A ideologia que dá sustentação a "democracia burguesa" sempre concebeu como um de seus fundamentos, "o direito à livre manifestação de pensamentos". Eric FROM, um dos ativistas intelectuais da Escola de Frankfurt, em sua monumental obra "O Medo à Liberdade", onde busca encontrar as razões que levaram a humanidade para a tragédia "nazista", afirma que nós, membros da sociedade moderna, menosprezamos o papel das autoridades anônimas, como a opinião pública e o "senso comum", que são tão poderosos à nossa profunda presteza em conformar-nos com as expectativas que todos tem a nosso respeito, e nosso temor igualmente estranho de sermos diferentes.
Para FROM, na moderna sociedade, onde reina a "democracia burguesa", em lugar da autoridade ostensiva, reina a autoridade "anônima". Segundo ele, ela está disfarçada como senso comum, ciência, saúde mental, normalidade, opinião pública. Nada exige além do que é evidente por si mesmo. Parece não empregar pressão, mas apenas uma persuasão suave,
"(...) a autoridade anônima é mais eficaz do que a ostensiva, porquanto nunca de desconfie de que haja uma ordem que a hipótese deve-se obedecer. Na autoridade externa, está claro que há uma ordem e quem a dá; pode-se lutar contra a autoridade, e, nesta luta, desenvolve-se a independência e a coragem moral. Mas ao passo que na autoridade interiorizada o comando, se bem que interno continua visível, na autoridade anônima tanto o comando quando o mandante tornaram-se invisíveis. É como se a gente fosse alvejado por um inimigo invisível: não há nada nem ninguém contra quem se possa reagir." [1] (FROM, 1964:143)
Essa constatação de FROM, faz com que ele questione a real existência de uma liberdade de pensamento, frente à forte repressão exercida em nossa atividade mental, pela poderosa ação das autoridades anônimas. Por fim, ele conclui que
"(...) o direito de manifestar nossos pensamentos, contudo, só tem significado se somos capazes de ter pensamentos próprios." (FROM, 1964:201)
Logo, a propalada liberdade de manifestação de pesamentos, tem um caráter muito mais ilusório, do que real.
O trabalho de Eric FROM vai encontrar reforço com a obra posterior de outro membro da Escola de Frankfurt, Hebert MARCUSE. Para o filósofo alemão, a sociedade industrial contemporânea, construída a partir das revoluções tecnológicas que povoaram os séculos XVIII e XIX, e deram luz ao capitalismo, vão encontrar no período do pós-guerra a sua manifestação mais opressiva. Ludibriados pelo aparente sucesso dos Estado de Bem-Estar, os homens deixam-se dominar por um sistema tecnocrático, que desqualifica o conteúdo da oposição, estabelecendo um modelo de "administração total", sustentado pela criação de necessidades materiais e intelectuais, e pelo aumento do consumismo, do luxo e do desperdício das forças produtivas, o que perpetua formas obsoletas de luta pela existência:
"O progresso técnico, levado a todo um sistema de dominação e coordenação, cria formas de vida (e de poder) que parece reconciliar as forças que se opõem ao sistema e rejeitar ou refutar todo protesto em nome de perspectivas históricas de liberdade de labuta e de dominação. A sociedade contemporânea parece capaz de conter a social-transformação qualitativa que estabelecia instituições essencialmente diferentes, uma nova direção dos processos produtivos, novas formas de existência humana. Essa contenção da transformação é, talvez, a mais singular realização da sociedade industrial desenvolvida; a aceitação geral do Propósito Nacional, a política bipartidária, o declínio do pluralismo, o conluio dos negócios com o trabalho no seio do Estado forte testemunham a integração dos oponentes, que é tanto o resultado como o requisito da realização." (MARCUSE, 1982:15-6)
Para MARCUSE, a sociedade industrial constitui um modelo "totalitário" semelhante ao nazismo e fascismo. Para ele, o termo "totalitário" não é apenas uma coordenação política terrorista da sociedade, mas também uma coordenação técnico-econômica não terrorista que opera através da manipulação das necessidades por interesses adquiridos. Impede, assim, o surgimento de uma oposição eficaz ao todo. Segundo o mestre alemão, não apenas uma forma específica de Governo ou direção partidária constitui totalitarismo, mas também um sistema específico de produção e distribuição que bem pode ser compatível com o "pluralismo" de partidos, jornais, "poderes contrabalançados", etc.
"Sob o jugo de um todo repressivo, a liberdade pode ser transformada em poderoso instrumento de dominação. O alume da escolha aberta ao indivíduo não é o fator decisivo para a determinação do grau de liberdade humana, mas o que pode ser escolhido e o que é escolhido pelo indivíduo. O critério para a livre escolha jamais pode ser absoluta, mas tampouco é inteiramente relativo. A eleição dos senhores não abole os senhores ou os escravos. A livre escolha entre ampla variedade de mercadorias e serviços não significa liberdade se esses serviços e mercadorias sustem os controles sociais sobre uma vida de labuta e temor –, isto é, sustem a alienação. E a reprodução espontânea, pelo indivíduo, de necessidades superimpostas não estabelece autonomia; apenas testemunha a eficácia dos controles." [2] (MARCUSE, 1982:28 – grifos nossos)
O resultado deste processo, nas palavras de MARCUSE, é que nós nos submetemos, cada vez mais, à produção pacífica dos meios de destruição, à perfeição do desperdício, a ser educados para uma defesa que deforma os defensores e aquilo que defendem.
Hodiernamente, Boaventura de Souza SANTOS, demonstra profunda decepção com as promessas da ciência da modernidade. Primeiramente destaca a destruição do poder criativo da humanidade:
"(...) se fecharmos os olhos e os voltarmos a abrir, verificaremos com a surpresa que os grandes cientistas que estabeleceram e marcaram o campo teórico em que ainda hoje nos movemos viveram ou trabalharam entre o século XVIII e os primeiros vinte anos do século XX, (...)" (SANTOS, 1999:5)
Segundo o sociólogo português, o modelo de racionalidade que preside à ciência moderna formou-se na revolução científica do século XVI e foi desenvolvido nos séculos seguintes, basicamente no domínio das ciências naturais. Apesar de tentativas esboçadas no século XVIII, é somente no século XIX que este modelo de racionalidade acaba alcançando, também, as ciências sociais, emergentes naquele momento.
"(...) A partir de então pode falar-se de um modelo global de racionalidade científica que admite variedades internas, mas que se distingue e defende, por via de fronteiras ostensivas e ostensivamente policiadas, de duas formas de conhecimento não científico (e, portanto, irracional) potencialmente perturbadoras e intrusas: o senso comum e as chamadas humanidades ou estudos humanísticos (em que incluíram, entre outros, os estudos históricos, filológicos, jurídicos, literários, filosóficos e teológicos)." (SANTOS, 1999:10)
Boaventura de Souza SANTOS afirma que a nova racionalidade científica global constitui uma lógica totalitária, semelhante ao apontado por MARCUSE em relação à sociedade industrial, que nega todas as formas que não se pautarem pelos princípios epistemológicos e pelas suas regras metodológicas. Mais do que isto, destaca o fenômeno da "industrialização da ciência", elemento que proporcionou o compromisso da ciência com o sistema social, econômico e político dominante, os quais passaram a ter um papel decisivo na definição das prioridades científicas:
"A industrialização da ciência manifestou-se tanto ao nível das aplicações da ciência como ao nível da organização da investigação científica. Quanto às aplicações, as bombas de Hiroshima e Nagasaki foram um sinal trágico, a princípio visto como acidental e fortuito, mas hoje, perante a catástrofe ideológica e o perigo do holocausto nuclear, cada vez mais visto como manifestação de um modo de produção da ciência inclinado a transformar acidentes em ocorrências sistemáticas." (SANTOS, 1999:34)
HABERMAS acaba seguindo caminho semelhante, destaca que a "racionalização" progressiva da sociedade, está ligada à institucionalização progressiva do progresso científico e técnico. Para ele, na medida em que a técnica e a ciência penetram nos setores institucionais da sociedade, transformando assim as próprias instituições, as antigas legitimações, que sustentaram os sistemas sociais, políticos e econômicos anteriores, se desmontam. Secularização e "desenfeitiçamento" das representações do mundo que orientam o agir, e toda a tradição cultural, "são a contrapartida de uma "racionalidade" crescente do agir social". Pois é exatamente esta institucionalização progressiva da ciência é que vai determinar o modelo de "administração total" denunciado por MARCUSE:
"O crescimento das forças produtivas, institucionalizado com o progresso técnico-científico rompe com todas as proporções históricas. É isso que dá ao quadro institucional sua chance de legitimação. A idéia de que as relações de produção possam ser medidas pelo potencial das forças produtivas desenvolvidas é descartada pelo fato de que as relações de produção existentes se apresentam como a forma de organização tecnicamente necessária de uma sociedade racionalizada. A ‘racionalidade’ no sentido de Max Weber revela as suas duas faces: ela não é mais somente um padrão de crítica para o nível das forças produtivas, diante do qual a repressão objetivamente supérflua das relações de produção historicamente caducas pode ser desmascarada, mas ela é ao mesmo tempo um padrão apologético pelo qual essas mesmas relações de produção podem ser ainda justificadas como um quadro institucional funcionalmente adequado. Na verdade, com respeito à sua utilidade apologética, a "racionalidade", enquanto padrão de crítica, perde sua força incisiva e é rebaixada a corretivo dentro do sistema: o que então se pode dizer ainda é, em todo caso, que a sociedade está "mal programada". Ao nível do seu desenvolvimento técnico-científico, as forças produtivas parecem, portanto, entrar numa nova constelação com as relações de produção: elas agora não mais funcionam como fundamento da crítica das legitimações em vigor para os fins de um iluminismo político, mas, em vez disso, convertem-se elas próprias no fundamento de legitimação. Isso é concebido por Marcuse como uma novidade na história mundial." (HABERMAS, 1983:315 – grifos nossos)
Segundo HABERMAS, inspirado em MARCUSE, a dominação se perpetua e se estende não apenas através da tecnologia, mas enquanto tecnologia, e esta garante a formidável legitimidade do poder político em expansão, que absorve todas as esferas da cultura. O homem, submetido a este domínio tecnológico, demonstra a impossibilidade técnica de ser ele autônomo e de determinar a sua própria vida. A racionalidade tecnológica acaba protegendo, em vez de suprimir, a legitimidade da dominação e o horizonte instrumentalista da razão se abre sobre uma sociedade racionalmente totalitária.
O avanço tecnológico inspira MARCUSE no reconhecimento de perda da validade real de uns dos elementos primários do pensamento marxista, ou seja, "a teoria do valor trabalho, e da mais-valia". Se por um lado, o filósofo frankfurtiniano entende que o modelo capitalista gestado no pós-guerra reforça ao invés de diminuir as contradições do sistema apontado por MARX, na medida em que a corrida armamentista e o aumento da produtividade do trabalho somente conduzem para uma vasta concentração do poder econômico [3], por outro destaca que cada vez mais o peso relativo do trabalho morto (máquinas), aumenta em relação ao trabalho vivo (trabalho humano).
Segundo Hebert MARCUSE, MARX definia o proletário primordialmente como "trabalhador braçal que gasta e esgota sua energia física no processo de trabalho", dor física e miséria do trabalho. No momento em que a tecnologia substitui a fadiga muscular pela tensão e esforço mental, a transformação de energia física em aptidões técnicas mentais é salientada para fábricas automatizadas mais desenvolvidas. Há um aumento da velocidade das máquinas, controle de seus operadores e isolamento dos trabalhadores. Pior, ocorrerá uma integração cultural do trabalhador com a empresa, o sustenta a aparente ausência de contradição na sociedade capitalista.
Para o filósofo da Escola de Frankfurt, o modelo de administração social tecnocrático (administração total), instalado depois do pós-guerra, se sustenta pela banalização dos elementos culturais, pela massificação de um modelo cultural que afasta as contradições, criando uma fórmula unidimensional. A sociedade é submetida a uma linguagem tecnicista e totalitário. O fechamento autoritário do universo de locução retira a dimensão da contradição e da transformação, transformando-as em figuras do passado (clássicos). A erotização e a banalisação da violência, das guerras e dos conflitos, assumem papel de destaque na cultura mercantilizada. A adoção de uma prática funcionalista que evita a tensão e o conflito ideológico na construção de um método científico e da verdade reforça o dogmatismo, a linguagem fechada que não demonstra e nem explica. A falsa idéia de neutralidade dos conceitos, da linguagem e da ciência legitima a dominação tecnocrática.
"(...) O método científico que levou à dominação cada vez mais eficaz da natureza forneceu, assim, tanto os conceitos puros como os instrumentos para a dominação cada vez maior do homem pelo homem por meio da dominação da natureza. A razão teórica, permanecendo pura e neutra, entrou para o serviço da razão prática. A fusão resultou benéfica para ambos. Hoje, a dominação se perpetua e se estende não apenas através da tecnologia, mas como tecnologia, e esta garante a grande legitimação do crescente poder político que absorve todas as esferas da cultura." (MARCUSE, 1982:155)
Logo, para MARCUSE,
"(...) a tecnologia tornou-se o grande veículo de espoliação – espoliação de sua forma mais madura e eficaz . [...] O mundo tende a tornar-se o material da administração total, que absorveu até os administradores." (MARCUSE, 1982:165)
Por fim, conforme o próprio MARCUSE havia afirmado, o aparente sucesso social do capitalismo de bem-estar era temporário, fundamentado na manutenção de um sistema produtivo cada vez mais subordinado à reprodução da obsolescência. Com a crise do capital na década de setenta, e a ascensão ideológica do modelo "liberal-conservador" [4], o sistema do Estado de bem-estar entrou em ruína.
Com a mudança da ideologia, que outrora pregava a estabilidade econômica, os limites impostos à reprodução fetichista do capital foram jogados por terra. Ocorreu uma profunda alteração na infra-estrutura econômica, e a expulsão desregrada de trabalhadores do mercado "formal" de trabalho. A liberdade alcançada pelo capital, foi acompanhada pela reprodução mundial da nova ideologia dominante, fundamentalmente reforçada pela explosão das tecnologias da informação e dos meios de comunicação de massa, o que determinou o surgimento e apologia de um movimento econômico-ideológico chamado de globalização.
Para piorar a situação, a solidariedade alcançada pela classe trabalhadora no apogeu da luta operária, tem seu poder desmantelado [5]. Ocorrerá a progressiva diminuição dos postos de trabalho, principalmente no campo "tradicional" da industria, que contraditoriamente será acompanhada pelo aumento da produtividade dos bens materiais, embora estes não sejam distribuídos de forma equilibrada, na medida em que cada vez aumentam os contrastes sociais, com a formação de verdadeiros bolsões de miséria planetários, enxugará o mercado consumidor. Toda esta situação vai reforçar o debate iniciado por MARCUSE, ou seja, a perda progressiva do papel do trabalho como instrumento formador da consciência social. Para alguns, a começar por Claus OFFE, a própria análise montada num conflito de classes por Karl MARX tornou-se obsoleta. Inspirado na obra de HABERMAS, OFFE buscará estabelecer um novo modelo crítico capaz de diagnosticar os conflitos sociais "emergentes", e apontar soluções para a sua superação:
"Uma proposta teórica elaborada, fundamentada na história da teoria sociológica, e que poderia satisfazer essa necessidade encontra-se desenvolvida na Theorie des kemmunikativen Handelns, de Habermas. Em um importante e sempre polêmico abandono dos paradigmas teóricos clássicos. Habermas retrata a estrutura e a dinâmica das sociedades modernas não como um antagonismo enraizado na esfera da produção, mas como um choque entre os "subsistemas da ação racional intencional" [6], mediado, de um lado, pelo dinheiro e pelo poder e, por outro, por um "mundo vivido", que "obstinadamente" resiste a esses sistemas. (...)" (OFFE, 1995:195)
Boaventura de Souza SANTOS vai mais longe, para ele, a crise social, e por conseguinte, da ciência, e mais especificamente, da ciência crítica, é uma crise paradigmática. Para o professor português, as promessas da modernidade, como as de igualdade, de liberdade e até mesmo a "paz eterna" de Kant, fracassaram, frente à explosão mundial da miséria, da fome, das doenças incuráveis, das ditaduras, políticas ou tecnocráticas, de guerras e massacres. Em face disto, ele acredita que o pensamento crítico para ser eficaz tem de assumir uma posição paradigmática, partindo de uma crítica radical do paradigma dominante tanto dos seus modelos regulatórios como dos seus modelos emancipatórios para com base nela e com recurso no imaginário dos utopistas, os primeiros a traçarem horizontes emancipatórios novos em que eventualmente se anuncia o paradigma emergente:
"A definição da transição paradigmática implica a definição das lutas paradigmáticas, ou seja, das lutas que visam aprofundar a crise do paradigma dominante e acelerar a transição para o paradigma ou paradigmas emergentes. A transição paradigmática é um objetivo de muito longo prazo. Acontece que as lutas sociais, políticas e culturais, para serem credíveis e eficazes tem de ser travadas a curto prazo, por cada uma das gerações com a capacidade e vontade para travar. Por esta razão, as lutas paradigmáticas tendem a ser travadas, em cada geração, como se fossem subparadigmáticas, ou seja, como se ainda se admitisse, por hipótese, que o paradigma dominante pudesse dar resposta adequada aos problemas para que eles chamam a atenção. A sucessão das lutas e a acumulação das frustações vão aprofundando a crise do paradigma dominante, mas em si mesmas, pouco contribuirão para a emergência de um novo paradigma. Para que isto ocorra, é necessário que se consolide a consciência de ausência das lutas paradigmáticas. Essa ausência é tornada possível pela imaginação utópica. A consciência da ausência é a presença possível das lutas paradigmáticas no seio das lutas subparadigmáticas." (SANTOS, 2000:19)
Boaventura SANTOS afirma, também, que a crítica epistemológica da ciência moderna não pode deixar de envolver uma das mais brilhantes reflexões teóricas da modernidade, um dos seus produtos culturais e políticos mais genuínos, o "marxismo". Já para J. Luiz MARQUES, "todo o marxista sério, e digno de respeito, contemporaneamente, deve ser um revisionista" (MARQUES, 1992:63).
Ora, neste momento em que as bases que fundam a sociedade moderna estão em profundo processo de questionamento, a própria recuperação da efetividade do pensamento marxista deve ir além da mera "crítica da economia política", estabelecendo uma crítica radical dos fundamentos da civilização moderna. O presente trabalho tem por objetivo servir apenas como uma reflexão sobre este debate cada vez mais necessário.