Reconhecimento: luta ou política?

O trabalho que se segue visa discutir a questão do reconhecimento. Em sociedades pluralistas como a nossa, o reconhecimento de identidades tanto individuais quanto coletivas é primordial para a emancipação de sujeitos de direito e de grupos. Tornou-se um anseio do direito moderno que o devido reconhecimento seja dado aos grupos colocados à margem das concepções do bem dominantes.

Assim é que enfrentaremos o problema traçando, em primeiro lugar, um escorço do desenvolvimento do discurso do reconhecimento, através da obra de Charles Taylor. Na evolução do discurso do reconhecimento, a passagem da honra à dignidade é a principal mudança; a ela alia-se o surgimento do ideal de autenticidade.

Problema central na discussão sobre o devido reconhecimento é o do papel do outro na formação do self. A dialética de Hegel do senhor e do escravo é bastante elucidativa da mudança de foco da filosofia moderna.

Traçada a evolução do discurso do reconhecimento, colocaremos lado a lado as posições de Charles Taylor e Jürgen Habermas acerca de como se deve dar o devido reconhecimento. Por fim, a identidade constitucional como ausência proposta por Michel Rosenfeld dará a dimensão do que se trata realmente a questão. Ao cabo, tentaremos responder à indagação que é título dessa pesquisa.

II.1 – O discurso do reconhecimento: uma reconstrução

A formação da identidade, tanto individual como coletiva, depende do reconhecimento pelo outro. Devida ou indevidamente, o reconhecimento prepondera na definição quem somos e de como queremos que o outro nos veja. Antes, porém, de adentrar mais profundamente essa questão, é importante uma análise sobre o desenvolvimento do discurso do reconhecimento.

Charles Taylor (2000, p. 241 e ss) resgata o histórico dessa questão para anteriormente a Hegel, ressaltando duas mudanças que culminaram no atual sentido que o reconhecimento tem.

II.1.1 – A passagem da honra à dignidade

A primeira delas coincide com o advento do paradigma ^[01] liberal e a superação das sociedades de casta. As hierarquias sociais eram a base da honra. A honra é uma questão de preferências; para que alguns a detenham, é essencial que outros não a possuam. Desse modo, quem a detém usufruía, nas sociedades pré-modernas, de privilégios que outros não tinham acesso.

Assim, para Taylor, a substituição da noção antiga de honra pela noção de dignidade estendeu a possibilidade do reconhecimento a um nível muito mais universalista.

Opõe-se a essa noção de honra a noção moderna de dignidade, agora usada num sentido universalista e igualitário que nos permite falar da "dignidade [inerente] dos seres humanos ou de dignidade do cidadão. A premissa de base aqui é que todos partilham dela É óbvio que esse conceito de dignidade é o único compatível com uma sociedade democrática, sendo inevitável que o antigo conceito de honra fosse sobrepujado. Mas isso também significou que as formas de reconhecimento igual têm sido essenciais à cultura democrática. (TAYLOR, 2000, p. 242)

II.1.2 – O ideal de autenticidade

Há uma segunda mudança ocorrida a partir do século XVIII que abrange a substituição da honra pela dignidade: é o que Taylor chama de ideal de autenticidade, ou seja, o advento de uma identidade individualizada, do descobrimento de uma identidade por cada um (TAYLOR, 2000, p. 242). É a voz interior da moralidade: saber o que é o certo e o que é o errado deixa de ser uma avaliação de conseqüências externas e passa a ser um sentimento intuitivo. O ideal de autenticidade se desenvolve pelo deslocamento da ênfase moral, quer dizer, deve-se estar em contato com os próprios sentimentos morais, estes sim realizadores da verdade e plenitude humana. Anteriormente a essa mudança, a voz interior tinha um contato muito grande com o metafísico: ela irá dizer qual o caminho para se chegar a Deus. Esse não é o sentido moderno, atrelado à própria originalidade. Taylor aponta Rousseau como um dos principais responsáveis por essa mudança. Herder aperfeiçoa a idéia: cada um tem sua própria medida. Essa concepção de originalidade, Herder aplicou não só ao indivíduo, mas também ao povo em contato com outras culturas. E isto está vinculado também à questão da honra:

Esse novo ideal de autenticidade também foi, tal como a idéia de dignidade, em parte, um rebento do declínio da sociedade hierárquica. Nessas sociedades anteriores, aquilo que hoje chamamos de identidade era fixado em larga medida pela posição social de cada um. (...) o que solapa de modo decisivo essa identificação socialmente derivada é o ideal de autenticidade. Quando emerge, por exemplo, com Herder, esse ideal me conclama a descobrir minha própria maneira original de ser. Por definição, esse modo de ser não pode ser derivado em termos sociais, tendo de ser gerado interiormente. (TAYLOR, 2000, p. 244/245)

Assine a nossa newsletter! Seja o primeiro a receber nossas novidades exclusivas e recentes diretamente em sua caixa de entrada.

Inscrever

II.1.3 – Reconhecimento: o caráter dialógico da formação da identidade e a questão do "outro"

Taylor ressalta como uma característica inerente ao ser humano a formação dialógica. A identidade se forma pela apreensão no contato com as demais pessoas daquilo que G.H. Mead chamou de "outros significativos" (TAYLOR, 2000, p. 245). Caso esses "outros significativos" importem para nós, eles serão apreendidos; do contrário, são desprezados. Essa via de duas mãos é que importará na construção intersubjetiva da identidade, e que revela a importância do reconhecimento.

Assim sendo, minha descoberta de minha identidade não implica uma produção minha de minha própria identidade no isolamento; significa que eu a negocio por meio do diálogo, parte aberto, parte interno, com o outro. Eis porque o desenvolvimento de um ideal de identidade gerada interiormente dá uma nova importância ao reconhecimento. Minha própria identidade depende crucialmente de minas relações dialógicas com os outros. (TAYLOR, 2000, p. 247)

Justamente porque a identidade e o reconhecimento dependiam na pré-modernidade das castas é que essas questões não foram problematizadas suficientemente. Com o desaparecimento das hierarquias sociais, tornou-se de suma importância definir em que medida e de que modo o reconhecimento faz parte da construção de identidades individuais e coletivas. Taylor aponta Rousseau como um dos principais autores que tematizaram a questão, ao lado de Hegel.

Taylor (2000, p. 248) destaca que o reconhecimento agora problematizado se dá em duas esferas: no plano íntimo, onde se constrói a identidade individual pela apreensão e pelo desprezo de "outros significativos"; e, no plano social, onde ocorre uma política de reconhecimento (o que posteriormente será discutido, se se trata, numa compreensão procedimentalista do Estado democrático de direito, de lutas ou políticas).

Antes, porém, de discutir a o reconhecimento naquilo que Taylor chama de nível social, é importante que tentemos compreender a contribuição de Hegel para essa discussão, mesmo que em breves linhas.

Inwood (1997, p. 275) traça os significados que o termo "reconhecimento" tem para Hegel. Anerkennen tem muito mais o significado de um reconhecimento prático do que meramente intelectual. Cinco seriam os principais sentidos de reconhecer:

1.Identificar algo ou alguém como indivíduo ou como pertencente a um tipo;

2.No sentido de recognição, mais propriamente do que reconhecimento, pode-se perceber que algo na verdade é um erro (erkennen, não annerkennen);

3.Reconhecer que uma pessoa é algo;

4.Reconhecer algo (atentar para);

5.Reconhecer alguém de modo especial para prestar-lhe homenagem.

Os três últimos sentidos coincidem exatamente com anerkennen, o reconhecer que em Hegel nos interessa.

Assim, Anerkennung [reconhecimento] envolve não simplesmente a identificação intelectual de uma coisa ou pessoa (embora pressuponha caracteristicamente tal reconhecimento intelectual), mas a atribuição a essa coisa ou pessoa de um valor positivo, assim como a expressão explícita dessa atribuição. Assim, em FE ^[02], IV.A, onde Hegel se ocupa da luta pelo reconhecimento, ele não está tratando do problema de "outras mentes", do nosso direito epistemológico a ver outros como pessoas (e dos outros a nos ver como pessoa), mas do problema de como nos tornamos uma pessoa plenamente desenvolvida pela obtenção do reconhecimento de nosso status por parte de outros. (INWOOD, 1997, p. 275)

Hegel (em muito pela contribuição dada por Rousseau) coloca o problema das outras pessoas na filosofia teórica, ao contrário de Kant, Fichte e outros, que o viam como um problema prático ou moral. As pessoas, os "outros", estão numa relação comigo em pé de igualdade, com as quais eu estabeleço laços e trocas. "A inovação de Hegel (...) está em considerar as relações interpessoais não como relações primordialmente morais e o reconhecimento recíproco como mais do que simples exigência de MORALIDADE" (INWOOD, 1997, p. 276).

Vaz (2001, p. 231-232) ressalta que somente quando o pólo da reflexão filosófica transmuda-se da natureza para a história, com Hegel, é que o outro passa a ser fundamental. É a viragem da filosofia da consciência para a filosofia da linguagem. Da contemplação da forma própria à filosofia do logos (descoberta do princípio, do imutável) passa-se ao universo da comunicação. Hegel radica no diálogo a forma mais fundamental de expressão desse pensamento. O diálogo teve importância mesmo para os platônicos; mas ele só serve à perseguição do logos, da Idéia. Os interlocutores reconhecem-se mutuamente, mas com o objetivo de atingir o transcendente. Mesmo em Aristóteles, "(...) o perfil do outro é absorvido pelo esplendor do logos" (VAZ, 2001, p. 233).

Com o cristianismo, a relação com o próximo é o termo do amor de Deus. Ela integra a santidade cristã.

O desenvolvimento da teologia cristã da caridade (sejam lembrados os nomes de Santo Agostinho, de São Bernardo, de Santo Tomás de Aquino, de São Francisco de Sales, de Pascal...) faz do problema do outro um dos temas cardeais da antropologia cristã. No racionalismo moderno, entretanto, a partir de Descartes, o problema do objeto volta a polarizar a reflexão filosófica, de sorte a que só a relação com a Idéia defina o sujeito e sua autonomia: a filosofia erige-se em sistema fechado, e o Eu ideal que pensa o sistema exige, como observa Gusdorf, a morte do outro (ou sua escravização ao domínio da necessidade racional), segundo um esquema que Hegel tornará clássico. (VAZ, 2001, p. 233)

Em Descartes, portanto, o outro perde sua importância. Em Kant, como já mencionado, ele é reduzido à lei moral; é um objeto do imperativo categórico no âmbito da razão prática.

Hegel questiona o formalismo da moral kantiana através de seu idealismo absoluto. "Trata-se, para Hegel, de definir o movimento que assume na consciência-de-si o objeto que lhe é exterior" (VAZ, 2001, p. 236). Essa consciência não será consciência-de-si caso não atravesse o reconhecimento – Anerkennung – do outro.

Hegel torna-se o fundador da moderna filosofia da história não tanto como construtor do sistema grandioso no qual, finalmente, a posição do Absoluto absorve o outro na Idéia, quanto pela descoberta da dialética como instrumento de compreensão do mundo da intersubjetividade, do mundo humano em sua contextura histórica; e por fazer do momento do reconhecimento o momento original na gênese do processo histórico. (VAZ, 2001, p. 236)

Podemos situar na Fenomenologia do Espírito, mais especificamente na dialética do senhor e do escravo, o centro da tematização de Hegel da questão do reconhecimento e da identidade, na sua busca por articular uma metafísica da razão. Para ele, o que é especial na razão é a compreensão de que o elemento não pode viver fora do todo. Se por um lado o entendimento (ou o que ele chama de metafísica do entendimento) é capaz de separar os elementos que constituem o todo, de fragmentá-los, por outro lado, eles não podem ser devidamente compreendidos esquecida a totalidade. Assim, o real pode ser tematizado como unidade na qual a diferença não desaparece (OLIVEIRA, 1993, p. 181/182). Por isso o universal é tido por Hegel, é pensado por ele como liberdade, já que ele é uma possibilidade de que a diferença possa se manifestar.

Hegel, como dito, dá os passos iniciais que irão influenciar o giro da filosofia da consciência para a filosofia da linguagem. Em Kant e Fichte há uma forma de metafísica do entendimento, a metafísica da subjetividade, na qual tudo é pensado através da contraposição sujeito/objeto.

A intuição fundamental de Hegel, que ele procura tematizar em todo seu pensar, é que a subjetividade é um processo: toda a vida humana é uma luta de conquista de sua subjetividade, o que só pode acontecer quando os homens, superando toda e qualquer perspectiva de coisificação, se reconhecem mutuamente como seres iguais e livres e, assim, se constituem enquanto homens, ou seja, como seres essencialmente comunitários. (OLIVEIRA, 1993, p. 183)

A autoconsciência é, para Hegel, o desejo. O espírito humano busca-se a si mesmo. O homem não é; está sempre à procura de si. E esse desejo não significa apenas querer alguma coisa, mas querer o outro, destruir sua independência.

(...) a autoconsciência só se conquista a si mesma quando supera a postura da dominação e se põe na perspectiva do reconhecimento da alteridade da outra autoconsciência, isto é, a autoconsciência não é um fato, não é algo já dado, mas emerge como resultado de um longo caminho dialético, que passa pela mediação do reconhecimento do outro. (OLIVEIRA, 1993, p. 183)

Esse processo é essencialmente comunitário. O homem só se realiza quando é capaz de atribuir à dignidade o caráter universal que irá torná-la o fundamento do mútuo reconhecimento. É essencial que a aquisição da liberdade se dê numa coletividade, que o aspecto da sociabilidade faça parte do processo de conquista de uma subjetividade que não é monológica.

O espírito, enquanto subjetividade, desenvolve-se em três momentos (OLIVEIRA, 1993, p. 186). Primeiramente ele é um em si, é o espírito-natureza.

No segundo momento ele é um para si. Aqui sua forma é a consciência. Ele pode refletir sobre si mesmo e faz emergir a autoconsciência. A emersão da autoconsciência é apresentada por Hegel justamente através da dialética do senhor e do escravo. Assim, a consciência, que distingue-se dos objetos, é um para si no segundo momento. Ela perceberá, com a experiência, que o ser-para-si dos objetos só o é enquanto tal se for um ser-para-outro. Então, os objetos só são em si se são para a consciência. Esse é um estágio formal, abstrato, onde a consciência reflete sobre si mesma. É preciso avançar. A consciência deve sair de si: essa é a consciência que deseja (OLIVEIRA, 1993, p. 188). O desejo vislumbra a separação sujeito/objeto, ao passo que a necessidade não. Por isso o desejo permite que a consciência possa se engajar num debate tanto consigo mesma quanto com o mundo objetivo. O mundo objetivo, de seu turno, precisa desaparecer para que a consciência se afirme como tal. A autoconsciência retorna em si através do mundo, através da alteridade. O objeto deve ser negado. Alguns objetos não oferecerão resistência: serão negados, destruídos pela consciência satisfeita. A cada objeto destruído, no entanto, o desejo se renova.

A consciência é essencialmente desejo, mas, por ser infinita, posto que livre, é um poder infinito, e por isso não pode desejar tão-somente coisas, que são objetos finitos. Seu desejo, em última análise, orienta-se ao infinito, que ela só pode encontrar nas outras consciências. (OLIVEIRA, 1993, p. 189)

"O verdadeiro objeto do desejo da autoconsciência é outra autoconsciência" (OLIVEIRA, 1993, p. 189), sob a forma do reconhecimento. Um desejo que é marcado pela alteridade, tanto de um lado quanto de outro, de forma que o esgotamento dessa infinitude revela a coisificação do outro. O destino da autoconsciência é ser desejo de outro desejo. E o desejo do reconhecimento é universalmente mútuo, se dá num processo recíproco e contraditório (OLIVEIRA, 1993, p. 190).

II.1.4 – A dialética do senhor e do escravo

Na guerra, ambos os combatentes se sujeitam aos riscos da morte. Caso ela ocorra não há reconhecimento e o processo finda-se. Diferentemente dos animais, o homem não quer apenas manter-se vivo, mas tem o desejo de se fazer reconhecer como autoconsciência autônoma. Não sobrevindo a morte, instaura-se a relação de dominação. Reificado, o vencido toma a forma de escravo e sua autoconsciência passa a radicar no senhor. Ele não é plenamente homem, já que perde a liberdade em favor da manutenção de sua vida. Não há reconhecimento mútuo, pois não há iguais. De outra parte, o senhor obtém um falso reconhecimento do escravo, já que ele é coisa e dele não pode emergir a autoconsciência (OLIVEIRA, 1993, p. 191). O senhor instrumentaliza-se do trabalho do escravo para agir no mundo. "O escravo domina o mundo, ao passo que o senhor apropria-se do produto do trabalho" (OLIVEIRA, 1993, p. 192). Desse modo, o desejo do senhor repousa sobre o objeto do trabalho do escravo, sendo momentâneo; ao passo que o trabalho, que dá ao escravo o poder de domínio sobre o mundo, realiza-o como homem. O objeto produzido pelo escravo é a objetivação de sua consciência-de-si. O trabalho dá conteúdo à forma da consciência obtida através do medo como negação da finitude da mesma. Enquanto o senhor se isola em seu amor-próprio, o escravo entra no processo de aprendizagem que substituirá as relações de dominação pelas relações de reconhecimento universal. O trabalho, no entanto, não é efetivação da autoconsciência (é apenas mediação).

O escravo não sabe para que trabalha e nem usará os frutos de seu trabalho. Mas ele sabe como trabalhar. O senhor não detém o operar; o escravo não detém a finalidade. O escravo sabe fazer; por isso o senhor depende dele. O senhor torna-se escravo do escravo. No fim, o que ele quer é o reconhecimento do escravo vencido; mas como ele o reifica, isto se torna impossível. O escravo torna-se senhor do senhor. Nenhum se reconhece reciprocamente. Sem o reconhecimento, o desejo torna-se irrealizável. O reconhecimento na coisa, no objeto, não é possível; por isso o reconhecimento deve vir do outro. O objeto do desejo é o outro. O terceiro momento da dialética é o reconhecimento recíproco, a negação da negação.

Esse é o momento que permite a superação da relação sujeito-objeto para a relação sujeito-sujeito. A autonomia plena, o solipsismo é destruidor da própria autoconsciência, que só se revela na relação. Deve haver, sobretudo, em tal relação a alteridade capaz de gerar o reconhecimento mútuo.

Onde o humano se divide entre senhor e escravo não é possível emergir a humanidade verdadeira (...). O senhor é o fim e a razão de ser da atividade do escravo, mas não conquista a humanidade, pois isso só é possível na perfeita liberdade e independência dos sujeitos que, pelo reconhecimento mútuo, constituem uma comunidade igualitária. (OLIVEIRA, 1993, p. 195)