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A tríade do humanismo: democracia, justiça e direitos humanos.

Há complexa relação existente entre o novo humanismo coerente com o capitalismo contemporâneo e a teia composta de conceitos de democracia, direitos humanos e justiça. Entender a teia e decifrar esses novos valores representam a esperança de resolver ...

Resumo: Há complexa relação existente entre o novo humanismo coerente com o capitalismo contemporâneo e a teia composta de conceitos de democracia, direitos humanos e justiça. Entender a teia e decifrar esses novos valores representam a esperança de resolver muitos conflitos atuais.

Palavras- Chave: Humanismo. Democracia. Justiça. Direitos Humanos. Estado Democrático de Direito. Constitucionalismo contemporâneo.

Résumé: Il existe une relation complexe entre le nouvel humanisme cohérent avec le capitalisme contemporain et le web composé de concepts de démocratie, de droits humains et de justice. Comprendre le web et décrypter ces nouvelles valeurs représente l'espoir de résoudre de nombreux conflits actuels.

Mots-clés: Humanisme. La démocratie. Justice. Droits humains. Etat démocratique. Constitutionnalisme contemporain.

 

 

Atualmente, a democracia, os direitos humanos e a justiça são pontos cruciais dos discursos de políticas públicas em todo mundo, exigindo-se progressivamente o aperfeiçoamento e sua ampliação, ainda que as práticas que ocorrem em alguns lugares do mundo pareçam ir justamente em sentido contrário, bem como outros discursos subsidiários das entranhas dos mercados e da globalização neoliberal[1].

Em verdade, em muitos lugares a democracia aparece como frágil por tantas investidas que desejam colocá-la de lado, é a chamada pós-democracia, extremamente útil às ordens do mercado. E, que conduz alguns doutrinadores a questionar, se a democracia deveria, por exemplo, ser considerada ou não como um direito humano. E, de forma mais ortodoxa, se realmente, justifica cogitar em humanismo[2].

Por sua vez, os direitos humanos, apesar de serem considerados naturalmente como um dos principais sustentáculos da ordem mundial contemporânea, fornecendo políticas e contribuindo efetivamente para a ordem pública, seja internacional, seja nacional, têm sido capazes de superar as divergências em torno de sua fundamentação, estrutura, justificação, origem e abrangência, quer também em termos de sua relação com a justiça e a democracia.

Torna-se essencial, enfim, responder aos questionamentos pertinentes sobre a real utilidade dos direitos humanos.

No que tange à justiça, esta frequentemente é defendida em sua pluridimensionalidade, o que lhe confere certo caráter de anormalidade com a desvantagem de se tornar cada vez mais adaptável e funcional aos mercados à custa da substantividade da democracia dos direitos humanos.

Novamente, devemos avaliar o valor e relevância do bem-estar de todos e da saúde democrática do sistema político pois, requer uma justiça tão maleável, tão plástica, tão moldável que a tudo parece justificar.

Há de se reconhecer a relação da justiça com os direitos humanos e, perceber que os desencontros são variados, não sendo fácil articular tais conceitos, apesar de existirem muitos dos consensos em torno da sua natural articulação que se tece a partir da noção de que qualquer teoria dos direitos humanos[3] implica sempre em uma teoria da justiça distributiva ou que os direitos humanos devam ser regras sociais necessárias para assegurar que os interesses básicos de todos sejam satisfeitos.

Já outros doutrinadores imbuídos da mesma preocupação apresenta a relação entre a justiça e os direitos humanos de uma forma mais ampla onde os direitos humanos seriam naturalmente os garantes da justiça social ou os instrumentos de realização de uma vida boa.

Diante tantas vicissitudes pelas quais têm passado a relação entre a democracia, direitos humanos e justiça, veio a ideologia contemporânea da humanismo se tornar visível nos discursos políticos, econômicos, sociais e culturais. Sendo para muitos uma espécie de bússola para reposicionar esta trilogia em seus devidos lugares, mas de forma sui generis trouxe a ressignificação para melhor atender aos desafios contemporâneos.

Testemunhamos uma sociedade contemporânea com conflitos crescentes, de diversas ordens de grandezas e perspectiva. Há guerras, terrorismo, fechamento de fronteiras, polarização de posicionamentos políticos, projetos de sociedade que têm suas bases apenas nos interesses econômicos sem respeitar divergências culturais, sociais e políticas.

A corrente ora denominada de novo humanismo traz consigo as evidências que em sua percepção imediata e próxima, acaba por construir uma outra realidade e verdade, também coerentes  com o capitalismo tardio[4], o que encobre naturalmente as falhas e pontos cegos, isto é, outras realidades, paradoxos e outras conexões e verdades, não conformes a vigente a ordem econômica e financeira e o modo como a democracia, os direitos humanos e a justiça, neste contexto, se encaixam e se complementa, e ainda, se legitimam.

O discurso humanista contemporâneo é uma das formas mais rápidas de divulgar a fé na democracia nos direitos humanos e na justiça, e integrá-los num conjunto bem ordenado, envolto num discurso humanista onde o homem assim o protagonista.

De fato, é difícil rebater a argumentação que fundamentam suas posições sobre os direitos e a justiça e, mesmo sobre a democracia a partir de pressupostos filosóficos do humanismo, ainda que não se saiba exatamente o que define o humanismo, ou mesmo de qual humanismo estamos a cogitar.

Afinal, esta ignorância ou simples ocultação, porém, não impeça de se invocar o humanismo para produzir o humanismo para produzir um discurso coeso e aparentemente convincente, em torno da democracia, dos direitos humanos e da justiça.

O que permite a compreensão crítica de tais conceitos, será talvez, por isso que o atual recurso ao humanismo não deve ser mais uma nova manifestação de ignorância que nos querem impor, ou então, de um recurso que pretende dispensar-nos de pensar que é perfeitamente funcional ao capitalismo contemporâneo que tem se apresentado como condescendente e compassivo.

No fundo, o espírito do capitalismo contemporâneo[5] jamais abandonou a bandeira do humanismo, ao revés, sempre propagou um sentido que não pode ser confundido com a orientação do humanismo filosófico-clássico[6].

O capitalismo atual convive com duas dialéticas centrais: ‘concentração versus fragmentação’ e ‘exclusão versus inclusão’. De um lado, ‘a enorme escala de investimentos necessários à liderança tecnológica de produtos e processos continuará forçando um processo de concentração, que habilitará apenas a um conjunto restrito de centenas de empresas gigantes, líderes das principais cadeias de produção, decidir o que, como, quando, quanto e onde produzir os bens e os serviços (marcas e redes globais) utilizados pela sociedade contemporânea.

Ao mesmo tempo, elas competirão por redução de preços e aumento da qualidade, em um jogo feroz por market share e acumulação’.[7]

Simultaneamente, explica Gilberto Dupas, este processo radical em busca de eficiência e conquista de mercados força a criação de uma onda de fragmentação – terceirizações, franquias e informalização –, abrindo espaço para uma grande quantidade de empresas menores que alimentam a cadeia produtiva central, com custos mais baixos. (In: DUPAS, Gilberto. Economia Global e Exclusão Social. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2001.p.46-50).

Note-se que o denominador comum de todas as vertentes do humanismo é efetivamente, o convencimento de que o ser humano é em si mesmo, um valor e de que deve ser tratado como tal.

Conforme o étimo indica, o humanismo significa a doutrina do primado do homem, com a afirmação e defesa do humano. Percorrendo a história das ideias políticas, a gênese do humanismo moderno ocidental se relaciona à história da libertação, por ação da burguesia, das estruturas feudais que reivindicavam a servidão humana.

É realmente com a ascensão da burguesia e com a crença nas possibilidades da razão que o humanismo, conjuntamente com o otimismo, traça a esperança e o empenho no progresso e no individualismo, que emergem com vigor na racionalidade ocidental.

Ipso facto, pode-se afirmar que o humanismo clássico é o humanismo burguês, bem caracterizado como racionalista, abstrato, de tendência idealista, que defende que o homem nasce homem, sendo a razão, o atributo natural de todos os homens. Portanto, o homem é o ente genérico, um ser abstrato dotado de razão.

Cumpre assinalar ainda que existem outros humanismos trazendo as sementes da inquietação dos povos, no inconformismo da juventude e da intelectualidade do indivíduo no impessoal, no conhecimento, ou baseado na dignidade humana e na sua libertação das cadeias de opressão, da dominação do colonialismo, do capital ou escorado do personalíssimo, na valoração do ser em detrimento do ter, ou radicado na imanência do homem, na natureza ou baseado na relação com a transcendência, com o ser ou com a divindade.

Mas, existe outro humanismo, novo humanismo lastreado em pressupostos sintonizados no novo capitalismo, isto é, a ratio do livre mercado, mas também baseado na apropriação crítica da crítica, compondo os argumentos dos críticos, do neoliberalismo, o que naturalmente torna mais difícil a tarefa de desconstrução.

O discursivo, sinuoso e lascivo novo humanismo recorre ao arsenal de conceitos e a uma sustentação crítica que disponibiliza, desse modo, ao mundo empresarial, uma retórica sedutora, a par de uma estrutura discursiva de difícil desconstrução.

Luc Boltanski[8] e Chiapello[9] elencam os conceitos de democracia, justiça e direitos humanos como os que comportam uma espécie de atrativos estranhos de novos discursos, de novas qualidades que são dotadas de novas mensagens e, enfim, de novas verdades.

A autonomia, a espontaneidade, a mobilidade, a capacidade rizomática, a polivalência, a comunicabilidade, a abertura aos outros e às nocividades, a disponibilidade à criatividade, a intuição visionária, a sensibilidade, às diferenças, a capacidade de dar atenção à vivência alheia e a aceitação de múltiplas experiências, a atração pelo informal e, ainda, a busca de contatos interpessoais.

Soma-se a este rol, mais um conjunto sugestivo de outros conceitos tal como empregabilidade, comunicação, cooperação, qualidade, aprendizagem ao longo da vida, requalificação, coesão social, inclusão social, competências, habilidades, projetos, colaboradores e comunidades de produção e, todos tais conceitos mirando a prioridade do mundo de Heráclito[10] onde a adaptação às condições que fluem permanentemente na transitoriedade, na adaptabilidade e na liquidez[11] conforme bem alardeou Zygmunt Bauman.

Dentro deste campo semântico pode-se produzir um discurso contendo todos os ingredientes que atendam a ementa humanista favorável aos amantes do bom mercando, do bom Estado e até da boa comunidade.

Um dos mais relevantes ingredientes é a aptidão para a comunicação, pois esta é uma das bases principais das novas capacidades no capitalismo informacional[12], em que rede de trabalho e a rede de comunicação entre pessoas. E, neste sentido que permanecer em rede é, pois, uma forma social mais integrada e eficiente e mais justa do que as relações humanas formais e tradicionais. Criou-se um contínuo estágio de stand by[13].

A perspectiva rizomática no pensamento de Deleuze[14] e Guattari[15] consiste numa “ruptura de escala” de análise da realidade, na qual deixamos de percebê-la como pura unidade, seja no sujeito ou no objeto.

O rizoma sugere outra forma de organização, pois trata-se de um sistema de caules horizontais que tem um crescimento diferenciado, polimorfo, horizontal e sem direção definida. E, a grama é bom exemplo, quando se espalha pelo terreno ocupando todo o território que for capaz. Não há centro, hierarquia, ordem ou profundidade. O rizoma é, portanto, um processo de ligação de multiplicidades por ela mesma.

Deve-se, ainda, adicionar outro componente a este campo semântico, a dos projetos. Com efeito, cogita-se que a sociedade contemporânea é uma sociedade de projetos, pelos quais o homem atual deve desenvolver a aptidão para ter vivência conexionista, para se ter a disponibilidade, para ser volante, nômade sem residência fixa, dotado de pensamento rizomático.

Portanto, o que implica é envolvimento em projetos, uma vez que estes propiciam outras oportunidades não apenas de conhecer pessoa, mas de aprender novas competências e do comprometer-se com novos contratos e novos engajamentos.

Outro conceito curial é o das competências, nomeadamente as competências relacionais tais como a abertura, o autocontrole, a disponibilidade ou de bem humor, entre muitas outras competências que nos colocam num nível superior de grandeza, de empregabilidade e de flexibilidade.

Os mesmo se pode afirmar sobre as virtudes que salvam da formação promotora de competências, que qualquer organização e qualquer pessoa, crentes no destino dos mercados, deverão adotar para marcarem a sua diferença crítica em face das organizações e pessoas que apenas sobrevivem e que não desistiram de apostar na meritocracia mundial.

Mas, o contexto semântico, a coesão social ou mesmo a inclusão funcionam também muito bem como calmantes dos efeitos mais dolorosos de seus conceitos correlatos como a competitividade que sempre acompanham os documentos internacionais oficiais tal como, por exemplo, a União Europeia e, deste modo podem servir para atenuar pela humanização, as orientações sociais mais excludentes ou centrífugas que podem resultar do cruel jogo competitivo.

Para tanto, requer-se um novo perfil de indivíduo, requer-se também um neoindividualismo, já naturalmente moldado pela ideologia compromissada com o capitalismo contemporâneo, isto é, pelo conjunto de crenças associadas à ordem capitalista que contribuem para os modos de ação e as disposições coerentes conforme lecionaram Boltanski e Chiapello.

O neoindividualismo é uma teoria individualista, anti-coletivista, que defende que as pessoas não podem seguir grupos, movimentos ou seitas, afirmando que as pessoas devem ser totalmente individualizadas e não podem se juntar para mudar o mundo ou criar coisas novas.

A teoria do novo individualismo foi originalmente formulada em quatro dimensões principais, a saber: uma ênfase implacável em autorreinvenção; uma fome infinita por mudanças instantâneas, um fascínio por aceleração social, velocidade e dinamismo e, ainda, por uma preocupação com o curto prazo e a episodicidade.

A tese do novo individualismo repousa sobre a afirmação de que o individualismo, o ideal moral e social, sofreu, em nossos tempos, ainda outra de suas muitas transformações.

O “individualismo”, o conceito, foi cunhado na década de 1830 por Alexis de Tocqueville para descrever os senhores burgueses que observou na América e que, tendo adquirido meios e maneiras, viviam como se fossem indivíduos distintos das massas.

A partir de então, o individualismo de Tocqueville[16], associado às invenções impertinentes da ainda adolescente cultura americana do século XIX, chegou a ser, grosso modo, um dos ideais mais antigos da burguesia europeia.

Nas décadas de 1920 e 1930, no entanto, tudo isso começou a mudar à medida que os teóricos críticos europeus desafiavam o ideal liberal daquele indivíduo isolado, livre dos grilhões da vida comum.

Nos anos 1950 e 1960, após as guerras da primeira metade do século XX, surgiu outra visão do individualismo. Na superabundância da abastada América do pós-guerra, tempo da Europa reconstruída, o individualismo não parecia nem heroicamente arrogante (como Tocqueville o tomava), nem tragicamente ameaçado (como pensavam os teóricos críticos alemães), mas, agora, tragicamente isolado. David Riesman Nathan Glazer e Reuel Denney (2001), em “A multidão solitária”[17], propõem a ideia de um individualismo moderno e maduro, no qual a força produtiva do empreendedor caísse em um tipo de conformismo triste.

A teoria que se revelou irônica. Como o individualismo terminou em conformismo, o indivíduo tornou-se cada vez mais isolado, apartado; logo, resultando em individualismo isolado.

Assim, como as versões anteriores eram respostas às perturbações da trágica década de 1920 e ao conformismo de 1950, nos anos 1990 um novo individualismo foi conjurado pelos então e, ainda, os estranhos efeitos da globalização.

O que foi denominado individualismo reflexivo é uma forma de destacar que a globalização, quaisquer que sejam os seus benefícios, implica riscos, e riscos requerem novos indivíduos capazes de refletir coerentemente sobre as suas fugazes circunstâncias, avaliar os riscos reais de uma vida global e, portanto, rever as suas agendas interiores e exteriores em relação a esses riscos e ao custo da nova ordem global[18].

O busilis, então, é conduzir os indivíduos ou trabalhadores para ter preferências dóceis, para serem bons serventes com mentes e corpos abertos, sendo maleáveis, adaptáveis e estéticos e que aceitem que a atividade lucrativa constituí um bem comum para a sociedade, porquanto esta traga progresso material, garantindo a satisfação das necessidades e favoreça a liberdade política[19].

 

O conflito entre autonomia e obediência foi revitalizado. A ideia de coletivização dos direitos individuais ou de publicização de suas garantias, desvinculada da compreensão da liberdade de consciência, autonomia e autodeterminação, acaba por padronizar anseios pessoais e ocultar perspectivas individuais, o que faz prevalecer um direito padronizado a prestações positivas por parte do Estado, uma rede de tutelas e deveres que se sobrepõe à esfera de determinação subjetiva.

No âmbito de cada nação, tem sido discutida com frequência a necessidade de se reconhecer autonomia individual e capacidade para fazer valer direitos (status activus processualis), garantindo-se informação, participação, impugnação de decisões e de atos lesivos à liberdade, a toda pessoa, independentemente de qualidades pessoais, tais como raça, sexo, idade, nacionalidade e da situação jurídica em que se encontre.

Tudo isso, a fim de que a compreensão do ser humano na sua individualidade seja revigorada. O aspecto subjetivo da liberdade, muitas vezes neutralizado, subestimado e não materializado quando a liberdade é concebida em termos coletivos, deve ser necessariamente enfatizado.

Neste diapasão, há de se problematizar, entre outras coisas, a distinção entre a vida privada e a vida pública, a vida pessoa e a vida profissional, a vida dos negócios e o capital de contatos e amizades que devem juntar-se porque tal atitude favorece o êxito e, está em fina sintonia com a necessidade de estar em rede. Ou seja, os afetos, o senso moral e a honra também são importantes para o campo profissional.

Tais argumentos podem, porém, revelar-se insuficientes para compreender os trabalhadores. Deve-se caçar outras justificações fora do princípio da acumulação, que legitimem esse compromisso.

Afinal, na atual conjuntura e fase do capitalismo contemporâneo é exatamente a revalorização do indivíduo, do self, instituindo como mágico, o empreendedor ou empresário de si próprio que se pauta na ordem do dia e, no centro da nova moralidade, aparentemente mais festiva e, também mais líquida.

Conclui-se que o indivíduo deve investir nas suas competências para se tornar mais facilmente empregável e, em certo sentido, mais explorável possibilitando, a outro nível, a naturalização das hierarquias (sejam pessoais, sociais ou laborais) que daí podem resultar.

Este indivíduo deve, entre outras coisas, tornar-se num verdadeiro aprendente ao longo da vida, pois só deste modo revelará seu valor, a sua transferibilidade, a justeza do seu lugar na sociedade e no mercado e, assim, poderá então, reconhecido como justo, formar uma grande nova ordem institucional, ainda que permaneça numa espécie de “servidão dourada” a serviço de outros senhores, como por exemplo, à organização em que trabalha.

A aprendizagem ao longo da vida, o eterno aprender e, da formação contínua dos indivíduos que aparentemente acessível a qualquer humanismo, revela-se aqui inequivocadamente ao serviço de outros deuses, particularmente, da sociedade do conhecimento.

Esta é mais uma construção pedagógica desarticulada do contexto e das questões do conhecimento e da epistemologia que nos inibe de cogitar de outros tempos e de outros espaços onde se afirmam ouros sujeitos a outras pedagogias (como as de emancipação ou do oprimido conforme lecionou Paulo Freire).

Por conseguinte, dentro da perspectiva do novo humanismo há um imperativo evidente que decorre do que tem a ver com a necessidade de cada indivíduo explorar as potencialidades próprias, assumindo a responsabilidade do seu trajeto pessoal e profissional, sem dependência do Estado ou da própria sociedade.

Assim, doravante o destino do indivíduo, não pode ser interpretado como resultante de qualquer maldição do mercado ou da sociedade mais ou menos empresalizada. Mas, será devido antes ao mérito ou demérito, ao talento ou não na condução da própria vida, à capacidade ou incapacidade de aproveitar as novas oportunidades, de construção de novas subjetividades ligadas doravante ao autocontrole, à motivação e ao compromisso.

Significando então que as próprias carências ou deméritos para concorrer no mercado não podem ser entendidos como produções históricas de discriminações nas diversas políticas, nomeadamente de emprego, de educação, mas resultados naturais do empenho individual.

Desta espécie de universalização da responsabilidade ou responsabilização individual em prol de uma igualdade apesar de ficcional, entre todos os indivíduos, o que pode não passar, ao contrário do que é afirmado pelos ideólogos do novo humanismo, de uma nova forma de dominação social na medida em que as responsabilidades que os indivíduos devem assumir estas habitualmente nas antípodas da realização de si, no mesmo tempo que perdem certas proteções práticas e simbólicas, suportando com o peso e o fardo de sua existência.

O novo humanismo corresponde ao humanismo plastificado dotado de pouco conteúdo, mas que permite encontrar sempre e, com relativa faculdade, um argumento adequado para justificar o nosso lugar no mundo, na sociedade e no mercado.

Refere-se a um humanismo, particularmente, mais apto a motivar e incentivar a manifestação do self empreendedor, de uma vida a tornar-se numa contínua capitalização econômica do self (por formações, competências, preparação incessante para o trabalho).

Enfim, se refere a um humanismo baseado no estatuto da autorreferencialidade que adquiriu doravante outra visibilidade e se construiu, na verdade, na nova forma de governabilidade e governamentalidade neoliberal, indiferente à condição social de cada um.

Resultando, entre outros aspectos, uma nova economia moral, em que um de seus princípios é a afirmação de que a competição é natural à pessoa e de que a realização do indivíduo é um tema fundamentalmente privado, respeitando o livre jogo do mercado e sua ratio enquanto fundamento de toda racionalidade.
Conclui-se que verdadeiramente interessa é a satisfação de si próprio, são os resultados, não os princípios.

Revelam-se os pontos cegos do humanismo que são preenchidos plenamente pelas informações e verdades provenientes de novas realidades em redor e pela nova construção ideológica ou por outro olhar do novo humanismo.

Os vários modelos têm sido apresentados para tornar a democracia mais participativa, mais ativista, mais deliberativa que propicie aos cidadãos, a possibilidade de se tornarem não apenas governados, conforme acontece na fórmula representativa na democracia, mas também governantes.

Porém, a democracia mais sintonizada e harmônica com o novo humanismo é a pós-democracia sendo mais visível na forma de governar os indivíduos, sem necessidade de preencher a declaração de interesses objetivamente à serviço das metas de mercado.

A pós-democracia ou a democracia neoliberal tem os componentes necessários à nova ordem do mercado. Pois ela deve contribuir, desde logo, para que o Estado se torne aparelho manipulável e manejável ao serviço de reforço desta nova ordem, quer através de formas diretas, indiretas ou invisíveis.

Em outros termos, o Estado deve assumir-se, não como Estado-nação, mas propriamente como Estado-mercado que deve expandir a nova ordem mercadorizada, substituindo o velho slogan de oportunidades para ser igual do Estado-nação pela nova expressão de “ordem das oportunidades para ser desigual”.

Pois desigualdades geram nichos de mercados a serem explorados dentro do capitalismo contemporâneo. Por outro viés, o fornecimento de bem-estar pelo Estado a todas as pessoas com propósitos redistributivos não tem, para os defensores da pós-democracia, legitimidade moral, desde logo porque a imposição da justiça social pelo Estado é incompatível com a divergência da sociedade contemporânea.

Ademais, o fato de que o Estado nunca se comportou como um agente neutro e imparcial na distribuição de riqueza e de outros bens sociais como a educação, saúde ou segurança, por exemplo.

 

Presentemente, no Estado-mercado que deve ser oficialmente e ideologicamente (sempre que convenha) às diferenças, a não ser que estas sejam funcionalmente úteis e lucrativas. Eis a lógica que deve comandar toda estruturação democrática do Estado e da sociedade.

Afinal, a sociedade na pós-democracia ou democracia neoliberal deve ser recuperada e entendida como uma sociedade de empresários ou de empreendedores, que não pode, além disso, descuidar dos interesses de seus cidadãos, quais sejam, os consumidores e os produtores.

Lembrando-se que quem não se encaixar nestas categorias, não será, portanto, verdadeiramente cidadão ou democrata. Aliás, contemporaneamente, é muito evidente que não é cidadão quem quer, mas sim quem possui um determinado conjunto de títulos e da expectativas. Mesmo a definição de cliente não se aplica a qualquer um.

Verdadeiramente quem define o que é ser cliente ou qual cliente que interessa não são os indivíduos, mas, cada empresa que fabrica e comercializa seus produtos para os destinatários ou nichos de mercado com perfis traçados previamente, ou seja, em certa medida, o cliente é uma figura criada pela mercado e pelas suas empresas.

Então, na pós-democracia talvez a imagem mais congruentes e a mais visível de cidadão seja igualmente o pós-cidadão, que possui recursos vários, quer sejam produtivos, quer de consumo, para sê-lo verdadeiramente e, comportar-se como tal.

É óbvio a grande faixa dos que ficam fora e são excluídos da pós-democracia, desta pós-cidadania podem também ser objeto de medidas especiais de cidadanização que podem dar-lhe a sensação de permanecerem integrados plenamente neste sistema: o que resulta em produtos de baixa qualidade de linha branca ou num dia de saldos fabulosos, por exemplo, ajudam a incutir de fato, a impressão de que, afinal, todos contam ou de que contam com eles.

Apesar destas medidas excepcionais, na pós-democracia, há sempre os irrelevantes como sejam ou não adequados, os contemplativos ou incompetentes, isso para não cogitar também sobre os incapacitados, ou idosos, feios, obesos e, sobretudo, se estes não forem descobertos por qualquer setor econômico reconhecido como filão a explorar pelo mercado.

Evidentemente, por esta análise, que os pontos visíveis da pós-democracia não nos deixam perceber quanto a dignidade de muitos de nós, é violada para subalternização ou mesmo pela centrifugação do sistema oficial por nos considerarem incompetentes ou então sem crédito suficiente junto às instituições que regulam a vida econômica, social, cultural, e política da pós-democracia para nos considerarem os cidadãos de pleno direito.

Poderíamos ampliar mais esta exposição, colocando-a no nível de conhecimento que interessa na pós-democracia. Obviamente, que o conhecimento técnico ou tecnocrático, por um lado, e, os que produzem resultados economicamente rendáveis, por outro lado, tendem a ser os privilegiados e financiados, até porque trazem bem-estar a toda a sociedade.

Conclui-se que a pretensa democratização do saber invocada pelo novo humanismo, ao não valorizar verdadeiramente outras formas de saber, que omite ou prejudica a relevância de outros olhares, de outras epistemologias, de outras narrativas de emancipação pelo conhecimento ou do conhecimento como reconhecimento.

Outro destaque do novo humanismo é, aquele que sublinha o seu bom relacionamento com os conceitos tradicionalmente colocados nas posições mais democráticas e substantivas de democracia, como é o caso dos conceitos de participação e autonomia, o que, entre outras coisas, dificulta a desocupação crítica.

É cediço que pela psicologia das organizações, por exemplo, que o processo de participação popular nos governos equivaleu historicamente e mais propriamente a uma técnica, ou mesmo a encenação participativa do que verdadeiramente a uma participação substantiva, colocando-se objetivamente, do serviço de uma engenharia social que visava principalmente a eficiência.

O mesmo se cogita quando nos referimos à autonomia, a partir da década de sessenta do século XX, e com maior ênfase nas duas décadas seguintes, aos trabalhadores e suas categorias profissionais no sentido de auto-organizarem para aperfeiçoar a produção e a qualidade de produção.

No fundo, estes processos foram engendrados segundo a lógica que se inclinou para a ressureição do taylorismo, pela interiorização dos seus pressupostos e das formas de controle social, embora com os recursos aos meios mais humanos e que penetravam mais profundamente no âmago das pessoas.

Então, os apelos retóricos contemporâneos a estes conceitos feitos pela neogestão, muito preocupada em orientar o mundo do trabalho num sentido mais humano, adquirem no novo humanismo uma nova significação esquadrinhada pelo politicamente correto, mas permanecendo atraentes para o cumprimento de outras funções como a do autocontrole ao serviços da crescente produtividade.

Há outros sentidos de participação e autonomia, que são mais enriquecedores e emancipatórios da pessoa humana e, que continuem, portanto, como lacunas desse novo humanismo, encarregando-se este de os tornar idênticos quando emergem, aos que manipula.

Não à-toa a pós-democracia vem enaltecer e recorrer também aos processos aparentemente mais democráticos, posto que sejam mais abertos e acessíveis a todos os controles feitos pelas instituições.

Se atendermos ao que passa atualmente em muitas organizações públicas, por exemplo, o controle está presente pelo login e password (senha), ou por plataformas digitais, assumindo, de certa forma, o caráter sinóptico de Zygmunt Bauman que revelou lucidamente, o qual não precisa de coação para alguém ser vigiado porque ele mesmo se  seduz à vigilância, trata-se de um verdadeiro Big Brother onde mil câmeras de vídeo e monitoramentos se vigiam mutuamente, instituindo-se o controle social e, onde até o próprio controlador é igualmente vigiado.

A democracia digital[20] tão nutridas pelas redes sociais pode não passar de uma outra expressão da pós-democracia que nos aponta para um novo ser humano; mais autorreferencial e simultaneamente mais conectados e conexionista e em rede; mais autônomo e ao mesmo tempo, mais autocontrolável e previsível.

Em verdade, os direitos humanos têm servido a vários senhores, colocando-se não raramente na senda de comportamentos considerados politicamente corretos[21], nomeadamente, quando estes, se abrigam sob os desígnios do humanismo ou de forma mais visível ou palpável, sob os auspícios do humanismo.

Por outro viés, os direitos humanos tal como ficaram expressos na Declaração Universal de Direitos Humanos de 1948[22] tenderam a ser interpretados à luz do favorecimento do indivíduo na linha traçada pelas preferências ocidentais, menosprezando, segundo alguns doutrinadores, e em nome da universalização, a sua contextualização e a dimensão coletiva do viver humano entre outros relevantes aspectos.

Por essa razão, existe um conceito multiuso de direitos humanos em que a valoração se transforma num processo político sujeito às alterações contínuas.

Trata-se, portanto, de um processo de fungibilidade dos direitos humanos onde é difícil encontrar critérios morais e valores comuns a todos. Adentrou-se numa espécie de relativismo em que o indivíduo se torna a medida de todas as coisas ou, se preferirmos numa época do homem autorreferencial em que os valores se submeterem aos desígnios dos próprios indivíduos, num prenúncio evidente de crepúsculo do dever, já vaticinado há tempos por Lipovetsky, na linha do que então apelidou de neoindividualismo.

Uma das consequências desta visão neoindividualista é o entendimento que a esfera pública tendeu a reduziu-se e, a tornar-se mínima e residual, alterando-se, simultaneamente, o substrato material da cidadania e, a forma particular, no sentido de clientização do cidadão, enquanto a cidadania passou a ser interpretada como um dever de normalidade econômica e da mobilidade no mercado.

Constata-se, portanto, mais um ponto visível do discurso humanista contemporâneo que na sua apelação explícita à defesa dos direitos do homem tende ao mesmo tempo a ocultar o processo que ajustamento dos direitos. Às novas exigências e à axiologia do mercado que conta com dócil anuência voluntária das vítimas.
Tal ponto até pode parecer surpreendente a priori, mas se considerarmos, por exemplo, a nova centralidade do discurso político da desigualdade ou da diferença, igualmente em nome do humanismo, passou-se a promover um discurso da diversidade inclusiva, enquanto se adotam os mecanismos neoliberais para se realizar sob a égide do capitalismo social[23].

E Gamarnikow e Green acrescentam que os excluídos e os desafortunados que passaram a ser o alvo das políticas de oportunidade, ao mesmo tempo que, por outro lado, a ênfase passa ser nem tanto na igualização, mas, na distribuição equitativa de oportunidades para alguém se tornar, ou se identificar como desigual embora incluído. (In: GAMARNIKOW, E. & GREEN, A. 1999. Developing Social Capital: Dilemmas, Possibilities and Limitations in Education. In: HAYTO, M. (ed.). Tackling Disaffection and Social Exclusion. Londres: Kogan Page.).

Para captar o real sentido da inclusão social é coerente com a preocupação de tornar a sistema social e econômico mais gerível, mais regulável e aparentemente mais bondoso, evitando os desequilíbrios ou a emergente parcela de população potencialmente perigoso para o bom e saudável funcionamento dos mercados.

E, neste sentido, a coesão social torna-se, também uma dimensão indissociável de políticas de competitividade, conforme é facilmente constatável nas políticas europeias, por exemplo, as orientadas basicamente para o crescimento e competitividade

Assim, a política ou ideologia de inclusão e da coesão social, sendo muito sensível aos problemas sociais pode ajudar apaziguar interesses contraditórios e paradoxais, acalmando o sistema[24] e protegendo-o de potenciais questionamentos sociais ou políticos.

Além de poder ter o condão de aliviar a culpa do sistema relativamente à injustiça social para fazer recair sobre as próprias vítimas (devido, por exemplo, à sua incompetência ou inabilidade). Portanto, em nome de uma cultura de tolerância e de valorização da diferença e da diversidade, a ideologia de inclusão e coesão social pode vir a dissimular a problemática da heterogeneidade e da desigualdade social.

Aliás, o discurso dos direitos humanos pode servir à vários senhores e ainda atender à vários humanismos, incluindo desde o mais dócil e maleável aos pressupostos de mercado como também o mais raivoso e radical.

Ou seja, o discurso dos direitos humanos pode servir como um autêntico “cavalo de Tróia”[25] para mascarar a invasão da ideologia mercantil, em prol de direitos políticos e civis, como se fossem os únicos em defesa de direitos políticos e civis, como se fossem os únicos que interessassem a reivindicar e a exercer a cidadania.

Impossível ocultar que os direitos humanos oscilar bem ao sabor de humores políticos ou de políticas estratégicas locais nem sempre confessadas ou admitidas publicamente, quer por governos multinacionais (como é o exemplo das sete irmãs do petróleo[26]).

Enfim, na vasta literatura dos direitos humanos são recorrentes as referências diretas à intervenção, a invasão ou influência de países ocidentais em casos específicos de pretensa violação de direitos humanos por parte de algumas nações. São os povos civilizados administrado “a cura” para os povos bárbaros e incivilizados, edificando-os na cultura salutar dos direitos humanos.

A contrastar com tal militância interventiva soergue-se simultaneamente um rotundo muro de silêncio, de omissões, de neutralidades em face de atrocidades cometidas, por exemplo, nos Balcãs (Bósnia e Kosovo) e no Iraque, a promoção da limpeza étnica de Ruanda, à sonegação de direitos às mulheres na Arábia Saudita, ao trabalho escravo na China e Bangladesh, à opressão dos curdos na Turquia ou do povo da Saara Ocidental, por parte de Marrocos.

Realmente, a elasticidade e multiuso dos direitos é evidente nas concepções oportunistas e economicamente interesseiras de certos países, que se servem do seu poderio bélico para pacificar a seu favor, sob o véu da ignorância dos direitos, em certas regiões do mundo.

O novo humanismo, portanto, e supreendentemente elástico referente aos direitos humanos, porquanto os molda de modo a torná-los em marionetes ao serviço dos interesses mais ou menos imperiais ou neocolonialistas, mantendo aparentemente a sua pureza inicial.

De fato, a elasticidade do discurso humanista dentro da vida social permite leviandades, estes desaforos pelo poder de criar as ilusões e de encobrir outras realidades, enfim, as outras experiências do estado de dominação.

No entanto, ainda poderá defender-se que o novo humanismo fornece visão mais funcional e concreta aos direitos, permitindo até manter uma plataforma mínima de direitos humanos potencialmente universalizáveis em vez de uma listagem historicamente marcada, não consensual, conforme consta da Declaração Universal dos Direitos Humanos de 1948.

Apresente-se que a implementação de alguns dos direitos da referida Declaração seriam até política e socialmente deslocados, como por exemplo, o direito às férias, havendo necessidade, por isso, de os suprimir para melhor proteger ou reforçar outros direitos.

Afora isso, esta visão contribuiria para renegar uma certa idolatria universalista dos direitos, prejudicial aos mesmos, cingindo-se ao humanismo possível, o que contribuiria para uma perspectiva mais sensata e pragmática, embora mais limitada, destes mesmos direitos.

Cumpre destacar que conforme defendem alguns doutrinadores quanto a evolução histórica dos direitos humanos e às transformações que ocorrem na nossa sociedade, o novo humanismo tem a oportunidade de reiterar o seu realismo ao afirmar que os direitos humanos têm a ver sobretudo com forças da globalização e da modernização (sejam físicas, comerciais, culturais e informacionais).

Noutros termos, se os direitos humanos são produtos de desenvolvimentos recentes, ou seja, da industrialização, da urbanização e das revoluções nas comunicações e na informação. Assim, o novo humanismo poderá, neste ponto, guindar-se a ideologia universal, cosmopolita que recobre a todos estes aspectos do progresso ocidental dos direitos humanos, uma vez que afora se assumiria nitidamente que as forças atrás referidas (de globalização e de modernização) não são culturalmente específicas.

Apesar da pertinência desta posição, a questão suscitada é saber em qual sentido o humanismo interpreta os direitos humanos, considerando, ainda, que a globalização e a modernização são, além disso, altamente variáveis, porquanto estas podem ter vários sentidos, alguns mais afetos aos direitos e outros menos, consoante ao poder dos Estados, a capacidade de controle das instâncias de governança global, o nível de homogeneização cultural, o grau de penetração das economias de mercado e entre outros fatores.

Noutras palavras, quer a globalização quer a modernização são muito ambíguas, embora frequentemente se dotem de propriedades propensas à ocultação de uma normatividade congruentes com a ideologia neoliberal[27] e neoconservadora[28].

O novo humanismo pode parecer mais realista e cosmopolita, mais coerente com as exigências da nova ordem mundial, ainda que esta assente sobretudo em pressupostos economistas e financerizados.

Por conseguinte, outras preocupações, outras dicotomias tais como regulação/emancipação, por exemplo, oriundas do velho humanismo clássico ou moderno, não passam de velharias guardadas no sótão da memória, com interesse residual.

O novo olhar da ciência e da tecnologia que são consideradas como bens econômicos e não como patrimônio da humanidade, a aquisição e circulação de conhecimento útil e produtivo, do pensamento tecnocrático é que deve orientar a nossa visão do ser humano e de seus direitos.

Consequentemente, os direitos humanos emancipados continuarão como lacunas ofuscadas, ou então, são recriados à luz dos direitos regulados pelos princípios do mercado, que tanto inspiram o novo humanismo.

No vigente cenário de um pretenso realismo econômico, que vivencia um momento crítico em certas zonas do mundo, há um impulso para a desformalização da ideia de justiça social, ou para a sua percepção como oferta apenas de garantias contingentes, ou ainda, para a sua minimização na medida em que se limita a cumprir os direitos sociais de baixa intensidade, de assistências aos mais desfavorecidos, de neopietismo em que as intervenções neste campo obedeceriam a uma espécie de nova subsidiariedade do social. Conclui-se que o público existe para os que não podem alcançar o privado.

Nos países em crise já nem esta derradeira afirmação é válida. Onde, aliás, o acesso ao público começa também a ser cada vez mais restritivo, o que pode levar a afirmar que o público está, nos tempos que correm, aberto apenas àqueles que manifestam ser detentores de alguns recursos materiais e/ou de detentores de alguns recursos materiais e/ou de determinado estatuto, devendo os restantes procurar o não-público, o doméstico, o assistencial, o acaso e a fatalidade.

A justiça social não importa ou importa pouquíssimo, valendo apenas a justiça que torna o indivíduo mais eficiente e eficaz e, também, mais vendável.

Nessa fase do desenvolvimento capitalista há a persistência de se cogitar sobre justiça, até porque este conceito é extremamente funcional e útil ao mercado. Este é outro ponto lacunoso do discurso feito pelo novo humanismo que não abandona a justiça, apesar de ter relegado a justiça social a um plano inferior, ou até mesmo esquecido.

Aliás, os subtextos sobre a redistribuição de riquezas tendem, na retórica oficial do discurso não-humanista, a ser omitidos e, muitas vezes, a favor da sublegendas de reconhecimento. Ou seja, como que para equilibrar a balança da justiça cega, vem apostar na justiça cultural, como se estivessem as lutas pela justiça social já vencidas.

E, nesse sentido, sobre sobrevalorização de um dimensão da justiça, o que pode constituir-se também numa lacuna do novo humanismo que nos desvia para outras lutas, deixando o caminho aberto para o verdadeiro inimigo ocupar as nossas trincheiras ou restringir os nossos espaços de ação e de intervenção.

Mas, ainda existem outras lacunas e paradoxos dentro do discurso dos direitos humanos quando há a incompreensão da pluridimensionalidade da justiça. Pois, se os doutrinadores mais ortodoxos defendem que pretendem ir além da justiça econômica e da justiça cultural, será necessário reforçar as defesas, contendo os seus objetivos.

Por conseguinte, a proposta de uma terceira dimensão relacionada com a justiça política, entendida como representação, ou como paridade administrativa, pode configurar-se como problemática para uma pós-democracia que se dá mal com a polarização da política e com a hegemonia de categorias tradicionais como as de classe social.

Então, remeter a justiça política para a esfera de interesses meramente teóricos, relevando ao mesmo tempo a sua fraca produtividade e a sua tendência escusadamente conflitual, pode ser sinal de sensatez política, e que o novo humanismo não deixa de subscrever.

O novo humanismo persiste na preocupação pela justiça, mas não de uma justiça qualquer. Pois apadrinha nitidamente a justiça com pendor industrial e mercantil cuja primordial preocupação não é igualdade, mas antes a condução de vidas e de mentes pelos parâmetros de maximização de resultados ditados pela eficiência mercantil, independentemente dos efeitos de exploração, de competição e da desigualdade que geram.

Portanto, tais efeitos são omitidos ou catalogados como meramente colaterais, pelo que o novo humanismo que continua a defender a justiça empresarialista e mercantil como realização humana, que sintoniza o indivíduo com o que hoje verdadeiramente interessa, e que permite tecer contornos realistas da verdadeira justiça.

Neste caso, o cidadão autenticamente justo será aquele que se tornou relevante ou ajustado na ordem institucional do mercado, ou seja, o cidadão eficiente e vendável.

Facilmente se verifica que a justiça empresarialista e mercantil possui relações íntimas, profundas e privilegiadas com o mundo das organizações. E, para tanto é nesse sentido que os vários estudos tendem ao teor psicossociológico, reportam as suas vantagens designadamente na ótica da eficiência organizacional.

Praticar a justiça organizacional pode significar que alguém se tornou vulnerável aos objetivos da organização e que não só contribuiu para cumprir as metas de produção como excedeu as expectativas. Revela-se o verdadeiro trabalhador de qualidade, por ser ordeiro, controlado, eficiente, respeitador, disciplinado que vai permitir à organização fazer mais com menos. Vencer o paradigma custo e benefício é a missão do verdadeiro cidadão organizacional.

Discute-se, no entanto, se tal perfil corresponde a uma verdadeira humanização do trabalhador, e tal lacuna do atual humanismo, sobretudo, quando é sabido que a qualidade, juntamente com a flexibilidade e as equipes de trabalho se constituem com frequência, dentro de novas condições em que se processa a gestão de recursos humanos no tripé da subjugação[29].

Ao final, a noção de justiça manipulada pelo novo humanismo que, preferencialmente, optar pelo conceito de equidade por maior vinculação à produtividade econômica e à contribuição individual, tende a provocar, mesmo quando invoca a ética e a responsabilidade, a erosão de valores da autoconfiança, da colegialidade, da solidariedade da justiça do cuidado, embora as ideologias do empreendedorismo, da iniciativa e da responsabilidade individual, das competências mobilizadas possibilitem um cândido olhar e mais humano para as justiças que oprimem e instrumentalizam.

A essência da justiça do mercado advém de sua capacidade de se tornar naturalmente felizes pela posse, consumo e intercâmbio de produtos e bens. Recolocando a justiça social extrema que procura combater as formas institucionalizadas de dominação e opressão nas relações de trabalho, na tomada de decisões ou no plano cultural, pode equivaler ao gesto de distanciamento crítico que poderá dar-nos uma visão mais plena e completa e ortodoxa da realidade social e política.

São evidentes as vicissitudes por que tem passado a democracia e exigem esforço na sua revitalização enquadrando os direitos humanos e a justiça na era dos mercados, sem serem alterados em sua essência.

Assim é possível conhecer na democracia tecnocrática a justiça meritocrática. Na pós-democracia, a justiça individualista, na democracia deliberativa comunicativa, a justiça cívica e solidária e, na democracia com direitos humanos, a justiça cosmopolítica (onde ser justo equivale ser cidadão do mundo e para o mundo).

Há três conceitos interrelacionados, mas, que não coincidem em seus sentidos. A democracia não se identifica com a justiça nem com os direitos humanos, nem a justiça é completamente sobreponível ao conceito de direitos humanos.

A este fim e, reportando-se apenas à relação entre a democracia deliberativa comunicativa e democracia como um dos direitos humanos, considera-se que a fundamentação da democracia nos direitos baseados na justiça é, ou pode ser, mais ortodoxa que a fundamentação da democracia nos direitos humanos conforme explicitados na Declaração Universal dos Direitos Humanos de 1948. No pensamento de John Rawls, por exemplo, a referida proposição é plenamente possível, além de ser compreensível e defensável.

Além desta polêmica, outro cenário nos afronta onde se defende como solução digna, a democracia, os direitos e a justiça, principalmente quando se encara a democracia com os direitos humanos, uma vez que reposiciona a democracia no campo das preocupações e luta pelos direitos compreendidos em sua essencialidade emancipatória e, pela justiça social em qualquer parte do mundo.

Pois ser justo equivale, em verdade, a ser cidadão solidário que investe continuamente na cidadanização dos direitos de todos, tendo em vista a emancipação. O contexto político-social propício e ideal ao seu desenvolvimento é o da desglobalização, conforme a proposta de alguns doutrinadores, construída a partir de baixo, em interdialogação e cordialidades, com as diversas forças sociais e as múltiplas comunidades políticas.

Somente em consensos sobrepostos, construídos primeiramente, em cada comunidade política concreta e depois entre comunidades, é possível progredir numa concepção mais consistente de justiça global e, ao mesmo tempo, construir uma plataforma consensualizada de direitos humanos que seriam paralelos com confluência.

Conclui-se, portanto, uma cosmopolítica como a forma de democracia, de justiça e de direitos humanos que não deixa de assumir igualmente as formas do respeito ao amor, ao afeto e da solidariedade, que constituem as bases do reconhecimento, ao serviços do incremento das interações entre os sujeitos que se interessam reciprocamente pelos seus percursos de vida diferenciados, porque se valorizam entre si, deste modo, se vivenciam a si próprios como valiosos para sociedade e para o mundo.

Será esse método capaz da construção de ética democrática e cosmopolítica e da própria democracia entendida como direitos humanos.

Enfim, trata-se de sincera ingenuidade, crer nas virtudes intrínsecas do novo humanismo para regular de forma quase automática, a vida coletiva e, noutro plano, o próprio liberalismo, enquanto sistema econômico e político.

Muitos estão convictos de que o modelo representativo, muito formal e pouco substantivo de democracia tradicional já não serve. Então, deverá encontrar outros compromissos, definições e recursos. Para torná-la mais adaptável e mais flexível, mais líquida e mais pasteurizada, além de mais desterritorializada é, portanto, o desafio que a democracia contemporânea tem que enfrentar a fim de melhor atender ao caráter elástico e dinâmico do mundo social contemporâneo, para melhor se enquadrar na plasticidade dos status e das experiência de dominação ordinárias e, para melhor combater a crítica do desencantamento tão peculiar no cosmo capitalista.

Conforme ainda alertaram Boltanski e Chiapello, muitos se esqueceram da capacidade regenerativa do capitalismo que tanto aproveita, realmente, muitas críticas que lhes são dirigidas, como por exemplo, de alienação no trabalho ou de mecanização das relações humanas, para se renovar encontrando, assim, apoio moral que lhe falta e dispositivos de justiça que o tornam mais humanizado.

A relevante denúncia da obscuração do campo visual por parte do novo humanismo, ora descrito, há de ir além e anunciar outro humanismo, que não só exercite a ética da crítica à governamentalidade estabelecida pelos interesses e exigências do mercado, mas também a ética da justiça e dos direitos, do cuidado, do reconhecimento e da solidariedade, quer em relação aos que nos estão próximos, quer aos que estão distantes.

Sobre as lacunas ou paradoxos que na ideologia oficial do humanismo contemporâneo não emergem ou são ocultados por outros conceitos (ou pelos conceitos, embora ressignificados), mobilizando um novo olhar sobre a democratização da sociedade, a justiça e o empenho nas lutas pela dignidade própria e do outro.

Desta forma, finalmente emergirá o novo humanismo[30] dotado de contornos de autêntico contrahumanismo alternativo, baseados nos direitos humanos e na sua narrativa emancipatória e onde todos serem reconhecidos como autênticos “sujeitos políticos[31] e de políticas públicas”.

 

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Sobre a autora
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Gisele Leite

Professora universitária por mais de duas décadas. Mestre em Direito, mestre em Filosofia. Doutora em Direito. Pesquisadora-Chefe do Instituto Nacional de Pesquisas Jurídicas. Articulista das revistas e sites jurídicos renomados. Consultora do IPAE.<br>

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