Os fundamentos epistemológicos do pensamento político moderno:

V

Vemos, após esta longa exposição, como está constituído o pensamento moderno, ou melhor, sobre qual episteme, estão constituídos os discursos e as práticas sociais da modernidade. Podemos, deste modo, elucidar a forma pela qual a episteme moderna coloca o homem como fundamento de toda a investigação, quer quanto ao saber (ciências humanas), quer quanto ao pensamento (filosofia); num e noutro, sempre estará presente a tensão entre o positivo e o fundamental – pense-se na discussão metodológica sobre o primado da teoria em relação à prática e vice-versa, no seio da filosofia marxista, por exemplo.

Assim, o que procuraremos demonstrar a partir destas constatações é a maneira pela qual uma filosofia moral se articula com esta permanente tensão aberta pelo homem e o que esta filosofia moral geralmente deixa de observar ao questionar-se sobre o fundamento das práticas humanas. Da mesma forma, e por estar atrelada a uma concepção moral, procuraremos investigar de que forma as teorias políticas da modernidade constituem-se enredadas nesta tensão permanente e de que forma elas procuram, inutilmente, superá-la.

Se uma das grandes questões filosóficas no mundo helênico era justamente a pertinente a "qual é o Eros do pensamento?", ou conforme afirma John Rajchman (44), se a questão era saber: qual é a paixão que impele o cidadão a filosofar e o que este filosofar requer dele? Qual o estilo de vida que exigia do homem o filosofar; o que a atividade de filosofar representava nas relações consigo mesmo e com os outros, que atitude implica o fato de pensar(?) a filosofia ética contemporânea, por sua vez está longe de colocar como um de seus temas centrais estas questões. Talvez não signifique mais nada, atualmente, questionarmo-nos sobre o que é em si o filosofar, sobre as alianças que implicam a atividade de pensar a si e aos outros, a paixão que é o móvel de todo o questionamento acerca da nossa prática.

Ao contrário, com o surgimento do homem no pensamento moderno, os questionamentos sobre os problemas acima apontados não cessaram de permanecer presos ao duplo empírico/transcendental conforme descrito por Foucault e a questão, outrora relevante, sobre o Eros do pensamento – e, por sua vez, das relações entre a atividade de pensar e da constituição da polis – deu lugar à reduplicação do sujeito.

É a partir do problema kantiano a respeito de uma Razão prática fundante (Razão pura prática), por um lado; e de uma Razão pura conceitual fenomênica, alheia ao númeno, que podemos estabelecer todo o debate ético moderno. Pensamos poder ir um pouco além das constatações daqueles que enxergam na modernidade tão-somente a relativização própria de uma ética deontológica. Ao contrário, se voltarmo-nos para a senda aberta pelas ciências humanas e pela filosofia do sujeito, veremos se descortinar, também no plano da ética, o mesmo fenômeno apontado por Foucault quando da análise da episteme moderna.

Assim, o debate entre o universalismo ético e o relativismo pode ser tematizado a partir da analítica da finitude como sendo dois momentos do humanismo: (a) um primeiro momento voltado para o homem enquanto objeto de conhecimento e que tem como modelo privilegiado aquele das ciências humanas, da antropologia, da psiquiatria; (b) um segundo momento voltado para o homem enquanto sujeito finito mas fundante de todo o comportamento ético possível. O sujeito capaz de dar sentido às práticas sociais através das máximas morais da Razão prática, de um princípio da Razão. Numa ponta (a) teríamos a contingência da ética deontológica que vislumbra no homem um objeto a ser analisado a partir do ponto de vista externo e que, pelo fato de poder ser analisado, pode ser controlado, contido, através de regras morais contingentes. Noutra ponta (b) o sonho do sujeito fundante, aquele que, senhor de si e do mundo que ele mesmo constitui como um para-si, erige um princípio fundamental da Razão segundo o qual todo o comportamento pretérito ou futuro deverá se enquadrar para ser considerado como justo e, consequentemente, como válido.

Podemos ver aí nitidamente aquilo que Osvaldo Guariglia chama de oposição entre as visões universalistas e particularistas da ética e que, segundo o mesmo autor, "em torno da qual se subordinam os problemas principais da disciplina." (45) Seriam três níveis de "conflitos" que distinguiriam as duas principais visões modernas sobre a ética.

Primeiramente poderíamos encontrar a distinção, num nível metodológico, segundo Guariglia, entre a ética do correto e a ética de bom. Nas palavras do autor:

"[...] a orientação ao correto define a ética deontológica, isto é, uma ética que tem, entre suas propriedades, um método procedimental de decidir a correção das ações morais por meio de sua subsunção sob um princípio, ou uma classe de princípios, universalmente válidos... Por outro lado, a ética de bom tende a sustentar a existência de um ou alguns fins positivos para as vidas dos indivíduos, e, ao mesmo tempo, da sociedade, fins que mobilizam as paixões, interesses e inteligência dos membros de um grupo, na prossecução desses fins." (46)

Num outro nível, poderíamos encontrar uma segunda oposição fundamental no interior da especulação ética própria da modernidade. Esta insere-se diretamente no problema do sujeito e diz respeito à oposição entre autonomia e autenticidade.

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[...] a autonomia como um ideal que unifica a autodeterminação, responsabilidade e liberdade...a autenticidade, isto é, uma forma de vida peculiar que prioriza a lealdade a uma escolha particular, seja individual ou coletiva, por ser a escolha de um mesmo... a autonomia está associada com uma ética universalista que garante a todos, por meio de seus princípios e procedimentos, uma igual oportunidade de desenvolver suas capacidades, a fim de selecionar e reforçar sua própria concepção da vida boa. De modo que o eu da autonomia se concebe como um eu impessoal, não involucrado ou livre de travas.

...(a autenticidade) originada no individualismo moderno, evoluiu de tal modo que inclui todas aquelas características que definem certas pessoas segundo suas marcas básicas de identidade, como linguagem, religião, gênero, orientação sexual, etc..." (47)

A concepção ética da autonomia seria mais conceitual, ou, melhor dizendo, mais formal que a noção de autenticidade, uma vez que a primeira seria mera abstração "que deve preencher-se com o material real da vida diária" restringindo-se a "estabelecer os fundamentos e pilares do eu moderno, deixando o resto do edifício em mãos de seu dono, que é livre para completá-lo". Ou seja, esta espécie de ética formal busca ressaltar o livre arbítrio como condição de qualquer conduta material, desde que "sempre respeitemos e contribuamos a fim de que outros, por sua vez, também respeitem o esquema básico de igualdade de direitos e oportunidades para todos, ou sempre que vivamos e contribuamos para viver em democracia." (48)

A autenticidade, por sua vez, seria menos abstrata, voltando-se para os traços constitutivos dos indivíduos ou dos grupos sociais e culturais: buscaria (a) garantir o direito dos indivíduos e/ou grupos se auto-constituírem enquanto sujeitos de direito e (b) assegurar e reconhecer o convívio entre diferentes concepções morais auto-construídas.

A última das oposições apontadas pelo autor diz respeito às concepções de cidadania dos liberais e dos republicanos. Enquanto os liberais, apoiados na noção de autonomia, buscam ver assegurados a cada indivíduo os mesmos direitos, as mesmas liberdades e a igualdade (predominantemente a igualdade formal), atribuindo ao Estado a função de garantir estes direitos e liberdades formais, o republicanismo tem uma concepção de sociedade onde o indivíduo tem papel predominante para participação do governo, ou seja, além de ser governado, o sujeito de direito governa, participa das decisões de governo, assegurando, assim, a igualdade material na distribuição dos bens e das riquezas – da vida boa.

Em todos os três casos, o que vemos é a reduplicação da tensão interna do discurso da modernidade, analisada por Foucault. Assim, a tensão entre o empírico e o transcendental – aqui, melhor especificando, entre o cogito e o impensado, pauta toda a discussão sobre o agir humano, a partir da constatação – ora de que a autonomia do sujeito garante um pensar e um agir incondicionado que partilha uma essência encontrável em todos os níveis das atividades humanas: o sujeito autônomo caracteriza-se pela possibilidade de pensar o impensável e, por isso mesmo, por pensar sobre si mesmo, por constituir-se como objeto de seu pensamento. Enquanto objeto empírico, por sua vez, o homem possui uma autenticidade fragmentária que deve ser construída, apreendida, na medida em que interage com outros sujeitos, com outras culturas, com outros mundos éticos.

Essa tensão permanente entre um Universalismo e um Relativismo éticos, por sua vez, somente tem sentido uma vez que advém de uma episteme própria da modernidade – a qual possui as características já apontadas – onde emergem discursos e práticas sociais instáveis, na medida em que têm de buscar incessantemente uma justificativa, ora transcendental, ora empírica para funcionarem, ao mesmo tempo em que são testadas pelas ciências humanas (antropologia, sociologia) as quais exigem do discurso sobre a ética que seja adequado às suas pesquisas sobre as condições do viver e do pensar dos homens.

Essa tensão permanente aufere um aparente ponto de equilíbrio somente quando abre-se para a filosofia (ou para a teoria) política. Tanto o Universalimo quanto o Relativismo éticos, em que pese discordarem no que pertine à natureza humana e à participação do sujeito na vida da polis, concordam quanto à necessidade de existirem instrumentos democráticos capazes de regrarem as relações sociais e possibilitarem um convívio o mais igualitário possível entre os sujeitos de direito.

Aqui surge um problema. Tanto um discurso quanto o outro deixam em suspenso a questão das relações de poder que subjazem aos jogos democráticos, deixam em suspenso a maquinaria de poder, as alianças, as práticas institucionais que são inerentes à arena política democrática.

Ao nosso ver, isso somente é possível, uma vez que a ética da modernidade dá condições de surgimento a uma concepção formalista de poder. O pensamento político moderno fundamenta-se sobre uma concepção formal de poder a qual pode ser traduzida pelo conceito de poder como mercadoria, i.é., os sujeitos de direito detêm o poder, vendem seu poder, trocam seu poder. Tem-se, assim, um antagonismo entre os que detêm o poder e os que não o tem (os desvalidos, os infames = sem fama). O conceito de poder como objeto leva-nos, inevitavelmente, à constatação de que a democracia (no mais das vezes a democracia formal-burguesa), constitui-se como único instrumento para "repartir o bolo" e distribuir, horizontalizar o poder.

Tal concepção, entretanto, peca por não antever que é no seio do jogo democrático, da arena democrática, que constituem-se as relações de poder, ou seja, que o poder somente existe enquanto relação entre sujeitos e grupos, não como mercadoria que pode ser distribuída, fracionada, compartilhada.

Aqui seria o momento de abrirmo-nos para as pesquisas de Foucault a respeito da analítica do poder e buscarmos estabelecer como as relações de poder, no interior da democracia (quer a formal, quanto a participativa) põem em prática dispositivos de dominação, de comprometimento recíprocos, de sujeições que estão longe (ao mesmo tempo em que muito próximos) dos ideais democráticos propugnados pelas teorias republicana e liberal. Por questões de espaço não nos é possível partir para esta analítica, mas cabe-nos, isso sim, apontar os limites reais das teorias políticas liberais ou comunitaristas, na medida em que, tanto uma quanto a outra, dissipam relações de poder que, partindo do pressuposto da tensão empírico/transcendental, colocam o Homem como um ideal no centro da arena política. este Homem, por sua vez, ora é tido como um objeto a ser explorado, investigado, testado, etc., ora é tido como um sujeito a ser libertado, desalienado, investido em seus direitos. Tanto um sujeito quanto o outro, entretanto, nada mais são do que funções dentro de relações de poder que se estabelecem na disputa sobre a quem pertence o direito de estabelecer os rumos deste sujeito universal.

Neste sentido, e em nome de um ideal democrático nebuloso, é que os Estados Unidos, por exemplo, podem invadir o Iraque e derrubar um regime "despótico" e, "libertando" o povo, estabelecer a democracia capaz de assegurar a liberdade e a equidade para todos os sujeitos – é claro que antes eles terão de "educar" o povo para trabalhar dentro do jogo democrático.

Desta forma é que constitui-se o pensamento político da modernidade, a partir de uma ética em permanente tensão entre o relativismo e o universalismo, a qual, por sua vez, é possibilitada por um solo epistêmico fortemente marcado pela reduplicação do Homem como sujeito e objeto do conhecimento. Daí culminar a política moderna, num incessante discurso vazio sobre a democracia e os direitos humanos, contraditas por práticas totalitárias (reproduzidas diariamente). Isso somente é possível uma vez que todos estes discursos deixam em suspenso as relações de poder que constituem o jogo democrático. Acreditamos, entretanto, ser possível recuperar um debate franco sobre os direitos humanos e sobre a igualdade, a partir do momento em que possamos trazer à tona uma analítica das relações de poder que dão ensejo a este debate, uma analítica capaz de pôr a descoberto as práticas sociais que investem os discursos sobre a igualdade de condições, sobre a inclusão social, sobre os direitos humanos, etc. – o que, de resto, é tarefa para uma outra oportunidade.

NOTAS

1. BARZOTTO, Luis Fernando. Modernidade e democracia: os fundamentos da teoria da democracia de Hans Kelsen. In Anuário do Programa de Pós-graduação em Direito da Universidade do Vale do Rio dos Sinos – UNISINOS, 2001, p. 140.
2. TAYLOR, Charles. Argumentos Filosóficos: ensayos sobre el conocimiento, el lenguaje y la modernidad; 70-71pp.
3. Para um resumo sobre a teoria aristotélica do movimento veja-se: BORGES, Charles Irapuan Ferreira. Direito e moral em duas perspectivas.
4. sobretudo em As palavras e as coisas onde Foucault contrapõe a modernidade (da qual ainda seriamos herdeiros) a duas outras descontinuidades históricas: a do renascimento e a da idade clássica – do racionalismo do século XVII – a qual remetendo aos antigos seria o interstício do renascimento e da modernidade.
5. BARZOTTO, Luis Fernando. Modernidade e democracia....159p.
6. Modernidade e democracia... 153/154p.
7. idem. 146p.
8. para um contato com a "hermenêutica da razão prática" de Charles Taylor, onde o autor procura traças um horizonte de argumentação, senão completamente, em grande parte isento do argumento apodítico, propugnando por um racionamento ad Hominen depurado por um sentido profundo de onde emergem nossas formas argumentativas, veja-se. La explicación y la razón práctica. In Argumentos Filosóficos: ensayos sobre el conocimiento, el lenguaje y la modernidad.
9. GOYARD-FABRE, Simone. Os príncípios filosóficos do direito político moderno. 15p.
10. ibidem.
11. HABERMAS. Jürgen. O discurso filosófico da modernidade. 27p.
12. O discurso filosófico da modernidade, 30p.
13. O discurso filosófico... 30p.
14. FOUCAULT, Michel. A ordem do discurso. 72-73pp.
15. FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas. 417 p.
16. Se já existe a diferenciação entre uma Natureza Humana e a Natureza como conjunto de outros seres que não o Homem, o certo é que ambas somente podem-se opor uma à outra por estarem inscritas em uma máthesis universalis que confere à primeira uma filhação (ou derivação), ainda que por oposição, à segunda.
17. RABINOW, Paul & DREYFUS, Hubert. Michel Foucault. Uma trajetória filosófica para além do estruturalismo e da hermenêutica. XV p.
18. idem, 18 p.
19. para o conceito de episteme remetemos o leitor para RABINOW, Paul & DREYFUS, Hubert. Uma trajetória filosófica. 20 p., bem como para MACHADO, Roberto. Ciência e saber. A trajetória da arqueologia de Michel Foucault. 147-158 pp.
20. descrever significa traduzir em palavras o que é visto pelo olhar, ou seja, representar objetivamente (o que exclui qualquer interpretação) pela forma gramatical aquilo que é observado.
21. MACHADO, Roberto. Ciência e saber. A trajetória da arqueologia de Michel Foucault. 129 p.
22. idem. 132 p.
23. idem. 133 p.
24. apud. MACHADO, Roberto. Ciência e saber.... 133 p.
25. MACHADO, Roberto. Ciência e saber... 134 p.
26. RABINOW & DREYFUS. Op. Cit. 22 p.
27. MACHADO. Op. Cit. 137 p.
28. RABINOW & DREYFUS. Op. Cit. 27 p.
29. RABINOW & DREYFUS. Op. Cit. 30 p.
30. FOUCAULT apud. RABINOW & DREYFUS. Op. Cit. 31 p.
31. RABINOW & DREYFUS. Op. Cit. 30 p.
32. Op. Cit. 32-33 p.
33. FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas, 434-435 pp.
34. RABINOW & DREYFUS. Op. Cit. 34 p.
35. esses três duplos, na verdade, formam o sistema de pensamento sobre o qual estão fundamentadas as reflexões filosóficas da Modernidade até nossos dias.
36. RABINOW & DREYFUS. Idem.
37. Kant mesmo se dará conta deste problema insolúvel e sempre manterá esta tensão interna em sua crítica que pretende ser uma síntese entre empírico e transcendental (juízo sintético a priori), na qual o transcendental estabelece a forma do conhecimento empírico mas só tem validade na medida em que é preenchido pelo conteúdo da experiência.
38. RABINOW & DREYFUS. Op. Cit. 36 p.
39. idem. 38 p.
40. RABINOW & DREYFUS. Op. Cit. 40 p.
41. ibidem.
42. RABINOW & DREYFUS. Op. Cit. 42 p.
43. idem. 45 p.
44. RAJCHMAN, John. Eros e a verdade: Lacan, Foucault e a questão da ética. 7 p.
45. GUARIGLIA, Osvaldo. Estabelecendo o debate na ética contemporânea. 607 p.
46. GUARIGLIA, Osvaldo. Estabelecendo o debate na ética contemporânea. 608 p.
47. idem, 608-609 p.
48. idem, 609 p. grifos e omissões de nossa parte.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BARZOTTO, Luis Fernando. Modernidade e democracia: os fundamentos da teoria da democracia de Hans Kelsen. In Anuário do Programa de Pós-graduação em Direito da Universidade do Vale do Rio dos Sinos – UNISINOS, 2001.

BOBBIO, Norberto. Direito e Estado no pensamento de Emanuel Kant. 4ª Edição. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1997.

BORGES, Charles Irapuan Ferreira. Direito e moral sob as perspectivas positivista e materialista-estrutura. Jus Navigandi, Teresina, a. 5, n. 51, out. 2001. Disponível em: <http://jus.com.br/revista/doutrina/texto.asp?id=2242>. Acesso em: 21 ago. 2003.

FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas: Uma arqueologia das ciências humanas. 8ª Ed. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

__________, A ordem do discurso. 5ª Ed. São Paulo: Loyola, 1999.

GOYARD-FABRE, Simone. Os princípios filosóficos do direito político moderno. São Paulo: Martins Fontes, 1999.

GUARIGLIA, Osvaldo. Estabelecendo o debate na ética contemporânea. In VERITAS. Revista trimestral de filosofia da PUCRS. V. 45. N.º 4. Dezembro de 2000.

HABERMAS, Jürgem. O discurso filosófico da modernidade. Lisboa-Portugal: Dom Quixote, 1990.

MACHADO, Roberto. Ciência e Saber: A trajetória da arqueologia de Foucault. 2ª Ed. Rio de Janeiro: Graal, 1988.

RABINOW, Paul. & DREYFUS, Hubert L. Michel Foucault: uma trajetória filosófica para além da hermenêutica e do estruturalismo. 1ª Ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1995.

RAJCHMAN, John. Eros e verdade: Lacan, Foucault e a questão da ética. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1993.

TAYLOR, Charles. Argumentos filosóficos: ensayos sobre el conocimiento, el lenguaje y la modernidad. Barcelona-Espanha: Paidós, 1997.