharia são ainda mais raros.[279] As atitudes públicas em relação à homossexualidade no mundo muçulmano tornaram-se mais negativas a partir do século XIX, através da propagação gradual de movimentos fundamentalistas islâmicos, como o salafismo e o wahhabismo,[280][281][282] e sob a influência de noções sexuais predominantes na Europa em daquela vez.[283][284] Vários países de maioria muçulmana mantiveram sanções penais para atos homossexuais praticados sob o domínio colonial.[285][286] Nas últimas décadas, o preconceito contra indivíduos LGBT no mundo muçulmano foi exacerbado por atitudes cada vez mais conservadoras e pela ascensão de movimentos islâmicos, resultando em sanções baseadas na Sharia decretadas em vários países.[286] A pena de morte para atos homossexuais é atualmente uma punição legal no Brunei, no Irão, na Mauritânia, em alguns estados do norte da Nigéria, no Paquistão, no Qatar, na Arábia Saudita, em partes da Somália e no Iémen, todos os quais têm leis penais baseadas na Sharia. Não está claro se as leis do Afeganistão e dos Emirados Árabes Unidos prevêem a pena de morte para o sexo gay, uma vez que nunca foram aplicadas.[287][288] A criminalização de atos homossexuais consensuais e especialmente a sua suscetibilidade à pena capital foi condenada por grupos internacionais de defesa dos direitos humanos. De acordo com as pesquisas, o nível de aceitação social da homossexualidade varia de 52% entre os muçulmanos nos EUA a menos de 10% em vários países de maioria muçulmana.

Status Pessoal e Casamento Infantil:

A sharia é a base para as leis de status pessoal na maioria dos países de maioria islâmica. Estas leis de status pessoal determinam os direitos das mulheres em questões de casamento, divórcio e guarda dos filhos. Um relatório da UNICEF de 2011 conclui que as disposições da lei Sharia são discriminatórias contra as mulheres do ponto de vista dos direitos humanos. Em muitos países, em processos judiciais relacionados com a lei do estatuto pessoal baseada na Sharia, o testemunho de uma mulher vale metade do testemunho de um homem perante um tribunal.[147]

A codificação de 1917 da lei de família islâmica no Império Otomano distinguiu entre a idade de competência para o casamento, que foi fixada em 18 anos para meninos e 17 para meninas, e a idade mínima para casamento, que seguiu os limites tradicionais Hanafi de 12 anos para meninos e 9 para meninas. O casamento abaixo da idade mínima era permitido apenas se a prova de maturidade sexual fosse aceita em tribunal, enquanto o casamento abaixo da idade mínima era proibido. Durante o século XX, a maioria dos países do Médio Oriente seguiu o precedente otomano na definição da idade de competência, ao mesmo tempo que aumentou a idade mínima para 15 ou 16 anos para os rapazes e 13-16 para as raparigas. O casamento abaixo da idade de competência está sujeito à aprovação do juiz e do responsável legal do adolescente. O Egito divergiu deste padrão ao estabelecer limites de idade de 18 anos para os rapazes e de 16 anos para as raparigas, sem distinção entre competência para o casamento e idade mínima.[289] Muitos clérigos seniores na Arábia Saudita opuseram-se à fixação de uma idade mínima para o casamento, argumentando que a mulher atinge a idade adulta na puberdade.[290]

Direitos de Propriedade:

O direito islâmico concedeu às mulheres muçulmanas certos direitos legais, tais como direitos de propriedade que as mulheres no Ocidente não possuíam até "tempos comparativamente recentes".[291][292][293] A partir do século XX, os sistemas jurídicos ocidentais evoluíram para expandir os direitos das mulheres, mas os direitos das mulheres no mundo muçulmano permaneceram, em vários graus, ligados ao Alcorão, aos hadiths e às suas interpretações tradicionais por juristas islâmicos. A Sharia concede às mulheres o direito de herdar propriedades de outros membros da família, e esses direitos são detalhados no Alcorão.[296] A herança de uma mulher é desigual e menor que a de um homem, e depende de muitos fatores.[Alcorão 4:12][297] Por exemplo, a herança de uma filha é geralmente metade da de seu irmão.[Alcorão 4:11][297]

Violência Doméstica:

A Surata 4:34, no Alcorão, tem sido debatida por causa da violência doméstica e também tem sido objeto de interpretações variadas.[298][299] De acordo com algumas interpretações, a Sharia tolera certas formas de violência doméstica contra as mulheres, quando um marido suspeita de nushuz (desobediência, deslealdade, rebelião, má conduta) na sua esposa apenas depois de advertir e ficar longe da cama não funciona.[300] Estas interpretações foram criticadas como inconsistentes com os direitos das mulheres em casos de violência doméstica.[301][302][303][304] Musawah, CEDAW, KAFA e outras organizações propuseram maneiras de modificar as leis inspiradas na Sharia para melhorar os direitos das mulheres em nações de maioria muçulmana, incluindo os direitos das mulheres em casos de violência doméstica.[305][306][307][308]

Outros acreditam que bater nas mulheres não é consistente com uma perspectiva mais modernista do Alcorão.[309] Muitos Imames e estudiosos que aprenderam a Shariah em seminários islâmicos tradicionais opõem-se ao uso indevido deste verso para justificar a violência doméstica. A Campanha Muçulmanos pelo Laço Branco foi lançada em 2010, com Imames e líderes muçulmanos comprometendo-se a unir-se a outros para trabalhar para acabar com a violência contra as mulheres.[310] Campanhas Khutbah foram realizadas em muitas partes do mundo para se manifestar contra a violência doméstica e encorajar os fiéis muçulmanos a erradicar a violência doméstica.[311][312][313]

Estupro:

A estupro é considerado um crime grave no direito Sharia desde que o profeta islâmico Muhammad ordenou que os estupradores fossem punidos com apedrejamento.[314] O estupro é um crime em todos os países do Norte de África e da região do Médio Oriente, mas a partir de 2011, leis seculares ou baseadas na Sharia em alguns países, incluindo Bahrein, Iraque, Jordânia, Líbia, Marrocos, Síria e Tunísia, permitiram que um estuprador escapasse da punição casando-se com sua vítima, enquanto que em outros países, incluindo Líbia, Omã, Arábia Saudita e Emirados Árabes Unidos, as vítimas de estupro que prestam queixa correm o risco de serem processadas por sexo extraconjugal (zina).[147][315][316]

Escravidão:

A Sharia reconhece a desigualdade básica entre senhor e escravo, entre mulheres livres e escravas, entre crentes e não crentes, bem como os seus direitos desiguais.[317][318] A Sharia autorizou a instituição da escravidão, usando as palavras abd (escravo ou servo) e a frase ma malakat aymanukum ("aquilo que sua mão direita possui") para se referir a mulheres escravas, apreendidas como cativas de guerra. Segundo o direito islâmico, os homens muçulmanos podiam ter relações sexuais com mulheres cativas e escravas.[320][294] As mulheres escravas sob a sharia não tinham o direito de possuir propriedades ou de circular livremente.[321][322] A Sharia, na história do Islã, forneceu uma base religiosa para escravizar mulheres (e homens) não-muçulmanos, mas permitiu a alforria de escravos. No entanto, a alforria exigia que o escravo não-muçulmano primeiro se convertesse ao Islã.[323][324] Uma mulher escrava que desse à luz um filho ao seu senhor muçulmano (umm al-walad) não poderia ser vendida, tornando-se legalmente livre após a morte do seu senhor, e a criança era considerada livre e herdeira legítima do pai.

Terrorismo:

Alguns extremistas usaram a sua interpretação das escrituras islâmicas e da Sharia, em particular a doutrina da jihad, para justificar atos de guerra e terror contra indivíduos e governos muçulmanos e não-muçulmanos.[327][328][329] A especialista em terrorismo Rachel Ehrenfeld escreveu que "as finanças da Sharia (banco islâmico) são uma nova arma no arsenal do que pode ser denominado guerra de quinta geração (5GW)".[330] No entanto, o financiamento de reclamações da sharia exige, na verdade, que uma pessoa se mantenha afastada da produção de armas.[331][332][333]

Na fiqh clássica, o termo jihad refere-se à luta armada contra os opressores.[334][335] Os juristas clássicos desenvolveram um elaborado conjunto de regras relativas à jihad, incluindo proibições de ferir aqueles que não estão envolvidos em combate.[336][337] De acordo com Bernard Lewis, "[em] nenhum momento os juristas clássicos ofereceram qualquer aprovação ou legitimidade ao que hoje chamamos de terrorismo" [338] e a prática terrorista de atentados suicidas "não tem justificativa em termos de teologia islâmica, lei ou tradição".[339] Na era moderna, a noção de jihad perdeu a sua relevância jurisprudencial e deu origem a um discurso ideológico e político.[340] Embora os estudiosos islâmicos modernistas tenham enfatizado os aspectos defensivos e não militares da jihad, alguns radicais avançaram interpretações agressivas que vão além da teoria clássica.[340] Para os ideólogos da Al-Qaeda, na jihad todos os meios são legítimos, incluindo atacar não-combatentes muçulmanos e o assassinato em massa de civis não-muçulmanos.[327]

Alguns ulemás modernos, como Yusuf al-Qaradawi e Sulaiman Al-Alwan, apoiaram ataques contra reservistas do exército israelense e, portanto, deveriam ser considerados soldados, enquanto Hamid bin Abdallah al-Ali declarou que os ataques suicidas na Chechênia foram justificados como um "sacrifício ".[327][341] Muitos estudiosos islâmicos proeminentes, incluindo o próprio al-Qaradawi, emitiram condenações do terrorismo em termos gerais.[342] Por exemplo, Abdul-Aziz ibn Abdullah Al ash-Sheikh, o Grande Mufti da Arábia Saudita, afirmou que "aterrorizar pessoas inocentes [...] constitui uma forma de injustiça que não pode ser tolerada pelo Islão", enquanto Muhammad Sayyid Tantawy, Grande Imã de al-Azhar e ex-Grande Mufti do Egito afirmou que "atacar pessoas inocentes não é corajoso; é estúpido e será punido no Dia do Juízo".

COMPARAÇÃO COM OUTROS SISTEMAS JURÍDICOS:

Direito Judaico:

A tradição jurídica islâmica tem vários paralelos com o Judaísmo. Em ambas as religiões, a lei revelada ocupa um lugar central, em contraste com o Cristianismo que não possui um corpo de lei revelada, e onde a teologia, e não o direito, é considerada o principal campo de estudo religioso. [3][344] Tanto o direito islâmico quanto o judaico (Halakha) são derivados de revelações textuais formais (Alcorão e Pentateuco), bem como de tradições proféticas menos formais transmitidas oralmente (hadith e mishna). De acordo com alguns estudiosos, as palavras sharia e halakha significam literalmente "o caminho para seguir". A literatura fiqh é paralela à lei rabínica desenvolvida no Talmud, com as fatwas sendo análogas à responsa rabínica.[345][175] No entanto, a ênfase nos qiyas na teoria jurídica sunita clássica é mais explicitamente permissiva do que a lei talmúdica no que diz respeito à autorização da razão individual como fonte de direito, e mais implicitamente restritiva, na exclusão de outras formas não autorizadas de raciocínio.[345]

Sistemas Jurídicos Ocidentais:

O direito islâmico primitivo desenvolveu uma série de conceitos jurídicos que anteciparam conceitos semelhantes que mais tarde apareceram no direito consuetudinário inglês. Existem semelhanças entre o contrato real inglês protegido pela ação da dívida e o Aqd islâmico, entre o assize of novel disseisin inglês e o Istihqaq islâmico, e entre o júri inglês e o Lafif islâmico na jurisprudência clássica de Maliki. As faculdades de direito conhecidas como Inns of Court também são paralelas às Madrasahs. A metodologia de precedente legal e raciocínio por analogia (Qiyas) também são semelhantes nos sistemas islâmico e de direito consuetudinário,[349] assim como as instituições de confiança e agência inglesas às instituições islâmicas Waqf e Hawala, respectivamente.[350][351 ][347]

Elementos do direito islâmico também têm outros paralelos nos sistemas jurídicos ocidentais. Por exemplo, a influência do Islão no desenvolvimento de um direito internacional do mar pode ser discernida juntamente com a influência romana.[352]

George Makdisi argumentou que o sistema de certificação da madrasa era paralelo ao sistema escolar legal no Ocidente, que deu origem ao sistema universitário moderno. O triplo status de faqih ("mestre em direito"), mufti ("professor de pareceres jurídicos") e mudarris ("professor"), conferido pelo grau jurídico islâmico clássico, tinha seus equivalentes nos termos latinos medievais magister, professor e doctor, respectivamente, embora todos tenham passado a ser usados como sinônimos tanto no Oriente quanto no Ocidente.[353] Makdisi sugeriu que o doutorado europeu medieval, licentia docendi, foi modelado no grau islâmico ijazat al-tadris wa-l-ifta', do qual é uma tradução palavra por palavra, com o termo ifta' (emissão de fatwas) omitido .[353][354] Ele também argumentou que esses sistemas compartilhavam liberdades fundamentais: a liberdade de um professor de professar sua opinião pessoal e a liberdade de um aluno de julgar o que está aprendendo.[353]

Existem diferenças entre os sistemas jurídicos islâmicos e ocidentais. Por exemplo, a Sharia classicamente reconhece apenas pessoas singulares e nunca desenvolveu o conceito de pessoa coletiva, ou corporação, ou seja, uma entidade jurídica que limita as responsabilidades dos seus gestores, accionistas e empregados; existe além da vida de seus fundadores; e que pode possuir bens, assinar contratos e comparecer em tribunal através de representantes.[355] As proibições de juros impuseram custos secundários, desencorajando a manutenção de registos e atrasando a introdução da contabilidade moderna.[356] Tais fatores, de acordo com Timur Kuran, têm desempenhado um papel significativo no atraso do desenvolvimento económico no Médio Oriente.[357] No entanto, o aumento da riqueza monopolista e das corporações provou ser também prejudicial à igualdade económica de uma sociedade. Ziauddin Sardar também sugere que a promoção da distribuição equitativa da riqueza e a supressão do capital monopolista são uma parte da mensagem do Islão que enfatiza a equidade e a justiça genuínas.[358]

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NOTAS:

1. A jurisprudência Twelver Shia não reconhece o uso de qiyas, mas depende da razão (ʿaql) em seu lugar. [10] [11]

2. "...as características essenciais da antiga jurisprudência muçulmana, tais como a ideia da 'tradição viva' das antigas escolas de direito [práticas locais das primeiras comunidades muçulmanas]; um corpo de doutrina comum expressando o primeiro esforço para sistematizar; leis legais máximas que muitas vezes refletem um estágio um pouco posterior e um importante núcleo de tradições jurídicas... é seguro dizer que [esta] ciência jurídica islâmica começou na parte final do período Umaiyad, tomando a prática jurídica da época como sua matéria-prima e endossá-la, modificá-la ou rejeitá-la"[38]

3. O "direito islâmico" não derivou diretamente do Alcorão, mas desenvolveu-se... a partir de práticas populares e administrativas sob os omíadas, e esta prática muitas vezes divergiu das intenções e até mesmo da redação explícita do Alcorão... As normas derivadas do Alcorão foram introduzido na lei muçulmana quase invariavelmente em um estágio secundário"[39]

4. "No tempo de Shafi'i, as tradições do Profeta já eram reconhecidas como uma das bases materiais do direito islâmico. A sua posição nas antigas escolas de direito era, como vimos, muito menos certa."[40] Outro exemplo é que uma das primeiras obras importantes de fiqh - Muwatta Imam Malik (editado por Shaibani) - contém 429 ahadith de Muhammad, mas 750 dos Companheiros, Sucessores e outros, [41] em contraste com obras posteriores de al-Bukhari, Muslim, etc. .que contêm apenas ahadith de Muhammad.

5. "... muitas tradições nas coleções clássicas e outras foram colocadas em circulação somente após a época de Shafi'i; o primeiro corpo considerável de tradições jurídicas do Profeta originou-se em meados do século II..."[43]

6. "O que a teologia é para o cristão, a lei é para o muçulmano."[77] referenciado em [78]

7. O próprio Khomeini não chamou esta proclamação de fatwa e, na teoria jurídica islâmica, apenas um tribunal pode decidir se um acusado é culpado. No entanto, depois de a proclamação ter sido apresentada como uma fatwa na imprensa ocidental, esta caracterização foi amplamente aceita tanto pelos seus críticos como pelos seus apoiantes.[172][176]

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