Sumário: 1. Introdução. 2. Períodos da Grécia Antiga. 3. Espaço público e espaço privado. 4. Igualdade e liberdade. 5. Liberdade e direito. 6. Conclusão.
1. INTRODUÇÃO
O Direito é um fenômeno social, que faz parte de toda e qualquer sociedade, todavia é diferente dependendo do lugar onde esteja. O Direito é portador de utopias, pois acalenta esperanças em um futuro melhor; mas é também portador de incredulidade, desesperança, desespero, desapontamento. O Direito, como diz o professor Tércio Sampaio Ferraz Júnior, nos introduz num mundo misterioso e fantástico de piedade e impiedade, de sublimação e de perversão, pois o Direito pode ser sentido como uma prática virtuosa que serve ao bom julgamento, mas também usado para propósitos ocultos ou inconfessáveis. O Direito contém, ao mesmo tempo, as filosofias da obediência e da revolta, serve para expressar e produzir a aceitação da situação existente, mas aparece também como sustentação moral da indignação e da rebelião.
Para o Professor Tércio Sampaio Ferraz Júnior(2002):
“(...) compreender o Direito é compreender uma parte de nós mesmos. É compreender porque obedecemos, porque mandamos, porque nos indignamos, porque aspiramos mudar em nome de ideais, porque em nome de ideais conservamos as coisas como estão. Ser livre é estar no Direito e, no entanto, o Direito também nos oprime e nos tira a liberdade. O Direito, assim, de um lado, nos protege do poder arbitrário exercido à margem de toda regulamentação, dá oportunidades iguais e ampara os desfavorecidos. Por outro lado, é também um instrumento manipulável que frustra as aspirações dos menos privilegiados e permite o uso de técnicas de controle e dominação que, pela sua complexidade, é acessível apenas a uns poucos especialistas. ” (FERRAZ JR, 2002)
No mesmo sentido professores dr Olney Queiroz Assis, Dr Vítor Frederico Kümpel, Dra Ana Elisa Spaolonzi também no mesmo sentido argumentam:
Direito nos revela um mundo de memórias e expectativas, mas também nos mostra um mundo de piedade e impiedade, de sublimação e de perversão, de justiça e injustiça. Desde os primeiros pensadores gregos (poetas e filósofos) a existência humana encontra-se inserida nesse mundo misterioso de trevas e de luz, simbolizado pelos deuses mitológicos Apolo e Dionísio ou Diké e Hybris. Esses deuses simbolizam duas forças ou impulsos antitéticos, aos quais corresponde à dupla face da experiência grega no mundo. Diké simboliza a justa medida, a temperança, a prudência, a precisão dos limites. Hybris simboliza a desmedida, o tenebroso, a transgressão de todos os limites. (ASSIS, ASSIS e KÜMPEL, 2002)
Assim para a Professora Marilena Chauí:
O princípio dionisíaco expõe o dilaceramento, o lado cruel e sombrio dos humanos, a luta sem trégua dos contrários. O princípio apolíneo expõe a luminosidade, que corresponde ao lado sereno e perfeito dos humanos, a harmonia dos contrários. Para Nietzsche, enquanto os poetas e os filósofos pré-socráticos colocam em destaque essa dualidade ou antítese insuperável entre o dionisíaco (a fúria dos contrários e da desordem) e o apolíneo (o desejo de harmonia e ordem), os filósofos Sócrates, Platão e Aristóteles aniquilam essa dualidade ao colocar em destaque apenas o princípio apolíneo (Chauí, 1998: 23-25).
Convém enfatizar e destacar que na sociedade grega jamais prevaleceu o pensamento único, pelo contrário, a diversidade de pensamentos ou opiniões sempre foi característica daquela sociedade e tem sido assim ao longo da história das sociedades da civilização ocidental. A diversidade de pensamentos ou opiniões implicou e ainda implica acirradas disputas em relação à exata compreensão e uso de conceitos e métodos. Já no tempo dos poetas que antecederam aos primeiros filósofos é possível anotar opiniões divergentes a respeito do conceito de justiça. Nesse sentido é possível colocar em lados opostos Homero e Hesíodo e perceber que ambos têm a pretensão de dizer a verdade a respeito da justiça. Ambos buscam a mesma coisa - dizer o que é justiça ou definir o conceito de justiça -, mas utilizam procedimentos, motivos e discursos diferentes que resulta num conflito de “verdades” ou de “opiniões”.
Homero e Hesíodo acreditavam que as leis eram reveladas aos homens pelos deuses. Mas, para Homero, as leis eram reveladas apenas aos senhores patriarcais, portanto, estes detinham o monopólio de dizer e aplicar as normas que criavam livremente e conforme o seu próprio saber e interesse. Já para Hesíodo, a lei emanada dos deuses mandava respeitar uma regra (a justa medida, a igualdade) que não podia ser desconhecida nem pelos homens nem pelos senhores que exerciam as funções de árbitros ou juízes. Homero se preocupou em legitimar apenas a “competência” dos senhores patriarcais de estabelecer e aplicar o Direito. Hesíodo preocupou-se em estabelecer os limites dessa “competência” ao dizer que somente a justa medida corresponde ao Direito justo, portanto, a desmedida, mesmo quando praticada pelos senhores aristocráticos, era injustiça porque contrária ao Direito emanado dos deuses.
Esse confronto em torno da compreensão dos conceitos justiça/verdade caracteriza a própria história da filosofia e do Direito, portanto, de forma bem mais complexa subsiste até os dias atuais. Nesse sentido, são exemplos evidentes desses confrontos: justo por natureza versus justo por convenção; governo dos homens versus governo das leis; jusnaturalismo versus positivismo jurídico; vontade da lei versus vontade do legislador; positivismo jurídico versus sociologismo jurídico; hermenêutica normativa versus hermenêutica filosófica, além de outros.
Enfim, o Direito é um mistério que se encontra inserido nesse mundo fantástico do monstruoso (dionisíaco) e do sublime (apolíneo). É esse mistério que os primeiros poetas e filósofos têm a pretensão de desvendar ou desvelar. Nessa tarefa construíram os conceitos de verdade (alethéia), justiça (diké), virtude (areté), cidadania (isegoria), liberdade (eleuteria) e igualdade (isonomia), que repercutem na filosofia e no Direito até os dias atuais. Na sequência se demonstrou uma rápida síntese sobre a origem desses conceitos; nos próximos capítulos se explicará melhor com ênfase na liberdade dos gregos.
2. PERÍODOS DA GRÉCIA ANTIGA
O primeiro período da civilização grega é denominado período homérico (século XII ao IX a C), que corresponde aos quatrocentos anos narrados por Homero na Ilíada e na Odisséia e tem início quando os dórios conquistam a região, destroem a civilização micênica, impõem às comunidades gregas um isolamento que interrompe o desenvolvimento das práticas mercantis e introduzem um sistema patriarcal com base em uma economia doméstica, agrícola e pastoril. A destruição da civilização micênica e do seu sistema de poder centralizado fortaleceu as comunidades aldeãs (demos). As famílias mais ricas e numerosas dessas comunidades passaram a monopolizar as práticas religiosas e jurídicas, que antes estavam sob o controle da burocracia palaciana sediada na cidade de Micenas. Assim, no período homérico, os patriarcas (basileus) das famílias mais ricas tomaram para si a tarefa de estabelecer as regras religiosas e jurídicas.
Ao longo do período homérico, em virtude da concentração da propriedade fundiária, acentuam-se as diferenças sociais entre as famílias. A riqueza passou a repercutir sobre a organização social e provocou a formação de uma aristocracia fundiária, cujo poder se assentava na posse de terra e no monopólio dos ritos religiosos e das funções judiciais. Essa classe social desenvolveu a ideia segundo a qual alguns indivíduos, por herança de sangue, são melhores do que outros e, com base nessa natureza superior (aristocrata) assentada na propriedade fundiária, transferiu o trabalho a um número cada vez maior de arrendatários, meeiros, escravos, servos e colonos e passou a se dedicar à caça, aos jogos de guerra, às guerras, às competições esportivas e principalmente à administração dos negócios públicos de uma nova organização social (polis ou cidade) em processo de construção.
Em outras palavra, parafraseando Gilda Barrros, convém repetir que os senhores aristocráticos mantinham o monopólio das inacessíveis fórmulas religiosas e jurídicas. Desse modo, o chefe de família aristocrática concentrava a autoridade suprema de sacerdote e juiz na sua área de influência. A partir de então uma desigualdade econômica, jurídica e religiosa passou a distinguir as famílias aristocráticas das demais famílias. Leis desiguais passaram a regulamentar a propriedade: enquanto sobre as férteis propriedades das famílias aristocráticas incidia um regime jurídico proibitivo da alienação e da partilha, mantendo fortalecido o poder aristocrático, divisões contínuas fragmentavam a pequena propriedade, abrindo possibilidades para a escravização dos pequenos proprietários em tempos de crises.
Além do mais, o Professor Werner Jaeger comenta que não se tem nenhuma informação das lutas intestinas que se devem ter travado nesse momento de profundas transformações. Mas a série de testemunhos que exaltam a justiça (igualdade) como fundamento da sociedade humana estende-se, na literatura, desde os tempos primitivos da epopéia de Homero até Heráclito, através de Hesíodo, Arquíloco, Sólon e Anaximandro. Essa elevada estima pelo Direito por parte dos poetas e dos filósofos, segundo o próprio Werner Jaeger, não precede a realidade, como se poderia pensar. Pelo contrário, é apenas o reflexo da importância fundamental que aqueles progressos deviam ter na vida pública daqueles tempos. O coro dos poetas é uníssono a partir de Hesíodo e, entre todos, distingue-se a voz de Sólon de Atenas.
Contudo, com o passar do tempo durante o período homérico, toda manifestação do Direito ficou sob domínio da aristocracia da época, assim esses nobres aristocráticos ficaram com o encargo de administrar justiça segundo a tradição, sem leis escritas. Além do mais , no período arcaico (século VIII ao VI a C), o aumento da oposição entre os nobres e os demais cidadãos, a qual deve ter surgido em conseqüência do enriquecimento de alguns cidadãos alheios à nobreza, gerou o abuso do poder político da magistratura e levou o povo a exigir leis escritas. O antecedente necessário dessa exigência foi a censura do poeta Hesíodo aos senhores venais, que no exercício da função judicial que não seguiam as regras básicas do Direito, cometendo-se injustiças contra os trabalhadores da época.
Essa exigência de igualdade perante a lei implicava o questionamento dos privilégios da aristocracia. Para compreender os fundamentos desses privilégios é necessária uma breve explicação sobre a areté aristocrática.
A noção de areté (virtude, excelência) é importante porque ajuda a compreender a evolução do Direito grego a partir dos vínculos que este manteve com a filosofia (política e ética). O significado de areté passou por sucessivas transformações, portanto, vamos fixar, inicialmente, o originário. O conceito formou-se, não a partir das qualidades morais dos indivíduos, mas a partir das diferenças entre eles, motivo pelo qual areté aparece acoplada à noção de status.
Portanto Werner Jaeger (1995: 26), ao investigar a origem e o significado da expressão, conclui que se trata de um atributo próprio da aristocracia e que nos tempos homéricos designava força e destreza dos guerreiros. Assim, tanto nos poemas de Homero quanto nos séculos posteriores o conceito de areté foi usado não só para designar a excelência humana, como também a superioridade da aristocracia. O homem comum não tinha areté e, se o escravo fosse descendente de uma família aristocrática, Zeus tirava-lhe metade da areté e ele deixava de ser o que era antes. Nos tempos homéricos, areté é excelência, mas não corresponde à ação moral ou ao sentido de virtude política que mais tarde aparece na polis, liga-se mais às noções de força, coragem e destreza dos guerreiros aristocratas.
Homero ensinava que a excelência ou virtude (areté), nas suas manifestações supremas, era privilégio de poucos, seja por valor de sangue, seja por qualidades pessoais. Aquiles, por exemplo, busca a glória pessoal, é o herói que reúne em si todas as excelências exigidas pela areté aristocrática.
Areté implica, portanto, na sua origem, uma virtude principal que é a coragem nos campos de batalha. Ligada a essa virtude está a honra, que confere ao homem a consciência do seu valor pelo reconhecimento do grupo das suas habilidades e de seu mérito. Assim, o elogio e a reprovação são a fonte da honra e da desonra. A virtude da nobreza aristocrática fundamenta-se nesse padrão que toma por base a coragem, a força e a destreza. A partir desse padrão, a nobreza aristocrática desenvolveu, por um lado, o desprezo pelos trabalhos manuais, que passaram a ser considerados inferiores e deformadores do corpo e, por outro lado, o enaltecimento e a valoração positiva do ócio.
Nos tempos que se seguem ao período homérico a areté aristocrática ultrapassa o modelo dos guerreiros, pela agregação de novos elementos. Assim, com o aumento da população e a intensificação da atividade mercantil, a areté aristocrática toma outra configuração. Conforme observações de Jaeger, o desejo de honra, núcleo da antiga areté guerreira, deixa de ser um conceito meritório. A virtude começa a aproximar-se da excelência em acumular riqueza. A riqueza como fator que aumenta ou concede honra e prestígio passa a ser uma noção que atende às expectativas de uma nova classe social composta por pessoas que ficaram ricas, mas não descendem de famílias aristocráticas.
Paralelamente a esse modelo oligárquico, vai sendo construído outro modelo de areté, que consiste na formação do cidadão para atuar na polis. Nesse modelo, o ideal de excelência e mérito passa a ser o cidadão como bom orador. A realização dessa nova areté conduz ao reconhecimento de que todos os cidadãos são livres (eleútheros) e iguais (isoi). Esse reconhecimento possibilita colocar em dúvida os privilégios das classes aristocrática e oligárquica. A união (areté-eleútheros-isoi) se encaminha no sentido de conceber a virtude como excelência e mérito cívico, intelectual e moral, acessível a todo e qualquer cidadão, independentemente de classe ou origem social.
Nos poemas de Homero a areté do herói (Aquiles, por exemplo) é extremamente individualista; a habilidade do guerreiro no campo de batalha visa, em primeiro lugar, a sua própria glória. Os poetas do período arcaico, ao contrário de Homero, pensam o guerreiro como sendo aquele dotado de areté cívica. Nesse sentido, nos poemas de Tirteu, o herói coloca em primeiro plano a glória da cidade, a sua excelência e destreza são postas a serviço da coletividade, portanto, é pela glória da cidade que ele procura ser o melhor no campo de batalha. Os poetas arcaicos substituem a areté individualista pela areté cívica (Barros, 1999: 26-27).
Conforme Gilda Maciel de Barros (1999: 28), a reformulação do ideal heróico deve também ser compreendida à luz da revolução tática do século VII, que substituiu o carro e o cavaleiro pelo soldado. Organizada em outras bases, a estratégia de guerra já não mais comporta os combates singulares da epopéia. A manifestação da individualidade pode comprometer o resultado da luta. Assim, diversos fatores convergiram no sentido da mudança da consciência do homem grego do período arcaico. No mesmo sentido são as observações de Vernant (1973: 35):
“Conhece-se o papel que, nas origens da Cidade, representou o desaparecimento do guerreiro, como categoria particular e como tipo de homem encarnando virtudes específicas. A transformação do guerreiro da epopéia em hoplita, combatendo em uma formação unida, não marca apenas uma revolução nas técnicas militares; ela traduz, também, no plano social, religioso e psicológico, uma mutação decisiva”. (VERNANT, 1973:35)
3. ESPAÇO PÚBLICO E ESPAÇO PRIVADO
Explicando melhor o conceito de liberdade nos tempos da Grécia Antiga, a escritora Hannah Arendt, em seu livro A Condição Humana, explica esta diferença entres esses dois espaços(público e privado).
Hannah Arendt assim escreve:
Os interesses privados, que, por sua própria natureza, são temporários, limitados pelo período natural de vida do homem, agora podem fugir para a esfera dos assuntos públicos e tomar-lhe emprestada aquela infinita duração de tempo necessária para a acumulação contínua. Isto parece criar uma sociedade muito semelhante àquela das formigas e abelhas, onde “o bem Comum não difere do Privado; e sendo por natureza inclinadas para o benefício privado, elas procuram conseqüentemente o benefício comum”. Não obstante, uma vez que os homens não são nem formigas nem abelhas, tudo isto é uma ilusão. A vida pública assume o aspecto enganoso de uma soma de interesses privados, como se estes interesses pudessem criar uma nova qualidade através da mera adição (ARENDT, Hannah, Origens do totalitarismo. São Paulo, Companhia das Letras, 1989, p. 175).
Assim, no espaço privado predomina as relações entre particulares , em que o pater famílias exerce o poder sobre os demais, as relações entre servos , escravos , e membros da própria “oikia” é de obediência para com o pater famílias, além do mais no espaço privado não há o que se denomina “liberdade de expressão”, ou seja, os subordinados não têm qualquer uso livre da palavra.
No espaço privado a produção gira em torno da própria subsistência, ou seja, para o seu próprio consumo, ou seja, todo o labor gira em torno da sobrevivência e necessidade.
A partir do momento, em que o pater familias(chefes de famílias) consegue deixar o espaço privado, pois a produção está com os escravos e servos, então isto cria condições para adentrar no espaço público.
Já, no Espaço público as relações são de igualdade entre eles, onde é possível se falar e ter a liberdade de falar e agir(ação é imprevisível) e se expressar para convencer qual a melhor decisão para os rumos da pólis, isto explica o desenvolvimento da questões da oratória e os estudos do uso do discurso para persuadir.
Conclui-se que a ação é a atividade que diretamente atinge as relações entre homens, sem mediação de qualquer objeto natural ou coisa fabricada, e corresponde à condição humana da pluralidade. Essa ideia de pluralidade é a condição e fato da política na Grécia Antiga é muito A ação corresponde ao fato de que os homens, no plural, habitam o mundo — ao próprio fato de que somos todos humanos, mas de tal modo que não somos idênticos a ninguém que jamais viveu, vive ou viverá.
No espaço público a obediência se caracteriza por uma autoridade em que é coordenada e manda ordens através do discurso para convencer e não através da violência ou da imposição de medo ou força.
No prefácio de A condição humana, Hannah Arendt já nos introduz que seu propósito não era o objetivo fornecer respostas teóricas às perplexidades do nosso tempo, mas pensar o que estamos fazendo e reconsiderar a condição humana a partir de nossas experiências e nossos temores mais recentes. Isso significa, antes de tudo, considerar as implicações das transformações operadas no domínio político e da vitória do animal laborans, da conversão do trabalhador em modelo do humano, para a compreensão da vida humana e para o domínio político.
As condições da existência humana, as atividades humanas e a localização dessas atividades. As condições são a vida (em seu sentido puramente biológico), a natalidade e a mortalidade que lhe são inerentes, a mundanidade, a pluralidade e o planeta Terra. As atividades são o trabalho, a fabricação e a ação, relacionadas, por sua vez, às condições da existência humana, como veremos. Os espaços das atividades são o privado, o público e o social. A partir das transformações nas relações entre esses termos, Hannah Arendt leva a cabo uma das mais agudas interpretações críticas da modernidade.
A atividade do trabalho (labor) corresponde ao processo biológico do corpo humano e consiste no metabolismo do homem com a natureza, em vista da satisfação das necessidades permanentemente repostas no processo vital. Da interação do homem com a natureza por meio do trabalho não resta qualquer vestígio duradouro. O trabalho apenas preserva a vida no eterno ciclo de esgotamento e regeneração, de produção e de consumo. A vida, em seu sentido puramente biológico, é a condição humana do trabalho. A obra ou fabricação (work ou fabrication), por sua vez, produz um mundo artificial de coisas, diferente de qualquer ambiente natural. Da interação do homem com a natureza por meio da fabricação, por seu turno, surgem objetos para serem usados e que, por conseguinte, portam uma durabilidade de que não desfrutam os produtos do trabalho, feitos para serem consumidos. A obra corresponde ao caráter não-natural da existência humana, cuja mortalidade é redimida não pelo sempre recorrente ciclo vital da espécie, mas pela produção de um mundo de coisas cuja duração tende sempre a ultrapassar o tempo da vida dos próprios fabricantes. A condição humana da obra é a mundanidade.
A ação, por fim, é a única atividade que se dá diretamente entre os homens, sem mediação de qualquer objeto natural ou coisa fabricada, e corresponde à condição humana da pluralidade. Essa noção de que a pluralidade é a condição mesma da vida política é muito cara
a Hannah Arendt. A ação corresponde ao fato de que os homens, no plural, habitam o mundo — ao próprio fato de que somos todos humanos, mas de tal modo que não somos idênticos a ninguém que jamais viveu, vive ou viverá. A pluralidade é, portanto, ao mesmo tempo igualdade e distinção. A ação tanto depende da pluralidade quanto a afirma, pois, ao agir, o indivíduo confirma sua singularidade e aparece a outros indivíduos únicos.
O que constitui o artifício humano e garante a durabilidade do mundo é a obra, a atividade do fabricante (homo faber) de “operar sobre” os materiais, em contraposição ao trabalho, a atividade do trabalhador (animal laborans), que se mistura com os materiais. Muito embora o produto da atividade do homo faber se desgaste com o uso que dele fazemos, ele não é consumido no próprio processo vital, tal como se dá com os produtos do trabalho. A diferença entre fabricação e trabalho é equivalente à distinção entre o uso e o consumo, entre o desgaste e a destruição. Embora o uso tenha como conseqüência o desgaste dos produtos da fabricação, estes não são produzidos para serem desgastados, mas para serem usados; o desgaste provocado pelo uso atinge diretamente a durabilidade do produto, mas como efeito colateral. As coisas destinadas ao consumo, no entanto, são destruídas no mesmo momento em que se servem delas. Elas são integralmente absorvidas no ciclo vital de sobrevivência do organismo humano: são digeridas. Enquanto a durabilidade empresta uma certa independência aos objetos em relação ao homem que os produziu e os utiliza, a assimilação dos produtos destinados ao consumo pelos organismos vivos os priva de qualquer existência independente, objetiva.
O animal laborans, por sua atividade e suas aspirações, não sabe como construir um mundo nem cuidar bem do mundo criado pelo homo faber. Os produtos do trabalho, do metabolismo do homem com a natureza, não demoram no mundo o tempo suficiente para se tornarem parte dele; do mesmo modo, a atividade do trabalho, atenta somente ao ritmo das necessidades biológicas, é indiferente ao mundo ou sem mundo, compreendido como artifício humano.
A Era Moderna, pensa Hannah Arendt, é o tempo da vitória do animal laborans sobre o homo faber. Mesmo a atividade da fabricação é tragada pelo ritmo das máquinas nas linhas de produção e montagem e assimilada à atividade do trabalho. A vitória do animal laborans, do trabalhador, é o triunfo do consumo sobre o uso, do metabolismo sobre a durabilidade das coisas, da necessidade sobre o mundo, da vida sobre a imortalidade. Nada mais desolador, se considerarmos Hannah Arendt, que “a tarefa e a grandeza potencial dos mortais repousam em sua capacidade de produzir coisas — obras e feitos e palavras — que mereceriam estar em casa na eternidade, e em certa medida estão, de modo que através delas os mortais pudessem encontrar seu lugar em um cosmos onde tudo é imortal, exceto eles próprios”.
Em A condição humana, Hannah Arendt estabelece uma rígida distinção entre as esferas pública e privada, inspirada principalmente por sua interpretação do significado da pólis grega e do pensamento político de Aristóteles. Ela indica, com efeito, que provavelmente o surgimento da pólis representou algum sacrifício da esfera privada da família e do lar; não obstante, assinala ainda que, se a pólis não violou as vidas privadas de seus cidadãos, não foi por respeito à propriedade privada, como agora a concebemos, mas pela compreensão de que ter um lugar no mundo, ao qual representar e do qual retirar o necessário à liberação das necessidades, era indispensável à participação do cidadão nos assuntos públicos. O distintivo da vida doméstica é o convívio compelido pelas carências e necessidades relacionadas à conservação da vida. A pólis, por seu turno, era a esfera da liberdade onde se conheciam exclusivamente iguais — onde ser livre significava estar ao mesmo tempo liberado da tarefa de atender às necessidades da vida e da obrigação de comandar e de ser comandado.
Ainda que se possa estabelecer um vínculo entre vida privada e vida pública a partir da liberação das necessidades, pressuposta para a conquista da liberdade no domínio político, Hannah Arendt enfatiza a imprescindível distinção entre o princípio que orienta a vida privada e o que norteia a vida pública: entre a necessidade e a liberdade. Aristóteles, logo no início de sua Política, ironiza aqueles que pensam que as características de um estadista ou de um rei só se distinguem daquelas de um pai de família ou de um senhor de escravos pela quantidade dos que lhes estão sujeitos, e não qualitativamente. Mais adiante, no sétimo capítulo do primeiro livro, assinala que a diferença fundamental entre o governo despótico e o poder político se assenta antes de tudo na distinção entre servidão e liberdade.
Um dos elementos mais significativos, e por vezes incômodo, para a compreensão de A condição humana é a análise arendtiana da ascensão do social na modernidade, que teria como efeito a dissolução ou a usurpação da esfera pública. Na moderna concepção de sociedade se estabelece uma profunda confusão entre a esfera da vida pública e a esfera privada, devido à ascensão do social. Com efeito, Hannah Arendt julga que na modernidade desapareceu o abismo que os antigos tinham de cruzar diariamente para suplantar a limitada esfera do lar e alcançar a esfera da política. Justamente por isso a coragem era a virtude política por excelência, pois deixar a proteção do lar, em que se defende em segurança a vida, e adentrar na esfera pública, em que se devia de antemão estar disposto a arriscar a própria vida e se expor à insegurança de uma livre interação entre iguais, exige coragem — um excessivo amor à vida era um obstáculo à afirmação da liberdade e um claro sinal de covardia, como assinalava Aristóteles.
O que marca a consolidação do mundo moderno, na avaliação de Arendt, é uma progressiva indistinção entre as esferas social e política, com a conseqüente ascensão da vida privada ou das atividades econômicas ao domínio público. Na esfera social, os interesses privados reclamam significação pública. O que caracteriza a atitude moderna é a compreensão da política como uma função da sociedade, com a implicação fundamental de que as questões eminentemente privadas da sobrevivência e da aquisição transformaram-se em interesse coletivo, ainda que nunca se possa falar de fato de tal interesse como sendo público.
O advento de uma esfera híbrida, onde se possui e consegue se confundir entre esses dois espaços como a social acaba por promover uma indistinção entre os domínios público e privado e o deslocamento de princípios de um a outro, constituindo-se como uma interseção a minar as possibilidades de felicidade pública ou privada. Para Hannah Arendt, a busca de satisfação dos interesses privados no domínio público é tão danosa quanto a pretensão dos governos de controlar a vida privada dos cidadãos. A voracidade da esfera social por expansão acaba por confinar a esfera privada à intimidade e restringir as possibilidades da ação na esfera pública, em vista da estabilidade necessária à preservação da vida e dos processos de acumulação. Entretanto, a publicação do íntimo não o torna público, nem remedeia a perda de grandeza, da possibilidade de desfrutar aquilo que, ao menos desde o século XVIII, se chamava de felicidade pública, a compensar o eventual sacrifício necessário dos interesses individuais em vista do bem comum.
Hannah Arendt reconhece que em cada uma das questões sociais “há uma dupla face”. O que ela não deixa claro é o mecanismo ou o procedimento por meio do qual as questões sociais que possuem relevância para a coletividade, e cuja solução é pressuposta no pleno exercício da cidadania, possam ser admitidas no domínio político sem provocar a sua ruína ou se converter em uma usurpação do espaço público por interesses privados. Enfim, cabe compreender como conciliar espaço político e justiça ou como organizar a comunidade política de modo que todos os cidadãos estejam aptos para se liberarem das solicitações do processo vital e desfrutar a felicidade pública.
A vitória do animal laborans — a supremacia e o domínio do trabalhador sobre o fabricante e o homem de ação, como bem observa Hannah Arendt em A condição humana — o apequenamento da estatura e dos horizontes do homem moderno, para quem a felicidade se mostra como saciedade, e não como grandeza ou perfeição. O triunfo do “princípio da felicidade” e a conseqüente glorificação da vida se mostram como antípodas do princípio do iniciar, do princípio da liberdade de que fala Arendt. O que está em questão, enfim, “é que uma sociedade de consumidores possivelmente não é capaz de saber como cuidar de um mundo e das coisas que pertencem de modo exclusivo ao espaço das aparências mundanas, visto que sua atitude central em relação a todos os objetos, a atitude de consumo, condena à ruína tudo em que toca”. Esse é um dos sentidos politicamente mais profundos de pensar o que estamos fazendo.
"Se o animal laborans necessita da ajuda do homo faber para facilitar seu trabalho e remover sua dor, e se os mortais necessitam de sua ajuda [do homo faber] para edificar uma casa na Terra, os homens que agem e falam necessitam da ajuda do homo faber em sua capacidade suprema, isto é, da ajuda dos artistas, dos poetas e dos historiadores, dos construtores de monumentos ou dos escritores, porque sem eles o único produto da atividade dos homens, a estória que encenam e contam, de modo algum sobreviveria. Para ser o que o mundo é sempre destinado a ser, um lar para os homens durante sua vida na Terra, o artifício humano tem de ser um lugar adequado para a ação e a fala, para atividades não apenas inteiramente inúteis às necessidades da vida, mas de uma natureza inteiramente diferente das múltiplas atividades de fabricação por meio das quais o próprio mundo e todas as coisas nele são produzidos. Não precisamos escolher aqui entre Platão e Protágoras, ou decidir se o homem ou um deus deve ser a medida de todas as coisas; o que é certo é que a medida não pode ser nem as atividades motrizes da vida biológica e do trabalho, nem o instrumentalismo utilitário da fabricação e do uso "(ARENDT, A condição humana. Rio de Janeiro, Forense Universitária, 1983, p. 187).
