“Não basta que todos sejam iguais perante a lei.
É preciso que a lei seja igual perante todos.”
Salvador Allende, 2022.
RESUMO
Este trabalho visa compreender a relação entre a religião e o crime e a transgressão de leis no Estado de direito brasileiro, especialmente em comunidades periféricas. Essa relação existe há muitos anos e vem ganhando força nas últimas décadas com o advento das mídias sociais e com a pulverização dos templos (neo)pentecostais1. Objetivamente buscar-se-á desenvolver uma linha temporal desde o início da constituição das comunidades até os dias atuais, assimilando, especificamente, a influência religiosa nas atividades do crime organizado e o papel do Estado laico nesta relação. A metodologia utilizada foi um estudo exploratório qualitativo, por meio do método fenomenológico, partindo de estudos de campo realizados por autores de livros e entrevistas com referências nas áreas que dialogam entre si (religião, crime e Estado). Percebeu-se que o Estado possui pouca gerência sobre a vida criminosa nas periferias e o vínculo religioso está limitado pela Constituição Federal diante o Estado laico.
Palavras-chave: crime; comunidade; religião; (neo)pentecostalismo; Estado laico.
ABSTRACT
This work aims to understand the relationship between religion and crime and the transgression of laws in the Brazilian rule of law, especially in peripheral communities. This relationship has existed for many years and has been gaining strength in recent decades with the advent of social media and the spread of (neo)Pentecostal2 temples. The objective will be to develop a timeline from the beginning of the establishment of the communities to the present day, specifically assimilating the religious influence on the activities of organized crime and the role of the secular state in this relationship. The methodology used was a qualitative exploratory study, using the phenomenological method, based on field studies carried out by authors of books and interviews with references in the areas that interact with each other (religion, crime and the state). It emerged that the state has little control over criminal life in the peripheries and that religious ties are limited by the Federal Constitution in the face of the secular state.
Keywords: crime; community; religion; (neo)pentecostalism; secular state.
LISTA DE FIGURAS
Figura 1 - Uso de armas pelos traficantes denominados “Exército do Deus Vivo ou Tropa do Arão”
Figura 2 - Mapa da ocupação das comunidades do Complexo de Israel
Figura 3 - Foto da estrela de Davi no ponto mais alto da Cidade Alta, Rio de Janeiro
Figuras 4 e 5 - Grafites nos muros das comunidades
Figura 5 - Personagem Peixonauta – referência humorada ao Peixão.
LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS
ABRADEP Academia Brasileira de Direito Eleitoral e Político
ADUD Assembleia de Deus dos Últimos Dias
CAS Comissão de Assuntos Sociais
CF Constituição Federal
CN Congresso Nacional
CNJ Conselho Nacional de Justiça
CV Comando Vermelho
IBGE Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística
ISER Instituto Superior de Estudos da Religião
IURD Igreja Universal do Reino de Deus
OLE Observatório da Laicidade do Estado
PCC Primeiro Comando da Capital
STF Supremo Tribunal Federal
TCP Terceiro Comando Puro
SUMÁRIO
1 INTRODUÇÃO
2 DA ORIGEM DA RELIGIÃO PENTECOSTAL
3 O COMPLEXO DE ISRAEL: O TRÁFICO DE DROGAS E A RELIGIÃO
4 O CRESCIMENTO PENTECOSTAL NAS PERIFERIAS
5 DIREITO, RELIGIÃO E O ESTADO BRASILEIRO LAICO
6 DA RELIGIÃO E O EMBASAMENTO JURÍDICO
7 LAICIDADE E RELIGIÃO
8 CONSIDERAÇÕES FINAIS
REFERÊNCIAS
INTRODUÇÃO
O presente trabalho abordará um tema de grande relevância jurídica e social para a população, tratando sobre assuntos complexos, polêmicos e que estão em destaque constantemente. O primeiro deles é a religião, que acompanha o homem ao longo das suas evoluções, detém papel fundamental no âmbito sociocultural e na subjetividade do indivíduo, seja por meio de crenças, valores, emoções e comportamentos que dela advém. O segundo tema a ser abordado são os crimes praticados com auxílio ou por meio da manipulação da religião para alcançar as camadas mais baixas da sociedade. E, por fim, aprofundaremos como se comporta o Estado Brasileiro no que se refere ao conflito entre Estado laico e religião. Será desenvolvida uma linha temporal desde os princípios da Constituição das comunidades até os dias atuais, compreendendo a influência religiosa existente nas atividades do crime organizado e qual o papel do Estado laico nessa relação.
O estudo será desenvolvido utilizando o método dedutivo, abordando também conteúdo histórico. No que tange aos instrumentais técnicos, serão utilizadas fontes bibliográficas, através da análise de publicação de autores, livros, artigos científicos e demais documentos que abordam o tema, bem como, no âmbito do direito, a legislação pertinente. De forma inédita, serão realizadas entrevistas com profissionais com longa experiência no assunto, autores de livros e com domínio teológico e jurídico que conhecem a realidade cotidiana das periferias a fim de compilar e compreender de forma clara o vínculo (caso haja) entre religião, crime e Estado.
Neste sentido, no primeiro capítulo abordaremos a origem do pentecostalismo no Brasil, desde o seu surgimento até o momento atual. No segundo trataremos sobre o possível vínculo entre religião e tráfico de drogas nas comunidades periféricas do Rio de Janeiro. Compreenderemos, no terceiro capítulo, como se dá o crescimento do pentecostalismo nestas comunidades. Discorreremos sobre o Estado laico, religião e o tráfico de drogas a partir do quarto capítulo, em que analisaremos essa relação específica com amparo de profissionais experientes no assunto. Já no quinto capítulo iremos distinguir os diferentes tipos de liberdade religiosa, bem como os direitos e garantias envolvidas. Assim como, ao final, no sexto capítulo, trataremos sobre o Estado laico brasileiro e a religião.
DA ORIGEM DA RELIGIÃO PENTECOSTAL
O surgimento do pentecostalismo no Brasil data de 1910, quando os missionários suecos Daniel Berg e Gunnar Vingren (que conheceram o pentecostalismo nos Estados Unidos no início do século XX), com viés de criar uma nova proposta de expandir a evangelização no Brasil, edificaram a primeira igreja chamada de Missão da Fé Apostólica, hoje reconhecida como a Assembleia de Deus, que, conforme o Senado Federal (2023, documento digital), é uma das maiores igrejas evangélicas do país com mais de 22 milhões de membros. Já na região Sul do país, no mesmo período, a Congregação Cristã foi edificada pelo italiano Louis Francescon, que foi um dos pioneiros na mobilização pentecostal italiana, rapidamente começou a ganhar espaço na região e aumentou seus adeptos, segundo o breve relato escrito pelo próprio Francescon em 1939, publicado pela Congregação Cristã no Brasil, intitulado Histórico da Obra de Deus, revelada pelo Espírito Santo, no século atual (FRANCESCON, 1939).
De acordo com a retrospectiva histórica do pentecostalismo no Brasil e no mundo, segundo Matos (2006), os primeiros registros do pentecostalismo remetem ao século XIX dentro da Igreja Metodista, a partir do chamado Holiness Movement (movimento de santidade), que ensina que a natureza carnal da humanidade pode ser purificada por meio da fé e pelo poder do Espírito Santo. Os pentecostais acreditavam que os sinais característicos de quem recebeu o Espírito Santo eram visíveis exteriormente, por meio do dom de falar em línguas e, posteriormente, o dom de cura das doenças. Nesta doutrina, por meio da fé e pelo poder do Espírito Santo é possível ser regenerado e purificado dos pecados humanos (MATOS, 2006).
Campos (2005), relata que o pentecostalismo ganhou ainda mais adeptos a partir de 1906, quando o pastor afro-americano William Joseph Seymour, por meio do reavivamento da Rua Azusa, em Los Angeles, estado da Califórnia, nos Estados Unidos, começou a realizar batismos com o Espírito Santo por curas milagrosas, profecias, por experiências com interpretação de línguas e pelo discernimento de espíritos.
William Joseph Seymour, filho de ex-escravizados, foi criado na tradição religiosa da Igreja Batista e, ainda jovem, mudou-se para Houston, momento em que iniciou seus estudos na escola bíblica criada por Charles Fox Parham, em 1905. Entretanto, em virtude de ser um jovem negro, foi proibido de acompanhar os ensinamentos na sala de aula junto com os colegas brancos, motivo pelo qual assistia a tudo do corredor, do lado de fora da sala de aula (SILVA, 2021).
Ainda, segundo Silva (2021), foi justo na escola bíblica que William Joseph Seymour aprendeu as doutrinas do Movimento Holiness e fortaleceu a crença na glossolalia (o dom de falar em línguas), como prova do batismo com o Espírito Santo. Assim, em 1906, na cidade de Los Angeles, na Rua Azusa, Seymour deu início à sua “obra” de evangelização, edificando a primeira igreja pentecostal dos Estados Unidos, que se diferenciava das igrejas pentecostais tradicionais, pois unia ritmos, sons e uma forma de comunicação com o Espírito Santo que não engessava na rigidez do corpo.
Tudo isso se fortalece com o estudo realizado por Robbins (1986, documento digital), referindo que:
ao final do século XIX, muitos dentre o movimento de santidade começaram a falar e a buscar o “batismo de fogo”. Um ramo do movimento de santidade foi chamado de “Igreja Holiness do Batismo com Fogo” (originada em Iowa em 1895 e dirigida por Benjamin Irwin). Quem recebia “o fogo” frequentemente poderia gritar, berrar, cair em transes, ou falar enrolado. Este “batismo de fogo” foi considerado como uma visitação milagrosa do Espírito que seguia à inteira santificação. Os mestres mais conservadores do movimento de santidade rejeitaram essa “terceira” benção de fogo, por considerarem a mesma coisa que a segunda benção e o batismo especial do Espírito.
Dessa forma, dentro de poucos meses muitos grupos semelhantes ao Avivamento da Rua Azusa foram surgindo nos mais diversos lugares dos Estados Unidos e, consequentemente, o grupo Missão da Fé Apostólica da Rua Azusa foi reconhecido por sua singular importância no que diz respeito ao nível de organização e inter-relação com os demais múltiplos grupos do movimento, dando, assim, início à expansão para outros países.
Já no Brasil, o pentecostalismo é dividido em três grandes “ondas” pelos historiadores. A primeira, chamada de pentecostalismo clássico, ocorreu entre 1909 e 1950 com a vinda do missionário italiano Louis Francescon para a colônia chamada de Pequena Itália, em São Paulo, e com a chegada dos suecos Gunnar Vingren e Daniel Berg ao Pará (em 1910). Estes foram os responsáveis por fundarem as igrejas da Congregação Cristã no Brasil e da Assembleia de Deus, igrejas estas caracterizadas, em especial, pelo anticatolicismo, ênfase na crença do Espírito Santo, por um sectarismo radical e pelo ascetismo, rejeitando os valores do mundo e defendendo a plenitude da vida moral (FRANCESCON, 1939).
Já a segunda onda, conforme Mariano (2014), teve início em 1950, a partir da chegada dos missionários norte-americanos Harold Williams e Raymond Boatright a São Paulo. Tão logo chegaram constituíram a Cruzada Nacional de Evangelização, tendo por objetivo promover a evangelização das massas populares utilizando a comunicação por meio de rádios, contribuindo de grande forma para a expansão do pentecostalismo no Brasil, alcançando milhares de pessoas que lotaram os cultos em teatros, centros esportivos e estádios. Neste mesmo período surgiram diversas outras denominações, como, por exemplo, a Igreja Casa da Bênção, a Igreja Unida, a Igreja Pentecostal Deus é Amor, dentre outras.
Por fim, a terceira onda, conhecida como neopentecostal, teve início em meados dos anos 70, através da criação, por brasileiros, da Igreja Universal do Reino de Deus no Rio de Janeiro em 1977; Igreja Renascer em Cristo em São Paulo em 1986, e; Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra, em Brasília, no ano de 1992. Essas igrejas utilizavam-se da mídia eletrônica, aplicação de técnicas de administração empresarial e uso do marketing, alcançando ainda mais fiéis e trazendo-os para mais perto da Teologia da Prosperidade, cuja base é crer que a fé está fortemente ligada à doação financeira (por meio do pagamento do dízimo), conforme Carmo (2016, p. 137):
a Teologia da Prosperidade pregada por Macedo e seus pastores relacionam-se de maneira específica com o sistema socioeconômico de consumismo existente nos dias de hoje. A pregação é voltada para o consumo, para ter bens materiais e riquezas.
Conforme muito bem recorda Lopes Júnior (2012, texto digital),
o termo neopentecostal, apesar de consagrado, dá margem a certas confusões. Nem todas as centenas de novas denominações pentecostais que surgem são neopentecostais. O “neo” se refere à forma de ser pentecostal, e não ao tempo em que surgiu a Igreja. Devido ao sucesso, ao profissionalismo de sua aplicação e, especialmente, à crise da modernidade, práticas neopentecostais, como “declaração” de vitória e prosperidade, cânticos triunfalistas, segmentação de “mercado”, especialização litúrgica em torno de determinados temas como casamento, trabalho e doenças, estão presentes em qualquer tipo de igreja evangélica, e até mesmo em algumas católicas.
Por possuir esse diálogo aberto, contemporâneo, alcançando e aprofundando assuntos do dia a dia das pessoas, em especial trabalho, vida, sentimentos e finanças, e por fazer uso de sons, músicas e ritmos, que esse formato de evangelização vem ganhando espaço. Consequentemente, esta referência se torna um dos pilares para a transformação no campo religioso brasileiro, culminando com o início das perseguições e violências físicas, patrimoniais e morais sobre outras religiões que disputavam o território e os fiéis das comunidades cariocas.
Segundo Lemos (2017), a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), estabelecida a partir do pastor Edir Macedo no ano de 1970, no subúrbio do Rio de Janeiro, usou fortemente a Teologia da Prosperidade, registrando-a como mais uma das características marcantes do neopentecostalismo, para promover uma guerra espiritual contra o Diabo, crendo na apropriação religiosa no “mercado dos bens da salvação”. Essa teologia recebeu repercussão internacional quando a Igreja Universal adquiriu, em 1989, a Rede Record de televisão, passando a difundir suas teorias e pregações em massa.
Conforme discurso do próprio Macedo (1987, p. 36, 54, 79, 84) a respeito da Teologia da Prosperidade:
Comece hoje, agora mesmo, a cobrar dele tudo aquilo que Ele tem prometido (...) O ditado popular de que ‘promessa é dívida’ se aplica também para Deus. Tudo aquilo que Ele promete na Sua Palavra é dívida que tem para você (...) Dar dízimos é candidatar-se a receber as bênçãos sem medida, de acordo com o que diz a bíblia (... ) Quando pagamos o dízimo a Deus, Ele fica na obrigação (porque prometeu) de cumprir a Sua Palavra, repreendendo os espíritos devastadores (...) Quem é que tem o direito de provar a Deus, de cobrar d’Ele aquilo que prometeu? O dizimista! (...) Conhecemos muitos homens famosos que provaram a Deus no respeito ao dízimo e se transformaram em grandes milionários, como o Sr. Colgate, o Sr. Ford e o Sr. Caterpillar.
A partir deste momento e, em menos de um século, o neopentecostalismo alcançou números jamais vistos, quebrando o monopólio do catolicismo e pregando a religiosidade das soluções mágicas e imediatas. Essas dinâmicas são reproduzidas, especialmente, sobre as comunidades majoritariamente negras e pobres, periféricas, vulnerabilizadas de políticas públicas e expostas à violência estatal.
Notadamente a vida similar entre pastores neopentecostais e moradores das favelas geraram maior empatia com relação ao culto, diferente do que ocorre com os padres da Igreja Católica, que normalmente residem em áreas urbanas. Inclusive, o fácil acesso ao culto e a grande oferta de igrejas, que eram “construídas” de forma menos verticalizada e hierarquizada que o catolicismo oficial, também auxiliaram para a evangelização de um número cada vez maior de fiéis. As igrejas neopentecostais realizam um grande acolhimento de “irmãos”, gerando uma rede de solidariedade, circuitos de reciprocidade e de proteção com os novos membros que, de praxe, convivem com ambientes inseguros, instáveis e vulneráveis (CAROLINA, 2021).
Outro aspecto interessante é a contextualização do momento e local em que os evangélicos começaram a ganhar mais adeptos e tiveram expansões até então inéditas, como refere Camurça (2013, p. 72):
Uma das explicações mais de fundo para o decréscimo católico é a sua grande dificuldade para acompanhar migrações internas que revolvem o Brasil contemporâneo. Onde os católicos mais diminuíram e os pentecostais e sem religião mais cresceram são as regiões das periferias metropolitanas e as fronteiras de ocupação sem presença institucional católica. A estrutura eclesial católica é centralizada e burocrática, centrada nas paróquias, não consegue acompanhar a mobilidade dos deslocamentos populacionais como as ágeis redes evangélicas.
Isso fica evidente se considerarmos que, nos bairros periféricos, para cada igreja católica, há dezenas de outras evangélicas pentecostais, ainda mais considerando os processos que um sacerdote católico precisa cumprir para completar a formação ministerial, que, em média, leva sete anos, enquanto os pentecostais recém-convertidos se tornam ministros em poucos meses. Esses novos ordenados cumprem suas missões nas comunidades em que já estão inseridos, ou seja, entre familiares, amigos e redes de apoio, tornando-se prova da eficácia da mensagem transformadora dos evangélicos pentecostais.
Conforme Mariano (2014), a aceleração do crescimento evangélico pentecostal se dá, em maior força, nas classes sociais mais pobres e com menor índice de escolaridade, prevalecendo-se analfabetos, pessoas de baixa renda e com alta taxa de desempregados. Distante dos olhos do Estado, as pessoas se aglomeram em comunidades, periferias e favelas, constituindo uma nova forma de sociedade em transição e que, consequentemente, configura locais de vulnerabilidades sociopolíticas e de insegurança. E é justamente nestas comunidades que as redes de apoio evangélicas pentecostais ganham espaço, afirmando serem respostas aos desafios e sofrimentos, ressignificando os modos de ver(-se) e viver em territórios marginalizados.
Sanchis (1997, p. 115) afirma que:
A religião é também consequência de uma prática simbólico-espacial. Sair, voltar, permanecer, abandonar as instituições religiosas são mediadas pela assimilação do indivíduo a contextos e esferas mais amplos de sua inserção na sociedade não restritos apenas à visão purista da instituição ou a um sistema de crenças fechado e supostamente constituído com imutável pelo indivíduo. Desse modo, a associação entre as razões que os indivíduos encontram para suas mobilidades (espaciais, culturas e religiosas), o reconhecimento da atitude de experimentação religiosa como uma prática contemporânea, e o olhar atento sobre os contextos socioculturais dos tempos atuais podem ainda nos render boas interpretações para a análise sobre religião no Brasil.
Com todo este apanhado histórico, percebe-se que nas últimas décadas ocorreram as maiores transições religiosas já vividas por este país, bem como a ocupação e inserção da igreja na política e na manutenção do conservadorismo religioso, o que, considerando a máxima do Estado laico, assusta parte da sociedade. Inclusive, como já advertido por Diniz (2020, texto digital), “o receio é que surja no futuro um novo monopólio religioso com perfil teocrático.”
