INTRODUÇÃO
Atualmente, muito se tem falado de direitos humanos e da necessidade de protegê-los contra violações. No entanto, quando se levanta questionamentos sobre a origem, a fundamentação e a essência de tais direitos, surgem dificuldades teóricas difíceis de serem contornadas. De um lado, postam-se os defensores de uma visão universalista, de acordo com a qual os direitos humanos existem e são válidos para todos os seres humanos, não sendo possível, pelo menos em relação ao que se denomina de “núcleo duro”, qualquer adaptação no tocante a realidade cultural de cada povo. Por outro lado, há quem defenda que os direitos humanos precisam ser avaliados de acordo com as peculiaridades de cada cultura, devendo, por consequência, ser contextualizados, amoldando-se às especificidades localizadas.
Os debates teóricos entre os defensores de uma visão universalista e contextualista vêm se demonstrando ineficazes na tarefa de construção de fundamentos consistentes para os direitos humanos, tornando o discurso a eles vinculado como palatável para toda a humanidade, independente das conjunturas culturais locais.
Isso ocorre porque, ao se defender uma visão universalista dos direitos humanos, constrói-se um ambiente de dominação, no qual um pacote de supostos direitos inalienáveis é formado e imposto a toda humanidade. É evidente que direitos humanos construídos a partir desse universalismo, além de não serem aceitos como válidos por todos os povos, ainda trazem consigo a característica da imposição de uma cultura sobre as demais, uma vez que tais direitos, antes de serem “universalizados”, foram moldados dentro de um ambiente cultural específico e, após isso - numa conjuntura de desrespeito pela formação cultural dos outros povos – são propalados, não raras vezes, como desculpa para exercício da força militar contra outros povos.
Por outro lado, a visão contextualista dos direitos humanos também não é satisfatória. Isso porque se os direitos humanos devem ser extraídos respeitando as peculiaridades culturais de cada povo, termina-se por tornar inexistentes os próprios direitos humanos, pois o conteúdo deles será norteado por cada cultura, transformando-se em meros reflexos dos costumes locais, de sorte que cada povo terá o seu conjunto de direitos humanos, o que ensejará, ao cabo, a declaração de inexistência de tais direitos passíveis de tutela no âmbito do Direito Internacional.
É preciso encontrar um caminho por meio do qual se possa ofertar algum conteúdo ao que se denomina de direitos humanos, tornando-os universais o tanto quanto possível, sem violentar, por outro lado, a cultura de cada povo. É isso que nos propomos a discutir no presente trabalho.
1 UNIVERSALISMO E DIREITOS HUMANOS
A Declaração Universal dos Direitos Humanos de 1948 é considerada, na atualidade, o documento-base de identificação dos direitos do homem que devem ser respeitados por todos os povos, sem margem para discussões referentes a disparidades culturais. Trata-se de um enunciado principiológico, sem a força vinculante de um tratado internacional, produzido sobre os escombros da Segunda Guerra Mundial, a partir da visão dos Estados vencedores daquele conflito[1].
Os valores consagrados na Declaração Universal dos Direitos Humanos, ao contrário do que se procura disseminar, não representam a visão axiológica de toda a humanidade, pois foi construída com base nos valores ocidentais, sendo fortemente impregnada pela visão de mundo oriunda do Cristianismo.
Talvez isso explique a dificuldade que a Declaração Universal dos Direitos Humanos enfrentou e ainda enfrenta no que se refere a sua recepção por todos os povos, de forma que, mesmo não constituindo um tratado, não chegou, sequer, a ser endossada pela maior parte da comunidade internacional em 1948[2].
Nesse contexto, deve-se levar em consideração que não existem valores superiores ou inferiores, pois não é possível comparar valores, uma vez que toda comparação demanda a existência de um parâmetro comparativo. No caso de uma avaliação valorativa, tal parâmetro também será constituído por valores. Logo, qual seria o fundamento para que um determinado bloco axiológico seja considerado superior a outros, de forma a constituir instrumento de avaliação para os demais. Isso, dentro de uma visão igualitária de mundo, não existe, sendo ela viável somente dentro de uma conjuntura de dominação, que é inválida para a construção de conteúdo para os direitos humanos.
O que se constata, portanto, ao contrário do que procura fazer crer o Preâmbulo de tal documento[3], é que os valores e princípios presentes na Declaração Universal dos Direitos Humanos não são, de fato, universais. Ao contrário, representam uma visão ocidental de direitos humanos, construída a partir da evolução histórica do Ocidente, mas especificamente da Europa e dos Estados Unidos da América, tendo incorporado, inclusive, princípios e valores consagrados em documentos de Direito Ocidental[4]. Em nenhum momento se buscou ouvir as demais culturas, sendo desprezada qualquer contribuição que pudesse ser ofertada por exemplo, pelas milenares culturas chinesa ou japonesa ou pela visão de mundo dos países islâmicos, o que retira, por consequência, de tal documento, o universalismo que ele procurou incorporar.
Aqui é importante deixar claro que os valores consagrados na Declaração Universal dos Direitos Humanos não são bons ou ruins. São apenas valores, não passíveis de comparação, uma vez que não existe um parâmetro universalmente válido em termos axiológicos, aceito de forma unânime por toda a humanidade, sem qualquer dissenso, que possa servir de modelo para efeitos de comparação. Assim, inexistindo tal parâmetro, qualquer juízo de valor se mostra viciado e impregnado pela visão de mundo daquele que avalia, pois ele sempre tenderá a considerar os seus valores como melhores do que os demais.
Dessa forma, entendemos que a Declaração Universal dos Direitos Humanos não representa um enunciado válido de valores e princípios universais. Ao contrário, seria mais correto se ela houvesse sido denominada como declaração ocidental de direitos do homem, pois a cultura que ela incorpora não reflete, de forma alguma, qualquer universalidade.
Assim, não temos atualmente direitos humanos universais. O que existe, na verdade, é um conjunto de princípios e valores ocidentais que, com base na superioridade econômica e bélica, vem procurando se impor pela força aos demais povos[5]. Por mais que se procure defender o contrário, a universalização dos valores presentes na Declaração Universal somente pode ser operada mediante a dominação cultural e a imposição pela força, incompatíveis com o espírito de igualdade que a própria Declaração enuncia no tocante a todos os homens, já em seu primeiro artigo[6].
Portanto, ou se assume com clareza o discurso de que a cultura ocidental é superior e melhor do que as demais e, por consequência deve ser universalizada, ainda que mediante o uso da força, ou abdica-se do argumento de que existe, na atualidade, direitos humanos universais e parte-se para a construção do conteúdo de tais direitos por meio do diálogo com todos os povos.
2 A CONSTRUÇÃO DOS DIREITOS HUMANOS A PARTIR DO CONTEXTUALISMO CULTURAL
Ao se encampar a ideia de que não existe, na atualidade, direitos humanos universais e ao se partir para sustentação do discurso de que os direitos humanos são relativos e precisam ser avaliados com o devido respeito às peculiaridades culturais de cada povo, chega-se a um ponto de aniquilação da existência dos direitos humanos, uma vez que, estando eles atrelados aos pormenores da cultura local, conclui-se que apenas existe, na verdade, o direito posto localmente, que pode, inclusive, deixar de tributar qualquer respeito à existência humana.
É difícil acreditar na existência de direitos humanos, por exemplo, quando se legitima culturalmente o apedrejamento de mulheres consideradas adúlteras ou onde se admite a eliminação de crianças deficientes logo após o nascimento. Por outro lado, com base no universalismo atualmente em voga, não se pode considerar que tais práticas são realmente violadoras dos direitos humanos, uma vez que o parâmetro condutor para a emissão de tal juízo de valor é oriundo de uma conjuntura axiológica exclusivamente ocidental.
Dessa forma, se o contextualismo inviabiliza a existência dos direitos humanos, por se encontrar encarcerado nas peculiaridades de cada cultura, o universalismo, por imposição, não legitima também o discurso de proteção aos direitos humanos, pois, num cenário de Estados soberanos, não é justificável qualquer intervenção de um Estado em outro para a imposição do respeito a um conjunto de direitos considerados universais ao qual o suposto Estado infrator não manifestou adesão, sob pena de respaldarmos a colonização cultural, na qual a cultura do mais forte é imposta aos demais.
Portanto, não vemos saída para uma legítima construção de conteúdo para os direitos humanos dentro das alternativas extraídas do pensamento universalista ou contextualista. É necessário encontrar um caminho que viabilize o reconhecimento de direitos em favor do homem como habitante do mundo, passível de respeito em todas as culturas, sem o ranço da imposição pela força ou do aniquilamento de culturas. Para isso, é necessário produzir um diálogo intercultural capaz de formar consenso em torno de valores, ofertando conteúdo a direitos que poderiam, a partir daí, ser respeitados por todos os povos envolvidos no processo comunicativo.
3 RETÓRICA, FORMAÇÃO DE CONSENSOS E DIREITOS HUMANOS
Aristóteles (2005, p. 95) definiu retórica como sendo “a capacidade de descobrir o que é adequado a cada caso com o fim de persuadir”. Trata-se de uma definição da retórica clássica, compreendida como arte de obtenção de vitória sobre o oponente por meio da argumentação.
A retórica, tal como era compreendida por Aristóteles, não tinha como finalidade a obtenção de consensos considerando o respeito pelas posições do auditor. Ao contrário, como arte do convencimento, ela se destinava a conduzir o auditório a encampar as ideias do orador por imposição argumentativa, responsável por deixar os ouvintes sem opção diante das premissas lançadas, o que não deixava de ser uma postura de violência, uma vez que a adesão de espíritos obtida não estava baseada numa prévia vontade, por parte do orador, de influenciar e ser influenciado pelo auditório.
O surgimento da Nova Retórica[7], no século XX, não provocou grandes modificações no que se refere aos objetivos perseguidos pela retórica aristotélica. Persistiu a intenção de efetivar mudanças num estado de coisas preexistente mediante a argumentação com evidente destaque ao papel do orador, cabendo ao auditor, ao se dispor a ouvir a argumentação emitida, o risco de ter que aceitar, eventualmente, o ponto de vista defendido por meio dos argumentos (PERELMAN, 1999, p. 19 e 61).
Persiste, portanto, o papel de sujeito passivo destinado ao auditor. Não há preocupação com o fato de que ele também possui uma visão de mundo que pode influenciar o orador, de forma que a troca de experiências argumentativas pode ser recíproca e alternância de posições durante o processo argumentativo é uma possibilidade não descartável de plano, podendo o orador inicial vir a se tornar auditor em momento subsequente.
Santos (2011, p. 105), ao criticar as posições estáticas do orador e do auditor no processo dialógico da nova retórica, externa a seguinte manifestação:
A nova retórica assenta na polaridade orador/auditório e no quase total protagonismo do orador. Esta polaridade exige, na realidade, um certo diálogo entre o orador e o auditório, dado que a argumentação não só pressupõe ‘um encontro de espíritos’ como, para ser eficaz, obriga a um conhecimento prévio do auditório que se pretende influenciar. A dimensão dialógica é, porém, reduzida ao mínimo indispensável e só se admite por ser necessária para influenciar o auditório.
Em decorrência da base, de certa forma autoritária, da forma de condução argumentativa da Nova Retórica, Santos (2011, p. 105) enuncia o que ele denomina como “novíssima retórica”, assim descrita:
Entendo que a novíssima retórica deverá intensificar a dimensão dialógica intersticial da nova retórica e convertê-la no princípio regulador da prática argumentativa. Em termos ideais, a polaridade orador/auditório deve perder a rigidez para se transformar numa sequência dinâmica de posições de orador e de posições de auditório intermutáveis e recíprocas que torne o resultado do intercâmbio argumentativo verdadeiramente inacabado: por um lado, porque o orador inicial pode acabar por transformar-se em auditório e, vice-versa, o auditório em orador, porque a direção do convencimento é intrinsecamente contingente e reversível.
Pensar em formação legítima de um sistema de proteção dos direitos humanos sem uma ampla discussão intercultural não nos parece possível. Culturas centenárias como a chinesa, a japonesa, a islâmica e de outros segmentos da humanidade, certamente terão muito a contribuir com o tema. Porém, o que se verifica na atualidade é um quadro de ineficácia dos direitos humanos positivados no âmbito internacional, pois a Declaração Universal de 1948, como já ressaltamos, além de se encontrar impregnada, exclusivamente, de valores da civilização ocidental, não é dotada de um sistema de coerção que garanta a sua efetividade, permanecendo, apenas, no segmento das boas intenções, que os governos dizem apreciar, mas que, no cotidiano da gestão estatal, a ela não ofertam a devida aplicabilidade.
Cria-se, portanto, um quadro no qual há uma proliferação de discursos em torno da existência de supostos direitos humanos defensáveis, acompanhado das mais gritantes violações, uma vez que o diálogo para implementação de tais direitos não se disseminou pelo mundo de forma igualitária. A característica de “catequese” de bárbaros levada a cabo pela civilização ocidental em relação ao restante do mundo no que se refere a defesa de direitos humanos tidos como universais - extraídos, no entanto, do arcabouço axiológico do Cristianismo - é que se verifica no presente.
Acreditar que os direitos humanos, na atualidade, como fruto de sua construção e disseminação pelo mundo, criaram uma cultura universalizada, invocada por povos de várias partes do planeta, que muitas vezes sequer conhecem adequadamente a cultura do ocidente, tal como defende Jullien (2009, p. 132-155), não é convincente. É que valores são invocados como forma de contestação de outros valores, o que, consoante já ressaltamos, não se mostra como um caminho adequado, pois não existem valores melhores ou piores, mas apenas valores diferentes, como as culturas também o são. Nesse contexto, muito bem lembra Kelsen (1998, p. 76):
Uma teoria de valores relativista não significa – como muitas vezes erroneamente se entende – que não haja qualquer valor e, especialmente, que não haja qualquer Justiça. Significa, sim, que não há valores absolutos mas apenas valores relativos, que não existe uma Justiça absoluta mas apenas uma justiça relativa, que os valores que nós constituímos através dos nossos atos produtores de normas e pomos na base dos nossos juízos de valor não podem apresentar-se com a pretensão de excluir a possibilidade de valores opostos (destacamos).
Dessa forma, quando alguém que se sente oprimido na China, por exemplo, invoca o valor “liberdade”, tal como é visto no ocidente, isso não significa que o valor liberdade à moda ocidental foi universalizado, mas apenas que alguém, com a pretensão de se desvencilhar de uma conjuntura que lhe parece opressiva, reclama a aplicação de um modelo axiológico alienígena que julga mais favorável.
As culturas se influenciam. Valores podem se globalizar, mas não podem ser impostos com arrogância, como se fossem melhores do que os aceitos por outros povos. A substituição valorativa com base no diálogo e na construção do consenso é a única forma de estruturação de um sistema de direitos humanos com pretensão legitimamente universal.
Além disso, é importante ressaltar que a formação de um sistema legítimo de direitos humanos a partir do diálogo requer não somente uma postura de convencimento, da vitória pelo argumento, com a necessária renúncia da força. É preciso mais do que isso. Tal tarefa requer diálogo, capacidade de ouvir, de se deixar influenciar por outras culturas. É preciso abdicar da posição de “missionário” detentor de uma mensagem superior que necessita ser propalada, tal como vem se comportando o Ocidente em relação aos direitos humanos. Ao contrário, é indispensável invocar o tema sem preconceitos e sem valores já predefinidos, criando um ambiente de diálogo em torno dele, de forma a se construir um sistema dotado não somente de uma declaração valorativa, tal como acontece atualmente, mas também de um conjunto normativo respaldado por coerções a serem aplicadas em caso de violação.
É nesse contexto que se indaga a razão da ineficácia dos direitos humanos. Eles são ineficazes porque não foram construídos e legitimados a partir de um diálogo intercultural e não possuem, principalmente no âmbito internacional, uma estrutura coativa eficaz que assegure a sua obediência, pois, como lembra Kelsen (1998, p. 35), as ordens sociais denominadas de Direito têm como característica o fato de serem coativas “no sentido de que reagem contra situações consideradas indesejáveis, por serem socialmente perniciosas(...).” Assim, uma ordem jurídica que se propõe a defender direitos, no caso em debate, os direitos humanos, será ineficaz se não for acompanhada da necessária ameaça sancionatória.
Acreditar que a dignidade humana é “um princípio geral de direito comum a todos os povos civilizados”, tal como defende Perelman (2005, p. 401), não nos convence. É que conceitos como dignidade humana, democracia e outros similares, são vocábulos que bem se prestam para a elaboração de discursos, sem incorporação de uma carga axiológica delimitada que viabilize efeitos concretos na aplicação cotidiana do Direito. Permanece apenas como uma palavra moldável a qualquer discurso, sem maiores contributos para uma real proteção dos direitos humanos.
O que garantirá a formação legítima de um sistema universal de direitos humanos será um diálogo entre as culturas, no qual cada povo possa ofertar a sua contribuição, tendo os seus valores respeitados. Se há práticas culturais que precisam ser repensadas, o convencimento mediante a invocação de argumentos racionais é o caminho.
É difícil, por exemplo, convencer uma tribo africana que pratica o ritual de extirpação do clitóris de suas meninas de que a prática deve ser abolida por se mostrar violadora dos direitos humanos, quando o conjunto de valores que lastreia esses supostos direitos é estranho para aquela comunidade. Criar um ambiente de diálogo, demonstrando que existem outras formas de comportamento ao redor do mundo que poderiam ser pensadas como mais adequadas é um caminho de maior respeito, que poderá, de fato, ensejar uma mudança de valores, a partir do diálogo intercultural.
Por outro lado, o Ocidente muito poderia aproveitar de valores como, por exemplo, a solidariedade humana presente em outras culturas. Não basta somente erguer a voz ao quatro cantos do planeta proclamando valores como liberdade, igualdade, dignidade humana, quando os pobres ocidentais padecem em lugares fétidos, habitando como animais nas proximidades de esgotos, sem garantia do mínimo necessário a uma existência digna. O mesmo Ocidente, que aponta gritantes “violações de direitos humanos” em outras culturas, silencia diante da miséria e do sofrimento de milhões de seres humanos com os quais convive diariamente.
Nesse contexto, o discurso ocidental de defesa dos direitos humanos, além de arrogante, em virtude da sua formulação unilateral, também é hipócrita, pois pretende atuar como missionário de valores superiores a serem levados a outros povos, quando sequer tem o cuidado de tratar como seres humanos milhões de criaturas que padecem as mais horrendas privações em suas ruas.
A mensagem do Ocidente talvez fosse mais convincente se houvesse a demonstração, por meio do exemplo, da superioridade dos seus valores pois, conforme se pode constatar no cotidiano ocidental, eles somente existem como palavras, declarações, belos discursos, cuja concretização demanda condições econômicas para tal, pois, sem dinheiro, a promessa de respeito aos direitos humanos ocidentais, no próprio Ocidente, é uma distante quimera.
Portanto, o diálogo entre as culturas é o único caminho capaz de formar um sistema de direitos humanos universal, tendo como pressuposto a disposição das partes em recepcionar influências recíprocas - sem a prévia intenção de uma parcela da humanidade de levar os seus valores sem a pretensão de receber nada, em termos axiológicos - de outra parte do mundo.