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Notas
[2]É normal encontrar autores traçando comparações entre o pensamento de Habermas e as teorias de filósofos monumentais, como Kant e Hegel, por exemplo. Entretanto, não se deve tanto ao intuito de constatar um suposto impacto causado pela teoria do primeiro no pensamento dos filósofos de seu tempo, mas talvez – e até de certa maneira jocosa – em razão da dificuldade de se iniciar um estudo sobre seu conteúdo; isso se deve mais pela dificuldade – e, quem sabe, até por uma rejeição – de apreender os pressupostos da teoria do que necessariamente pela impenetrabilidade da mesma. Dessa forma, Freitag (2002) ilustra bem a questão, quando justificando sua opção pelo autor, através do exemplo dos campos da moral e da ética, demonstra que o pensamento habermasiano busca abrir-se para um discurso não restrito aos filósofos (Platão, Aristóteles, Kant, Hegel, etc.), sendo mais abrangente em seu conteúdo, a ponto de adentrar em discussões próprias da Sociologia (Weber, Durkheim, Parsons, Luhmann, etc.), da História (Koselleck, Hobsbawn), da Psicologia (Freud, Piaget, Kohlberg, etc.), do Direito (Rawls, Dworkin, Michelman, etc.), entre outras áreas, de modo que os autores por ele mencionados não são apenas referências bibliográficas, mas antes assumem o papel de verdadeiros interlocutores. Além do mais, sua proposta para a Filosofia não é somente lançar um olhar multidisciplinar, mas reconstruí-la como uma guardadora-de-lugar (Platzhalter, no alemão) do conhecimento: isto é, a intérprete mediadora dos conteúdos científicos, uma vez que a filosofia conserva uma ligação interna com o Direito, com a Sociologia, com a Economia, etc., sendo capaz de “transitar de um discurso para outro e de traduzir de uma linguagem específica para outra” (HABERMAS, 2004:321; BERTEN, 2004:120). A noção de guardador-de-lugar foi primeiramente apresentada na conferência de Stuttgart (1981), também fazendo parte da obra Consciência Moral e Agir Comunicativo (publicada, originalmente, em 1983, com tradução para o português em 1989). De maneira sintética, a proposta é abandonar a compreensão de filosofia como indicadora de lugar das ciências e intérprete máxima da cultura, para que venha assumir um papel mais modesto em tempos de pensamento pós-metafísico: o intérprete mediador capaz de estabelecer discursos com e entre as ciências, sem pretensões fundamentalistas e com consciência falibilista. “Se a filosofia é capaz de conservar essa unidade formal de uma razão pluralizada, isso não se deve a um conceito concreto do ente como um todo ou ao bem universal, mas à sua capacidade hermenêutica de transpor as fronteiras da linguagem e do discurso, enquanto ao mesmo tempo permanece sensível aos contextos de fundo holísticos” (HABERMAS, 2004:321). Para tanto, ela faz uso da linguagem ordinária – existente na prática cotidiana – que serve de base para a manutenção da linguagem específica de cada ciência.
[3] É, por isso, que afirma Habermas (1990:66): “[...] a atividade não linguística não oferece por si mesma essa perspectiva – ela não revela a partir de si mesma o modo como foi planejada. Somente os atos de fala conseguem preencher essa condição”.
[4]Oliveira (2001:172-179) e Bahia (2003:219-220) lembram que Searle difere-se de Austin por procurar analisar a linguagem a partir de um caso neutro, “puro”, o que conduz à afirmação de que seus estudos adquirem um caráter expressamente formal. Sua preocupação é a tematização das “regras de uso” da linguagem, visando à construção de uma linguagem “idealizada”, capaz de servir como ferramenta metodológica a ser aplicada em uma linguagem ordinária.
[5]A locução “cale-se!”, por exemplo, apresenta um mesmo significado nos níveis semântico e sintático; todavia, pragmaticamente, ela pode variar conforme o contexto – como coloca Galuppo (2002:110): se enunciada por um juiz ao réu, durante um julgamento, significará uma ordem; mas se enunciada pelo réu ao juiz, representará um desacato à sua autoridade. Dessa forma “[...] um ouvinte pode deduzir do conteúdo semântico do proferimento o modo como a sentença proferida é utilizada, ou seja, pode saber qual é o tipo de ação realizado através dele. [É desta forma que] As ações linguísticas interpretam-se por si mesmas, uma vez que possuem uma estrutura auto referencial. [...] A idéia de Austin, segundo a qual nós, ao dizermos algo, fazemos algo, implica a recíproca: ao realizarmos uma ação de fala dizemos também o que fazemos. Esse sentido performativo de uma ação de fala só é captado por um ouvinte potencial que assume o enfoque de uma segunda pessoa, abandonando a perspectiva do observador e adotando a do participante (HABERMAS, 1990:67).
[6]Torna-se, então, possível traçar uma distinção entre as ações direcionadas ao entendimento, de um lado, e as ações orientadas à concretização de um fim, de outro – mesmo que, grosso modo, todas as ações sejam orientadas a um fim, ainda que seja o entendimento.
[7]“Em geral, cada ação de fala pode ser criticada reiteradamente como inválida sob três aspectos: como inverídica, em relação a uma asserção feita (ou seja, pressupostos em relação à existência do conteúdo da asserção); como incorreta, em relação a contextos normativos existentes (ou em relação à legitimidade das normas pressupostas); e como não-sincera, em relação à intenção do falante” (HABERMAS, 1990:80). Como esclarece Galuppo (2002:118): a pretensão de verdade corresponde ao mundo objetivo, que é compartilhado por todos os seres, é o mundo da ciência, referindo-se à adequação do enunciado linguístico para a descrição da realidade fática; a pretensão de veracidade corresponde ao mundo subjetivo, absolutamente individual, mundo esse representado pela arte ou pelos sentimentos e emoções, de modo que se refere à adequação entre aquilo que expressamos e aquilo que sentimos; por fim, a pretensão de correção está ligada ao mundo intersubjetivo, que congloba a Moral e o Direito, e refere-se à correspondência entre normas elaboradas para condução da ação humana em sociedade e para a solução dos conflitos práticos existentes.
[8]“[..] no agir estratégico, a linguagem transforma-se num simples meio de informação, pois suspende-se o pressuposto de que a orientação tem como base pretensões de validade, em favor de pretensões de poder ou influência. No agir comunicativo, o ato de fala se justifica normativamente conforme pretensões de validade, pretensões à verdade proposicional, à correção normativa e à veracidade subjetiva” (SALCEDO REPOLÊS, 2003:64).
[9]A ação comunicativa distingue-se da ação instrumental (compreendida como modalidade de ação técnica que busca adequar racionalmente os meios para se alcançar um fim determinado) por ser uma interação linguisticamente mediada voltada para o entendimento. Como bem lembra Freitag (2002:240), a ação comunicativa tem como mérito a superação da filosofia da consciência e, com isso, a transformação da subjetividade em favor de uma intersubjetividade. As interações linguisticamente mediadas devem pressupor a existência de um mundo da vida compartilhado, que atua como um pano de fundo de silêncio não problematizado. Assim, as proposições dele retiradas são irrefletidas e conduzem os falantes a uma concordância à primeira vista. Contudo, pode acontecer que a pretensão de validade de uma dada proposição seja questionada em seu conteúdo de verdade da assertiva, na correção da norma apresentada ou na sinceridade do seu falante. O discurso é, então, a suspensão da pretensão de validade da proposição por meio de um procedimento fundamentado em argumentos racionais até que se chega a um consenso, restabelecendo o curso normal da ação comunicativa.
[10]“Em primeiro lugar, [...] devem pressupor que estão atribuindo idêntico significado aos proferimentos que utilizam, isto é, devem pressupor a generalidade dos conceitos: presume-se que falantes e ouvintes podem entender as expressões gramaticais que utilizam de forma idêntica [...]. Em segundo lugar, eles devem pressupor que os destinatários estão sendo responsáveis, autônomos e sinceros uns com outros. Ou seja, devem pressupor que entre falante e ouvinte se estabelece uma relação de respeito e reconhecimento mútuo, caso contrário se estaria desqualificando o outro como interlocutor [...]. E em terceiro lugar, pressupor que falante e ouvinte vinculam os seus proferimentos a pretensões de validade que ultrapassam o contexto. Essas pretensões de validade são 1) à verdade proposicional [...]; 2) à veracidade subjetiva [...]; 3) à correção normativa [...]” (SALCEDO REPOLÊS, 2003:49-50).
[11]Por isso mesmo, a teoria habermasiana, como registra Cattoni de Oliveira (2002:36-37), não está presa “[...] a um único ponto de vista disciplinar, mas, pelo contrário, permanece aberta a diferentes pontos de vista metodológicos (participante x observador), a diferentes objetivos teóricos (explicação interpretativa e análise conceitual x descrição e explicação empírica), a diferentes papéis sociais (do juiz, dos políticos, dos legisladores, dos clientes e dos cidadãos) e a diferentes atitudes pragmáticas de pesquisa (hermenêuticas, críticas, analíticas, etc.), a fim de que uma abordagem normativa não perca o seu contato com a realidade, nem uma abordagem exclua qualquer aspecto normativo, mas permaneçam em tensão”.
[12]Bahia (2003:226-227) explica que o risco de dissenso é gerado pela tensão decorrente do posicionamento de afirmações e negações frente às pretensões de validade e da própria instabilidade gerada pelo caráter contra fático dos pressupostos da comunicação.
[13] “Durante la acción comunicativa el mundo de la vida nos envuelve en el modo de una certeza inmediata, desde la que vivimos y hablamos sin distancia respecto a ella. Esta presencia penetrante, a la vez que latente y desapercibida, del trasfondo de la acción comunicativa puede describirse como una forma imensificada y, sin embargo, deficiente de «saber» y de poder. Por un lado, hacemos involuntariamente uso de este saber, sin saber reflexivamente que poseemos tal saber. Lo que dota al saber de fondo de tal certeza absoluta y le presta subjetivamente la calidad más elevada y apurada de saber, es, considerado objetivamente, esa propiedad que precisamente le priva de un rasgo constitutivo del saber: hacemos uso de ese tipo de saber sin tener conciencia de que pudiera ser falso. En la medida en que todo saber es falible y en que nos resulta consciente como tal, el saber de fondo no representa saber alguno en sentido estricto. La falta de relación interna con la posibilidad de volverse problemático, porque sólo en el instante en que queda dicho u expresado entre en contacto con pretensiones de validez susceptibles de crítica, pero en ese mismo instante en que es tematizado ya no opera como trasfondo sino que se deshace, se viene abajo en esa su modalidad de saber de fondo. El saber de fondo no puede ser «falsado» como tal; pues se decompone tan pronto como, al volverse temático, cae en el remolino de las posibilidad de problematización. Lo que presta su peculiar estabilidad y lo inmuniza contra la presión de las experiencias generadores de contingencia, es la peculiar neutralización que en ese saber se efectúa de la tensión entre facticidad y validez: en la dimensión misma de la validez queda apagado ese momento contrafáctico de una idealización que apunta más allá de lo dado en cada caso, el cual momento es el que empieza posibilitando una confrontación con la realidad, en la que ésta pueda defraudar nuestras expectativas; a la vez permanece intacta la dimensión como tal de la que el saber implícito extrae la fuerza que tienen las convicciones” (HABERMAS, 1998:84, grifos no original).
[14]A colonização do mundo da vida é explicada por Freitag (2002:239) como o processo resultante da expansão da racionalidade instrumental utilizada pelos imperativos funcionais do sistema econômico e do sistema político-burocrático, que invadem o mundo da vida desalojando e expulsando a racionalidade comunicativa. Assim, onde antes havia processos de interação sociais regidos por uma racionalidade comunicativa, passa-se a ter uma racionalidade instrumental. Como consequência, aponta-se uma crise de legitimidade das decisões sobre o Direito, o que põe em risco o processo de integração social, uma vez que o Direito não somente mantém contato com o código proveniente na linguagem coloquial ordinária, como por ele ainda transitam mensagens provenientes dos códigos do sistema econômico e do sistema político-burocrático (HABERMAS, 1998:146).
[15]Esse ponto foi objeto de um questionamento explícito em entrevista fornecida a Jiménez Redondo, transcrita na obra Más allá del Estado Nacional (2000:170-171). Aqui, Habermas revisa sua idéia de juridização (Verrechtlichung) apresentada na TAC (1987:2:503), que, em linhas gerais, era concebida como: (1) um aumento do Direito escrito nas sociedades modernas, em razão de uma maior extensão dos assuntos absorvidos pelo Direito e em substituição aos meios informais de resolução; (2) uma densificação do tratamento jurídico, levando a sua subdivisão a fim de acomodar toda a complexidade de questões em uma ótica especializada (CHAMON JUNIOR, 2005:184). Agora, o modelo da juridização representa um modelo atrelado aos paradigmas do Estado Liberal e Estado Social, o qual quer contrapor com sua leitura procedimentalista do Estado Democrático de Direito. Isso não significa que a questão esteja posta de lado, pois ela ainda representa uma preocupação para o autor, principalmente no plano de aplicação do direito constitucional, uma vez que, na sequência do Tribunal Constitucional alemão, os Tribunais Constitucionais (mas também os demais Tribunais Superiores, de um modo geral) acabam convertendo-se em uma espécie de legislador paralelo ou, até mais grave, em um Poder Constituinte permanente, como o caso alemão (HABERMAS, 2000:171), tomando a Constituição como uma “ordem concreta de valores”.
[16]Esse é o caso da posição assumida por Niquet (2002:103): “Os discursos de aplicação da moral passam então a ser discursos de aplicação e de fundamentação do direito, e a teoria do discurso a partir da moral passa a ser uma teoria do discurso do direito”.
[17]“O direito como meio tem um papel puramente funcional, mais precisamente no sentido de que suas normas servem para estabilizar as relações de troca econômica e dizem respeito ao agenciamento administrativo ou mesmo burocrático da sociedade. Sua função é de ordem sistêmica, pois consiste em assegurar a reprodução do sistema econômico e do sistema administrativo tornados amplamente autônomos nas sociedades contemporâneas. O direito como meio serve de instrumento para a coordenação da ação social sem recurso direto às instituições normativas dos atores” (BILLIER e MARTYOLI, 2005:434, grifos no original).
[18]“[...] o Direito acaba regulando situações do mundo da vida que ao invés de se legitimar perante esta mesma esfera – como seria o esperado na lógica do campo denominado ‘Direito como Instituição’ – acabaria sendo legitimado por um mero procedimento formal de produção legislativa” (CHAMON JUNIOR, 2005:193).
[19]“Mas é interessante perceber que nem o próprio Habermas leva a sério esta sua afirmação de que o discurso jurídico seja um caso especial do discurso moral. O princípio da ‘ética’ do discurso não está, sequer, sendo tomado a sério, em termos morais, equivale dizer, perante determinadas situações jurídicas delineadas, que referir-se a um discurso jurídico ‘especial’ de um discurso moral se mostra impreciso como no tocante a questões referentes, por exemplo, ao Direito como meio. Na medida em que Habermas entende o mundo da vida, sendo alheio a questões morais, como tratar uma discussão atinente ao Direito como meio através de um discurso especial da moral? A inadequação aqui se faz em dois níveis: a) entender o princípio do discurso argumentativo do Direito como um caso especial do princípio moral e b) pretender fazer uma separação entre Direito de ‘conteúdo moral’ e Direito ‘sem conteúdo moral’, ou indiferente a este/independente desde” (CHAMON JUNIOR, 2005:204).
[20]Vê-se, então, que Habermas abandona de vez a separação efetuada na TAC (1987), reconhecendo que mesmo normas de Direito Empresarial podem trazer um princípio moral (CHAMON JUNIOR, 2005:211).
[21] “[...] es posible la legitimidad a través de la legalidad en la medida en que los procedimientos establecidos para la producción de normas jurídicas sean también racionales en el sentido de una racionalidad procedimental práctico-moral y se pongan en práctica de forma racional. La legitimidad de la legalidad se debe a un entrelazamiento de procedimientos jurídicos con una argumentación moral que a su vez obedece a su propia racionalidad procedimental” (HABERMAS, 1998:545).
[22]“[...] na medida em que os discursos jurídicos também se baseiam em um ‘princípio moral’ de tratar todos como livres e iguais, temos que a efetividade de tais normas legítimas, embora não possa ser cobrada de um ponto de vista moral, pode ser determinada desde uma ótica jurídica, o que vem, então, justamente, justificá-lo moralmente – na medida da igualdade – tanto do ponto de vista da efetividade quanto da exigibilidade – como complemento da Moral, pois se nesta há necessidade de observância da norma por todos, todos devem individualmente reconhecê-las e motivar-se por elas; no campo jurídico tal déficit é superado funcionalmente ainda que o Direito seja justificado moralmente” (CHAMON JUNIOR, 2005:215).
[23] “Como ha demostrado Klaus Günther, en los contextos de fundamentación [discursos de justificação] de normas la razón práctica se hace valer examinando si los intereses son susceptibles de universalización, y en los contextos de aplicación de normas [discursos de aplicação] examinando si se han tenido en cuenta de forma adecuada y completa todos los aspectos relevantes a là luz de normas que pueden colisionar entre si” (HABERMAS, 1998:585).
[24] “El mecanismo de coordinación de la acción que representa el lenguaje introduce en la propia empiria social una tensión, que, desde un punto de vista funcional, por ser ella misma una fuente sistemática de dorden, ha de quedar elaborada y estabilizada mediante mecanismos diversos. El derecho positivo moderno es uno de esos mecanismos, tan inverosímil como sorprendente; limita estrictamente la necesidad de acuerdo en la interación corriente sustituyéndola por la posibilidad de apelar en todo momento a normas coercitivas a las que el destinatario queda sujeto sin posibilidad de cambiarlas, a la vez que en el plano de la producción del derecho deslimita por entero la posibilidad de desacuerdo (y, por tanto, de introducir cambios en las normas de primer orden) sometiéndola a la vez a una estricta regulación reflexiva que, por tanto, prevé, (dejándolo libre a la vez que regulándolo) incluso el desacuerdo que verse, no ya sólo sobre las normas de primer orden, sino sobre esa misma regulación reflexiva; también la Constitución puede cambiarse conforme a derecho; ello suscita la cuestión acerca de la natureza de las normas o del sistema de normas con el que todo ello es posible” (JIMÉNEZ REDONDO, 1998:18).
[25]No transcurso da tradição filosófica contratualista que vai de Hobbes a Hegel, o Direito Natural serviu como categoria chave para explicar a mediação de todas as relações sociais; mas, a partir das críticas dos filósofos morais escoceses e, especialmente, a partir de Smith e Ricardo, esse Direito Natural racional perde terreno para uma economia política que interpreta a sociedade civil à luz de uma esfera do comércio e do trabalho, regulada por lei autônomas – uma “mão invisível” ou um “sistema de necessidades”, como queria Hegel – de modo que os indivíduos perdem sua liberdade (HABERMAS, 1998:106-108). Marx, por sua vez, irá criticar essa economia política, compreendendo que a sociedade burguesa transforma-se em um sistema social autônomo, dotado de lógica própria e regido por imperativos econômicos. Assim, o Direito perde sua posição chave e, em especial, seu caráter normativo. A coesão social, então, nessa teoria assentar-se-ia sobre as relações de produção (HABERMAS, 1998:108-109, SALCEDO REPOLÊS, 2003:45). Todavia, as teorias sociológicas de natureza sistêmicas devolvem ao Direito parte de sua autonomia perdida, mas sob a forma de um subsistema social, isolado funcionalmente. A compreensão normativa é substituída por uma leitura funcionalista: o Direito serve para estabilizar expectativas de comportamento e para solução de conflitos apoiado em um código binário: licitude/ilicitude. A leitura habermasiana, contudo, segue por uma outra via: opta por uma leitura “não-derrotista” da racionalidade humana, lançando para o estudo do Direito um questionamento profundo acerca de suas condições de legitimidade, assentadas em pretensões de validade compartilhadas a partir de um mundo da vida. É justamente o empreendimento de um estudo meticuloso dessa última categoria que permitirá a Habermas lançar uma nova proposta para o Direito, uma proposta reconstrutiva.
[26] “Para la traducción a códigos especiales depende del derecho, el cual está en comunicación con los medios del control o regulación que son el dinero y el poder administrativo. El derecho funciona, por así decir, como un transformador, que es el que asegura que la red de comunicación social global socio integradora no se rompa. Sólo en el lenguaje del derecho pueden circular a lo ancho de toda sociedad mensajes de contenido normativo; sin la traducción al complejo código que el derecho representa, abierto por igual a sistema y mundo de la vida, esos mensajes chocarían con oídos sordos en aquellos ámbitos de acción regidos por medios sistémicos de regulación o control” (HABERMAS, 1998:120).
[27] “En las instituciones de las sociedades tribales, protegidas siempre por algún tipo de tabú, expectativas cognitivas y normativas se afianzan indivisas formando un complejo de convicciones asociado con motivos y con orientaciones valorativas” (HABERMAS, 1998:85).
[28]“[...] ou seja, garantir de um lado a legalidade do procedimento no sentido de uma observância média das normas que em caso de necessidade pode ser até mesmo impingida através de sanções, e, de outro lado, a legitimidade das regras em si, da qual se espera que possibilite a todo momento um cumprimento das normas por respeito à lei” (HABERMAS, 2002b:287).
[29]Habermas (2002b:287) lembra que mesmo as normas constitucionais, as quais deveriam ter uma maior permanência – sendo algumas, em tese, imodificáveis, como o caso das chamadas cláusulas pétreas – estão sujeitas à alteração, até em caso extremo de mudança de regime.
[30]Habermas (1998:147) lembra que o artigo 4º da Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, de 1789, afirma que: “La libertad consiste en poder hacer todo lo que no cause perjuicio a otro. Así, el ejercicio de los derechos naturales de un hombre no tiene otros límites que los que aseguran a los demás miembros de la sociedad el disfrute de los mismos derechos. Esos límites sólo pueden establecerse por ley”.
[31]Situando-se em um outro ponto da tradição da Dogmática jurídica alemã, Kelsen promove um desengate do Direito em face da Moral: o direito subjetivo representa um interesse protegido pelo direito objetivo – ou, como afirmou Windcheid, um “poder querer”. A validade jurídica decorre não por via de sua natureza deontológica, mas por uma via empírica na qual o legislador garante a observância de suas decisões através de normas punitivas (HABERMAS, 1998:151). Esse desengate foi principalmente sentido com o regime nazista e, com sua queda, retornaram as tentativas de conexão entre autonomia privada e autonomia moral, que não conseguiram fazer-se convincentes por muito tempo; diante das imposições da ordem liberal, os direitos subjetivos tiveram sua compreensão individualista renovada (HABERMAS, 1998:152).
[32] “En esta formulación se contienen conceptos que necesitan de explicación. El predicado «válido» se refiere a normas de acción y a los correspondientes enunciados normativos generales o universales; expresa un sentido inespecífico de validez normativa, que es todavía indiferente frente a la distinción entre moralidad y legitimidad. Por «normas de acción» entiendo las expectativas de comportamiento generalizadas en la dimensión temporal, en la social y en la de contenido. «Afectado» llamo a cualquiera a quien puedan concernir en sus intereses las consecuencias a que presumiblemente pueda dar lugar una práctica general regulada por normas. Y por «discurso racional» entiendo toda tentativa de entendimiento acerca de pretensiones de validez que se hayan vuelto problemáticas, en la medida en que esa tentativa tenga lugar bajo condiciones de comunicación que dentro de un ámbito público constituido y estructurado por deberes ilocucionários posibiliten el libre procesamiento de temas y contribuciones, de informaciones y razones. Indirectamente esa expresión se refiere también a las «negociaciones», en la medida en que éstas vengan reguladas también por procedimientos discursivamente fundados” (HABERMAS, 1998:172-173, grifo no original).
[33]Pizzi (2005:49) lembra bem que a proposta habermasiana é, ainda, uma aposta na racionalidade humana – todavia, uma racionalidade que tem seu conceito ampliado pela racionalidade comunicativa, desinflacionada e consciente de suas limitações – e em critérios universais, em oposição à “moda” dos estilos relativistas.
[34]A questão da neutralidade leva Habermas a afirmar uma distinção radical entre questões morais e questões éticas, como será oportunamente visto.
[35]Segundo Habermas (1989:147, grifos no original): “Toda norma válida tem que preencher a condição de que as consequências e efeitos colaterais que previsivelmente resultem de sua observância universal, para a satisfação dos interesses de todo indivíduo possam ser aceitas sem coação por todos os concernidos”.
[36]“Isso quer dizer que as únicas regras que decidem em um discurso moral são aquelas que justificam os interesses incorporados nas normas como universalizáveis. Ao regular quais razões podem ser aduzidas para justificar os interesses incorporados nas normas, o princípio U opera no plano da constituição interna do jogo argumentativo. É nesse sentido que se pode afirmar, novamente, que ele é uma regra de argumentação” (SALCEDO REPOLÊS, 2003:99).
[37] “Manifiestamente, la única fuente metafísica de legitimidad la constituye el procedimiento democrático de producción del derecho. Pero, ¿qué es lo que confiere a este procedimiento su fuerza legitimadora? A ello la teoría del discurso da una respuesta bien simple, que a primera vista resulta bien improbable: el procedimiento democrático posibilita el libre florar de temas y contribuciones, de informaciones y razones, asegura a le formación políticos de la voluntad su carácter discursivo fundado con ella la sospecha falibilista de que los resultados obtenidos conforme al procedimiento sean más o menos racionales” (HABERMAS, 1998:646).
[38]“A primeira distinção entre princípios [normas] e valores, propõe Habermas, é o caráter deontológico daqueles e axiológicos, ou teleológicos, destes. As normas válidas correspondem a expectativas generalizadas no seio da sociedade, enquanto os valores expressam tão-somente a preferência por certos bens em determinado grupo ou entre certas experiências de vida compartilhadas e que não poderiam, portanto, ser estendidos aos demais por se tratarem de preferências éticas. Os valores, aqui, são aplicados com vistas a determinados fins, de acordo com os fins desde determinado número de pessoas. A noção de bem é uma visão parcial, constituindo-se, segundo Habermas, em bom para nós, ou para mim, mas não necessariamente válido perante um sistema coerente de normas, como exige um discurso jurídico de aplicação. O bom para determinado grupo se liga a questões que dizem respeito ao uso da razão prática sob o seu ponto de vista ético e referente, portanto, a concepções de vida boa. Se pretendermos os princípios de acordo com uma leitura axiológica ou teleológica, não mais seria possível manter aquela diferença que Dworkin plantará entre diretrizes políticas – argumentos políticos – e argumentos de princípio. Percebe-se, então, que este autor difere, e muito, da noção alexyana, pelo fato de adotar e entender os princípios sob uma ótica deontológica” (CHAMON JUNIOR, 2004:110, grifos no original). Complementa, ainda, o mesmo autor: “outra questão entre valores e princípios diz respeito à já referida diferença entre o código dos valores, que é gradual, e o código do Direito, que é binário. Se há possibilidade de preferir um princípio a outro, é porque ele é mais atrativo que o contrário. Percebe-se, então, uma noção de graduação, e não de ‘sim’ e ‘não’ como acontece no caso de adequabilidade normativa. Numa perspectiva deontológica há uma pretensão binária de validade” (CHAMON JUNIOR, 2004:110, grifos no original).
[39]Chamon Junior (2005:254) destaca que as discussões envolvendo o código do Direito ainda demandam um maior aprofundamento, o que foge ao escopo da presente pesquisa. Mas em síntese vêm representar o seguinte problema: trata-se de uma recepção da Teoria dos Sistemas de Luhmann, após muitos anos de debates? Segundo a posição do tradutor espanhol, Jiménez Redondo, em nota de rodapé (HABERMAS, 1998:175). Em Luhmann, o código do Direito é definido conforme o par Recht/Unrecht, traduzido por Chamon Junior (2005:154) como licitude/ilicitude. Todavia, no capítulo 4 da obra Facticidade e Validade, o original alemão afirma que tribunais decidem “was recht und was unrecht ist”, de modo a ficar visível a utilização de termos diferentes. Mesmo assim, Jiménez Redondo procede à compreensão de que se trataria de um código binário e utiliza em sua tradução a distinção entre “justo” jurídico/“injusto” jurídico, notadamente entre aspas reconhecendo a dificuldade de tradução dos termos. Na versão norte-americana, Rehg compreende a questão à luz do par legal/ilegal. A questão, todavia, que parece ter mera implicação secundária adquire primeira ordem quando se lembra que Habermas supera a compreensão do Direito como um caso especial da Moral (CHAMON JUNIOR, 2005:255): se Direito e Moral são cooriginários e complementares, não pode haver interferência da Moral sobre o Direito, de modo que este deve desenvolver seu código próprio. Assim, a tradução espanhola cai em impropriedade ao se referir a um “justo” jurídico/“injusto” jurídico, pois o argumento sobre a justiça é objeto da argumentação moral, correndo o risco de apagar a diferenciação que tenta afirmar. Todavia, não é possível concluir que versão para o inglês tenha tido maior sorte, pois “se mostra falha ao traduzir por legal/illegal (jurídico/antijurídico), pelo fato de que Recht/Unrecht, como substantivos que são, se referem, definitivamente, como valor positivo e negativo ao código, à licitude/ilicitude” (CHAMON JUNIOR, 2005:256, grifo no original).
[40]“A relação interna entre soberania popular e direitos humanos está no modo como é alcançada a formação da opinião e da vontade pública: nem a autonomia pública deve se subordinar a pretensos direitos racionalmente universais (como em Kant), nem os direitos humanos ficam à mercê de uma ‘vontade geral ética’ (como em Rousseau)” (BAHIA, 2003:238).
[41]“Segundo o modelo republicano, a cidadania não é apenas determinada pelo modelo das liberdades negativas que podem ser reivindicadas pelos cidadãos enquanto sujeitos de direito privado. Os direitos políticos são, antes de tudo, liberdade positivas, pois garantem não a liberdade de coerção externa, mas a possibilidade de participação política comum pela qual os cidadãos, na construção de uma identidade ético-política comum, reconhecem-se como co-associados livres e iguais” (CATTONI DE OLIVEIRA, 2000:64, grifo no original).
[42]“O status de cidadão, para o liberalismo, é fundamentalmente determinado por direitos negativos perante o Estado e em face dos outros cidadãos. Como titulares desses direitos, eles gozam da proteção estatal à medida que buscam realizar seus interesses privados nos limites estabelecidos pela lei, e isso inclui a proteção contra intervenções estatais. Direitos políticos como o direito ao voto ou à liberdade de expressão, não têm apenas a mesma estrutura, mas também um significado semelhante enquanto direitos civis que fornecem um espaço no qual questões pragmáticas, através de um agir estratégico funcionalmente regulado, tornam-se livres de coerção externa, fundando um processo político moldado no funcionamento do mercado” (CATTONI DE OLIVEIRA, 2000:63, grifos no original).
[43] “De ahí que la autonomía privada del sujeto jurídico pueda entenderse esencialmente como la libertad negativa de abandonar la zona pública de obligaciones ilocucionarias recíprocas y retraerse a una posición de observación mutua y de mutuo ejercicio de influencias empíricas. La autonomía privada llega hasta allí donde el sujeto jurídico tiene que empezar a dar cuenta y razón, hasta allí donde tiene que dar razones públicamente aceptas de sus planes de acción. Las libertades subjetivas de acción autorizan a apearse de la acción comunicativa y a negarse a contraer obligaciones ilocucionarias. Fundan una privacidad que libera de la carga aneja a una libertad comunicativa recíprocamente reconocida y mutuamente supuesta y exigida” (HABERMAS, 1998:186).
[44]Bahia (2003:239) lembra que, por isso, a liberdade comunicativa deve ser compreendida como a “possibilidade dos indivíduos tomarem posição frente a uma pretensão de validade levantada por outrem, destinada ao entendimento intersubjetivo. Essa liberdade pressupõe uma atitude performativa (obrigação ilocucionária) dos participantes, que querem se entender sobre algo e pressupõem uma tomada de posição do outro”.
[45] “Con el sistema de los derechos nos hemos asegurado de las presuposiciones de las que los miembros de una comunidad jurídica moderna tiene que partir si es que han de poder tener por legítimo su orden jurídico sin que a tal fin puedan buscar arrimo en razones de tipo religioso o metafísico. Pero una cosa es la legitimidad de los derechos y la legitimación de los procesos de producción del derecho, y otra muy distinta la legitimidad de un orden de dominación y la legitimación del ejercicio de la dominación política. Los derechos fundamentales que hemos reconstruido en una especie de experimento mental son constitutivos de toda asociación que pueda entenderse como una comunidad jurídica de miembros libres e iguales; en estos derechos se refleja in statu nascendi, por así decir, la «sociación» horizontal de los ciudadanos. Pero ese acto autorreferencial de institucionalización jurídica de la autonomía ciudadana queda incompleto en aspectos esenciales; no puede estabilizarse a sí mismo. El instante del mutuo reconocimiento de derechos se queda en un suceso metafórico; puede quizá ser recordado y ritualizado, pero no puede ni consolidarse ni perpetuase sin organizar, o sin recurrir funcionalmente a un poder estatal” (HABERMAS, 1998:199).
[46]Outros princípios são derivados do princípio da soberania popular. São eles: (1) princípio da proteção abrangente dos direitos individuais, que se refere ao Judiciário (HABERMAS, 1998:240); (2) princípio da legalidade da Administração Pública (HABERMAS, 1998:241); e (3) princípio da separação entre Estado e Sociedade (HABERMAS, 1998:243).
[47] “La soberanía, enteramente dispersa, ni siquiera se encarna en las cabezas de los miembros asociados, sino – si es que todavía se quiere seguir hablando de encarnaciones – en esas formas de comunicación discursiva de la opinión y la voluntad, que sus resultados falibles tienen a su favor la presunción de razón práctica. Una soberanía popular exenta de sujeto (esto es, no asociada a sujeto alguno), que se ha vuelto anónima, que queda así disuelta en términos intersubjetivistas, se retrae, por así decir, a los procedimientos de la implementación de esos procedimientos democráticos. Es una soberanía que se sublima y reduce entre la formación institucional de la voluntad organizada en términos de Estado de derecho y los espacios públicos políticos culturalmente movilizados. Esta soberanía, comunicativamente fluidificada, se hace valer en el poder que desarrollan los discursos públicos, en el poder que brota de los espacios públicos autónomos, pero ha de tomar forma en las resoluciones de instituciones democráticamente organizadas de formación de la opinión y la voluntad porque la responsabilidad de las decisiones importantes en la práctica, exige que esas decisiones se puedan imputar con claridad a esta o aquella institución. El poder comunicativo es ejercido a modo de un asedio. Influye sobre las premisas de los procesos de deliberación u decisión del sistema político, pero sin intención de asaltarlo, y ello con el fin de hacer valer sus imperativos en el único lenguaje que la fortaleza asediada entiende: el poder comunicativo administra el acervo de razones, a las que, ciertamente, el poder administrativo recurrirá (y tratará) en términos instrumentales, pero sin poder ignorarlas, estando estructurado como está en términos jurídicos” (HABERMAS, 1998:612).
[48]Um esclarecimento faz-se necessário. Habermas toma de Arendt o conceito de Poder Comunicativo. Segundo a autora, o poder comunicativo brota do acordo público entre cidadãos (HABERMAS, 1998:217). Todavia, na leitura habermasiana, algumas críticas serão feitas: do fato de o poder comunicativo poder potencialmente influenciar no Poder Administrativo não decorre que ele assim agirá (1998:608-609), por isso mesmo, a necessidade de colocar o Direito como meio de ligação entre ambos.
[49]Segundo o modelo de eclusas, as decisões vinculantes do Estado devem provir não do centro (Legislativo, Executivo ou Judiciário) mas da periferia, de modo que os cidadãos possam, por meio de influxos comunicativos procedimentalizados, ultrapassar as comportas de discussão, caminhando sempre em direção a esse centro.
[50]Segundo Cattoni de Oliveira (2000:93) e Bahia (2003:245), a noção de cultura liberal está ligada à existência de um reconhecimento recíproco da dignidade de diferentes concepções éticas, ou seja, a uma cultura que leva em conta o pluralismo.
[51] “La idea de Estado de derecho puede interpretarse entonces en general como la exigencia de ligar el poder administrativo, regido por el código «poder», al poder comunicativo creador de derecho, y mantenerlo libre de las interferencias del poder social, es decir, de la fáctica capacidad de imponerse que tienen los intereses privilegiados. El poder administrativo no tiene que reproducirse a sí mismo, sino sólo regenerarse a partir de la metamorfosis de poder comunicativo. En última instancia es esta transferencia la que el Estado de derecho ha de regular, dejando, sin embargo, intacto el código mismo que el poder representa, es decir, sin intervenir en la lógica de la autorregulación del poder administrativo. Desde un punto de vista sociológico, la idea de Estado de derecho no hace sino iluminar el aspecto político del establecimiento de un equilibrio entre los tres poderes de la integración social: el dinero, el poder administrativo y la solidaridad” (HABERMAS, 1998:218, grifo no original).
[52]“A ponte entre a esfera pública e os sistemas sociais institucionalizados é feita pela sociedade civil que representa os movimentos, as associações e as organizações sociais. Habermas defende que a sociedade civil, em certas circunstâncias, pode ter opiniões próprias, capazes de influenciar o complexo parlamentar, obrigando o sistema político a modificar o rumo do poder oficial. Para que a esfera pública consiga cumprir sua finalidade, é imprescindível a existência de um mundo racionalizado, capaz de questionar os valores tradicionais e de uma cultura política livre. Quando o Sistema político não está ligado à sociedade civil e à esfera pública temos a possibilidade de manipulação das massas para fins plebiscitários” (MATTOS, 2002:100).
[53] “La «influencia» la introdujo Parsons como una forma simbólicamente generalizada de comunicación, que gobierna las interacciones en virtud de la convicción razonada o de la pura sugestión retórica. Por ejemplo, las personas o instituciones pueden disponer de un prestigio que les permite ejercer con sus manifestaciones influencia sobre las convicciones de otros, sin necesidad de demostrar en detalle sus competencias o sin necesidad de dar explicaciones. La «influencia» se nutre del recursos que es el entendimiento, pero se basa en una especie de anticipo, es decir, en la confianza que se pone en posibilidades de convicción actualmente no comprobadas. En este sentido las opiniones públicas representan un potencial político de influencia que puede utilizarse para ejercer influencia sobre el comportamiento electoral de los ciudadanos o sobre la formación de la voluntad y los organismos parlamentarios, en los gobiernos y en los tribunales. Ahora bien, el influjo político de tipo publicístico, es decir, apoyado por convicciones de tipo público, sólo se transforma en poder político, es decir, en un potencial para tomar decisiones vinculantes, cuando opera obre las convicciones de los miembros autorizados del sistema político y determina el comportamiento de electores, parlamentarios, funcionarios, etc. El influjo publicístico político, al igual que el poder social, sólo puede transformarse en poder político a través de procedimientos institucionalizados” (HABERMAS, 1998:443).
[54]“Quando escreveu Mudança estrutural da esfera pública [1961], Habermas identificou a destruição da esfera pública burguesa do século X, a qual havia feito uma revolução política e moral da sociedade. A troca de informações e o debate criado pela esfera pública burguesa propiciava a reflexão, a crítica e a autonomia dos indivíduos acerca das questões que eram postas em discussão. O princípio para o debate público era a discussão baseada em argumentos. A necessidade de argumentação era inovadora, pois desconsiderava qualquer espécie de apelo externo à comunicação como, por exemplo, o econômico, criticando inclusive a tradição que não permitia a justificação de ações políticas” (MATTOS, 2002:101).