I

A fundação da política, entendida como regulação das relações de poder no interior da polis nos remete, necessariamente, à instigante contradição entre um poder propriamente despótico e um poder político como seu oposto. É bem sabido que a "invenção" e o aperfeiçoamento da política na Grécia Antiga cumpriram a função de equalizar os conflitos de classe instaurados no interior da polis os quais, por sua vez, podem ser explicados, ainda que parcialmente, pela expansão demográfica e pela divisão do trabalho operadas pelo regime escravocata-militar. Tem-se que, deste modo, o poder político funciona como uma mudança de paradigma em relação ao poder despótico mítico-religioso, no qual a ordem e a lei estão inscritas no corpo e na palavra do déspota. O surgimento da polis, nesta ótica, pode traduzir-se como pulverização do poder que, até então, seria centralizado numa figura (ou numa família, linhagem ou até mesmo casta). Esta pulverização dá-se na medida em que, na Grécia, há a separação de três atributos essenciais ao poder os quais não estão dissociados nos regimes despóticos: o poder de legislar, o poder de administrar (o qual se confunde também com o moderno poder de julgar) e o poder de fazer a guerra e a paz (o exército). Sem entrar em discussões a respeito da democracia grega – ou melhor, se esta pulverização implica, necessariamente na instauração de uma democracia – o que queremos assinalar é o fato de que esta "separação de poderes" ocorreu juntamente à criação de um espaço público investido de forte apelo ao convívio dos políticos envolvidos por um horizonte comunitário onde afloravam discussões (e deliberações) a respeito das leis, da estruturação da polis e das guerras e das conquistas.

Não se trata aqui de fazer uma apologia do mundo greco-romano, de demonstrar como eram "felizes", como este espaço comunitário proporcionava um ambiente agradável para um convívio deleitoso e harmonioso – o que, de resto, é bem pouco provável – mas sim de revelar que a existência mesma da polis está estruturada sobre um ethos e que este remete, esquematicamente, ao conceito de virtude o qual objetiva proporcionar aquilo que, de Platão a Aristóteles, foi designado por vida boa. A virtude, para os gregos, era a qualidade mais importante de um indivíduo, vez que estruturava toda a vida em comunidade. Virtuoso é aquele ser moral que age em conformidade com a razão, que domina os impulsos e os apetites do desejo, que conduz sua alma em conformidade com a ordem do cosmos, ou seja, virtuoso é aquele que evita o caos, a desordem dos sentimentos.

Comunidade e indivíduo eram, para os gregos, partes intercomunicáveis de um todo, de uma totalidade designada por cosmos. Com efeito, pode-se dizer mesmo que havia a crença na existência de uma ordem cosmológica universal e que tudo o que existia no universo tinha um fim predeterminado no cosmos: tudo tendia a um fim.

No que diz respeito às relações entre indivíduos e entre estes e a comunidade na qual estão inseridos, a cosmologia também predomina como forma de pensar este convívio. A finalidade do homem justo é realizar o bem comum e a realização do bem comum é agir de forma racional proporcionando a felicidade da polis. Em outras palavras, como bem observa Barzotto (1), para a antropologia clássica o ser humano possui uma essência, cujos atributos são racionalidade e sociabilidade, que define seu telos: viver segundo a razão na sociedade (comunidade). Esta visão antropológica ou, em outros termos, a ética que pautava a conduta política da tradição clássica, por sua vez, estava intimamente imbricada, não só com a metafísica, mas também com a "ciência" deste período. Com efeito, a física aristotélica a qual, seguindo as pegadas de Charles Taylor (2), podemos afirmar como paradigma da física clássica, é elucidativa da forma com a qual o pensamento pré-moderno lidava com os fundamentos do Ser (metafísica) e com o movimento dos entes (todas as relações entre ato e potência (3)) como partícipes de uma mesma essência cosmológica onde os movimentos dos seres tinham uma causa eficiente (o motor imóvel) e tendiam a um fim específico na ordem do cosmos. Resumindo: física e metafísica eram incondicionalmente relacionadas.

Tudo isso, para afirmarmos o seguinte: na época clássica as práticas políticas eram subordinadas a uma concepção ética que, por sua vez, era fundamentada numa concepção científico-metafísca do universo. Científico-metafísica porque buscava fundamentar a phisis numa origem necessária (numa causa de todo o movimento) e porque derivavam todas as ações (lógicas ou ilógicas, boas ou más) desta causalidade necessária. Assim, virtude e vida boa estão intimamente ligadas à cosmologia imanente ao ethos clássico, motivo pelo qual homem/sociedade/cosmos partilhavam a mesma essência e tendiam ao mesmo fim: o bem comum.


II

Se a cosmologia é um traço fundamental do modus vivendi do mundo clássico, o mesmo não se pode dizer da modernidade pós-iluminista. Sem entrarmos em detalhes sobre uma suposta evolução do pensamento político durante o período pré-moderno, nos permitimos cristalizar um corte histórico, na esteira de Michel Foucault (4), para situarmo-nos no abrupto surgimento da filosofia política moderna.

Gostaríamos aqui de situarmo-nos no surgimento mesmo de uma epistemologia fundadora de uma ética que relaciona-se com os problemas aos quais a filosofia moderna ao longo dos três últimos séculos vê-se envolvida incessantemente a busca de respostas.

Para isso seria necessário admitirmos como premissa de nossa argumentação o fato de que todo o pensamento político desenvolve-se sobre uma concepção ética e de que esta, por sua vez, há de partir de uma teoria do conhecimento. Assim caberia a pergunta: em que pressupostos epistemológico-éticos está fulcrado o pensamento político moderno, quais as implicações entre os problemas políticos e o ethos moderno?

Na transição para a modernidade, o que podemos notar é, antes de mais nada, uma quebra na correlação metafísica(epistemologia)-ética-política. Uma cosmologia, um universalismo que dava conta de servir como princípio unificador da ética e da política é retirado de cena, dando ensejo à fragmentação dos universos ético e político.

Tal constatação parece-nos bastante óbvia. Parece-nos bastante evidente que a curta história do período que se convencionou chamar de "modernidade" é marcada sobretudo por uma crescente fragmentação das várias esferas (ou melhor: pela criação de várias esferas) da atuação humana. É bastante evidente que, a partir do surgimento do Estado moderno, os saberes tendem cada vez mais a uma pulverização. Tem-se, por exemplo, a relativização dos valores morais através do estudo e da constituição de várias regiões ônticas relativas ao agir humano; o surgimento de um campo específico para o direito e para a reflexão sobre o direito (filosofia do direito, epistemologia jurídica, teoria geral do direito), assim como tem-se uma independência procedimental da esfera do direito perante a dimensão ética – já que existem vários sistemas morais, ou seja, já que a moral varia no espaço e no tempo, manter o direito dependente de uma concepção moral específica é relativizar também a validade do direito, deste modo, a saída plausível é descolar o direito de qualquer moral, criando um campo procedimental independente – o grande sonho do positivismo jurídico seria um exemplo perfeito desta fragmentação.

Por outro lado, tem-se a autonomia do político frente ao moral delineada já por Maquiavel o qual pressentia que a arena política, pela forte carga de poder que a envolve, teria de se desvincular da virtude moral, i.é, não cabe ao plano político de atuação uma adequação ao ideal de bom e justo, mas sim a administração da res pública, dando o máximo de coesão ao corpo social. Assim, também, podemos evidenciar, corroborando a autonomia da esfera política, o surgimento dos "profissionais da política", por um lado os Administradores (aqui também entendidos os legisladores) voltados a gerir com a maior eficácia possível a máquina pública, de outro lado os "pensadores" que dão sustentação "ideológica" àqueles.

Teríamos, então, a partir do racionalismo moderno, esta espetacular dissociação do átomo e do cosmos. O átomo não mais está preso ao cosmos, mas sim está livre para seguir seu próprio desiderato, associando-se com outros átomos livremente, experimentando novos sistemas, novos valores.

O que se opera, na realidade, é uma transição de um sistema espistemológico-ético-político conjuntivo, para outro sistema (disjuntivo) que tem como ponto central a dissociação, a independência (ainda que relativa) destas três esferas. Teríamos, assim, conforme nos demonstra, Barzotto (5): (a) uma epistemologia relativista que, ao afirmar "(...)a prioridade do sujeito de conhecimento sobre o ser o torna independente de toda a metafísica", i.é, de um princípio unificador/universal. (b) uma ética normativista/subjetivista ou deontológica, desvinculada de qualquer teleologia, ou, dito de outra forma, a constatação de que "(...) o fenômeno moral fica reduzido à experiência de seguir regras. A moral esgota-se na obediência àquelas regras que permitem a cada um buscar os seus próprios fins." (6); o que pode traduzir-se pela busca de uma justificação racional das regras morais. Por outro lado e na mesma senda relativista, teríamos o ceticismo moral, o qual nega à razão a possibilidade de fundamentar a moral jogando esta para o plano da subjetividade ou da emotividade. (c) por fim, a racionalização do poder, que pode traduzir-se pela recusa "(...) de uma finalidade da política ou do Estado. O Estado é definido não pelo seu fim, mas pelo meio que se utiliza para alcançar qualquer fim que se proponha." (7) Este meio é a coerção. Assim, não há uma finalidade abstrata da esfera política como, v.g,, a realização de bem comum, mas tão-somente finalidades específicas, variáveis, inconstantes, alternando-se ao sabor da oscilação das conformações de poder: a burocracia esgota-se em si mesma na tarefa de gerir as populações.

Para além destas características da modernidade, ainda somos tentados a ver o esforço, não de uma reunificação do ético com o ontológico – o que seria um retorno à Grécia – mas sim vários discursos que vão de encontro ao relativismo ético, com a instrumentalização da razão e com o antropologismo, se contrapondo, oferecendo resistência a estes discursos. Teríamos, assim, algumas correntes discursivas que – ainda que heterogêneas – buscam fundar as ações do indivíduo em princípios transcendentais a priori, válidos em todas as culturas e que subjazem a todos os momentos epistemológicos; teríamos, por outro lado, toda uma filosofia política que sustenta, na esteira de Hegel talvez, o Estado como realização da razão na história e que vê a política como locus de realização da consciência, da formação do citzen livre e participativo. E, por fim, poderíamos encontrar um antropologismo holista que – ainda que prescreva o princípio da autonomia da vontade – busca uma justificação para a natureza humana na razão prática, i.é, propugna que ser humano é ser solidário, é realizar a máxima da moral kantiana – ainda que através da linguagem, com o objetivo de construir um universo artificial de relações onde reine a maior franqueza possível entre os indivíduos (busca por um sentido profundo das práticas sociais. Sentido não manifesto e transcendente à razão).

Este seria o diagnóstico das práticas discursivas que emergem na modernidade. O que resta-nos, agora, é estabelecer as condições de possibilidade da emergência de tais práticas discursivas, i.é, o que nos inquieta é esta constatação mesma: como podem existir discursos diametralmente opostos tais como o do Liberalismo e o do Comunitarismo por exemplo e porque estes discursos, como pretendemos mostrar, em que pese sejam tão díspares, servem, ao final das contas, para liberar as mesmas práticas políticas? Como podem existir discursos tão diferentes como a hermenêutica da razão prática de Ch. Taylor, onde são traçados princípios de "evaluación fuerte", princípios transculturais da razão prática, como subjacentes a toda e qualquer cultura, mas subordinados às práticas sociais e às condições culturais de cada comunidade (8), bem como tentativas liberais, como a de Rawls por exemplo, de traçar uma Teoria da Justiça como um universal a priori baseado numa situação contratual originária? E por que, ainda devemos insistir, tanto um discurso como o outro parte de um pressuposto comum – o progresso da razão – e chegam a um mesmo fim: a democracia moderna e os direitos humanos como garantias políticas universalmente (a priori, portanto) válidas para todas as culturas?

Gostaríamos de traçar neste artigo algumas breves considerações sobre o surgimento destes discursos, sobre a viabilidade destes discursos ainda hoje. Gostaríamos de situar tais práticas discursivas desde sua emergência até sua erupção na atualidade; descrever como elas se articulam, se excluem mutuamente, se reencontram, re-combinam e possibilitam o surgimento de novos discursos, tematizando, sempre e eternamente, os mesmos problemas a serem resolvidos e oferecendo sempre as mesmas soluções (com variadas matizes) a estes problemas postos.

Seria o caso de situar nossa argumentação levantando uma questão sobre a qual ainda não temos um "distanciamento histórico" suficiente – e mesmo por não termos este distanciamento – tal qual a chamada "reconstrução do Iraque", no último ( desejamos que seja realmente o último) pós-guerra.

Se perguntarmos para qualquer pessoa o que ela pensa sobre a presença dos Estados Unidos no Iraque e sobre a proposta de "reconstrução" das bases políticas deste país – a qual vai desde a proposta de constituição de novas lideranças locais "legítimas", até a inclusão de aulas de democracia no currículo escolar (cartilhas elaboradas em Washington que ensinam como funciona uma sociedade democrática) – provavelmente ouviremos uma destas duas respostas: (a) aquela que podemos chamar de liberal e que consiste em acreditar que a essência humana é a liberdade da razão e que, onde existir uma deturpação desta essência livre (onde esteja ameaçada a autonomia da vontade), aqueles que estão em condições mais avançadas no que pertine ao grau de liberdade e autonomia, têm o direito de intervir nesta sociedade para libertá-la de seus grilhões; (b) Por outro lado, teríamos uma resposta a qual poderíamos chamar de "comunitarista" (na qual, em certa perspectiva nos incluiríamos), que consiste em defender que cada sociedade é livre para fazer suas escolhas políticas baseadas em seus padrões de moralidade específicos e que estes padrões não têm, necessariamente, que coincidir com a razão técnica e que, portanto, não se tem o direito de interferir em sociedades como o Iraque (mesmo que seja sob o pretexto de libertar o povo iraquiano de seus opressores).

Em que pese uma contradição inicial entre estes dois discursos, se formos além, questionando-nos sobre se, numa sociedade onde as mulheres são tratadas como seres inferiores ou onde existe um governo despótico, há necessidade de mudanças político-culturais, tanto o discurso "a" como o discurso "b" concordarão que há necessidade de garantia de igualdade entre homens e mulheres (negação da discriminação através da afirmação dos direitos humanos), quanto da efetivação desta igualdade através do princípio democrático (sufrágio universal, etc.). Investigar as condições de possibilidade destes discursos, o campo de regularidades discursivas de onde emergem os discursos que põem-se como problema a natureza humana, os valores que orientam a sociedade, enfim, os discursos que emergem como tematização do Homem, este será nosso objetivo.


III

Partimos, como não poderia deixar de ser, de dentro do "discurso filosófico da modernidade" para buscar compreender como este discurso engendrou os principais temas (principais problemas) com os quais – quer na filosofia, quer nas ciências humanas – ele vem se defrontando nos três últimos séculos, propondo e refazendo análises, teorias, sistemas e projetos que procuram descobrir a verdade no e o funcionamento do Homem, quer isoladamente, quer em grupo.

É difícil conceituar o que seja a "modernidade" para podermos estabelecer o que se entende pelo seu "discurso filosófico" (ou os seus discursos filosóficos) e, talvez, seja isso mesmo o que nos seduz ao nos voltarmos para os "novos tempos" ou para os "tempos modernos"; essa fluidez, essa maleabilidade de uma época que se define furtando-se da própria definição, que caracteriza-se (quem sabe?) por estar aberta para o futuro: a modernidade é algo a ser construído, é o progresso, é o devir. Parece difícil estabelecer, enfim, o que é este "discurso da modernidade" do qual todos nós emergimos e, por mais que tentemos escapar, estamos enredados.

Alguns atribuem ao racionalismo cartesiano o marco da era moderna. Ali, no instante em que a razão tomou consciência de sua maioridade, no momento em que a razão se deu conta de que era capaz de construir universos, de criar objetos, de "fazer" a realidade, exatamente ali, estava o germe da modernidade. Obviamente que não podemos prescindir do racionalismo filosófico se quisermos caracterizar a "modernidade", porém atribuir ao Idealismo metafísico a capacidade de rompimento com a cosmologia que precede a modernidade é levar Descartes mais longe do que ele pretendia ir por si próprio.

Outros, como Simone Goyard-Fabre, vêem já na filosofia política de Maquiavel a aurora da modernidade. O rompimento com uma teologia herdada dos antigos pela escolástica – como a separação entre o "político e o moral", o fim de uma cosmologia própria da Idade Média seria o alvorecer da modernidade: "Esse primeiro nascimento não é nada menos que uma revolução. Maquiavel não pede mais nada à tradição clássica, nem à filosofia eternitária dos antigos, já que é a política em seu devir que ele disseca; nem ao horizonte teológico-político da escolástica medieval, já que, com seu realismo, ele se prende à maneira pela qual os homens cumprem a tarefa que lhes cabe de governar o Estado e de fazer a história". (9) Nele haveria, portanto, "[...] mais do que os sinais precursores da modernidade político-jurídica". (10)

Obviamente Maquiavel rompeu com a tradição política que o precede, sobretudo ao propor uma teoria inaudita das formas de governo. Entretanto, não podemos atribuir a este autor a abertura para a modernidade, a não ser que estejamos falando estritamente da modernidade "político-jurídica", ou seja, se desejemos reduzir a modernidade às novas formas de organização política que lhe são inerentes: a formação dos Estados nacionais, centralização estatal da coerção, separação dos poderes, etc. Agora, se pretendermos ir um pouco mais a fundo, devemos aceitar que esta "revolução", em que pese sua enorme importância para a caracterização da modernidade, está ligada a questões que merecem um maior escrutínio.

Há, por outro lado, a tese da "revolução científica" advinda, sobretudo, do Heliocentrismo e da mecânica de Copérnico, como momento de transição para um novo paradigma científico, superior à astrologia e à física desenvolvidas na Antigüidade e levadas à frente durante a Idade Média. Com certeza a transição operada pela mecânica copernicana é um forte componente daquilo que podemos chamar de "modernidade", entretanto, atribuir à cinemática esse poder de produzir a abertura de uma nova conjuntura histórica (como se pretende a modernidade) é deixar de lado as causas mais profundas de tal ruptura. Não que o espírito científico, não que o surgimento das ciências físico-matemáticas não tenham uma grande importância para o surgimento da era moderna, mas sim que devemos buscar a forma pela qual o discurso moderno se serve deste novo paradigma científico para se auto tematizar.

Habermas atribui a Hegel a introdução da modernidade como tema central da filosofia. O problema fundamental da filosofia hegeliana seria o da "auto certificação" da modernidade. "A inquietação causada pelo fato de a modernidade, na ausência de modelos, ser forçada a encontrar o seu equilíbrio nas bipartições por ela provocadas, é considerada por Hegel a ‘fonte de necessidade de filosofia’". (11) Não que a modernidade em si tenha surgido com Hegel, não que Hegel tenha sido o "filósofo da modernidade", mas sim no sentido de que foi Hegel o primeiro filósofo a – objetivando uma abordagem crítica – tematizar a modernidade; inserir a modernidade, os "tempos modernos", como tema fundamental de toda e qualquer filosofia possível. Portanto, Hegel teria, pela primeira vez, colocado-nos o insolúvel problema: "o que é nosso tempo?"

É importante traçarmos sumariamente e seguindo as pegadas de Habermas, de que forma Hegel estabelece uma caracterização da modernidade a partir, sobretudo, do criticismo kantiano, vez que, tal como Hegel, procuraremos em Kant: (a) o surgimento da ruptura "epistemológica" para a modernidade; (b) o alicerce do Humanismo filosófico e das ciências humanas, donde emergem as práticas discursivas relativas à ética e à filosofia política (sem nos esquecermos dos discursos afins: ciência política, teoria geral da política, filosofia do direito, entre outras). Obviamente que procuraremos aqui utilizar-nos de uma pista aberta por Michel Foucault, segundo a qual poderemos tratar do plano de imanência do qual brotam os discursos sobre a ética e sobre a política de nossa "Era".

É o tema da subjetividade auto-referencial que interessa a Hegel, na medida em que se põe a questão de "saber se o princípio da subjetividade e a estrutura da autoconsciência que é inerente a esta subjetividade são suficientes como fontes de orientações normativas – se são suficientes para ‘fundar’ não apenas a ciência, a moral, e a artes de uma forma geral mas para estabilizar uma formação histórica que se libertou de todos os compromissos históricos." (12) O Homem como epicentro da história, como local onde se inscreve a razão universal e o Homem como ser finito, contingente, ser empírico que deve buscar, quotidianamente, se auto-compreender e compreender sua época; este sujeito é questionado por Hegel, ou melhor, este princípio da subjetividade e a estrutura da auto-compreensão, vez que desde Kant o mundo moderno é idealizado como um edifício de pensamentos, são postos à prova por Hegel que objetiva investigar se "[...]da subjetividade e da autoconsciência se podem extrair critérios colhidos no mundo moderno e servindo ao mesmo tempo de orientação dentro dele (do mundo moderno) o que significa porém igualmente que possa servir para criticar uma modernidade em conflito consigo própria." (13) Assim, a modernidade tematizada por Hegel passa, antes, pela crítica à razão fragmentária do sistema kantiano o qual, ao elevar o entendimento (o conceito) ao nível de faculdade legislador, relega a um segundo plano a noção de totalidade e, com isso e por isso, faz da modernidade um incansável buscar a si determinado pela eterna tematização do presente ( no qual o próprio Hegel, afinal de contas, estaria emaranhado).

Foge de nossa alçada traçar os passos através dos quais Hegel edifica seu projeto de unificação da razão e assegura uma totalidade sistemática que envolve o "real" e o "ideal" um como complementação do outro na realização do progresso da história. O que realmente gostaríamos de ressaltar aqui é: (a) a constatação da modernidade como auto-tematização da subjetividade (do sujeito); (b) a colocação de Kant na origem da problematização da modernidade a partir da razão centrada no sujeito.

Ao tratar do problema pertinente à modernidade, Foucault inscreve-se na mesma senda aberta por Hegel: a necessidade de auto-certificação do sujeito própria da modernidade e a conceituação da Äufklarung – principalmente as reflexões de Kant enquanto "filósofo do Iluminismo" – como marco da modernidade. Assim, gostaríamos de traçar, a partir dessas premissas e seguindo as pegadas de Foucault, o surgimento da modernidade como problema filosófico e as implicações entre espistemologia, ética e política abertas pela modernidade.


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Como citar este texto (NBR 6023:2002 ABNT)

BORGES, Charles Irapuan Ferreira. Os fundamentos epistemológicos do pensamento político moderno: por uma leitura a partir de Michael Foucault. Revista Jus Navigandi, ISSN 1518-4862, Teresina, ano 9, n. 431, 11 set. 2004. Disponível em: <https://jus.com.br/artigos/5680>. Acesso em: 12 dez. 2018.

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