Exemplo de condição entre “falso self” e “self verdadeiro”
O Transtorno de Personalidade Obsessivo-Compulsiva (TPOC) é, sim, marcado por perfeccionismo e rigidez, mas esses traços não existem no vácuo. Eles estão frequentemente enraizados em ansiedade internalizada e, muitas vezes, têm origem em valores introjetados — vindos de figuras parentais, ambientes familiares ou culturais.
Embora o TPOC não seja classificado como um “transtorno de ansiedade”, a necessidade de controle e ordem é uma resposta à ansiedade existencial ou relacional.
A pessoa com TPOC pode sentir que o mundo é imprevisível ou ameaçador e, então, tenta compensar isso com rigidez, organização e perfeição. Essa ansiedade pode ser silenciosa, não se manifestando como pânico ou medo explícito, mas como uma tensão constante, uma inquietação que somente se acalma quando “tudo está em seu lugar”.
O perfeccionismo é uma forma de tentar garantir que nada dê errado — uma tentativa de evitar críticas, falhas, rejeição ou desvalorização. Muitas vezes, esse padrão é introjetado: a pessoa internaliza exigências de pais, professores, figuras de autoridade ou até mesmo da cultura.
Por exemplo, um pai ou uma mãe, ou um deles, muito crítico, pode ensinar, mesmo sem palavras, que “só vale a pena se for perfeito”. A criança cresce acreditando que precisa ser impecável para ser aceita. A criança observa e, pela observação, pode formar uma compreensão do que seja “bom”. Pelo afeto, a criança “copia” — internaliza — o comportamento dos pais ou de um deles. O olhar, a expressão facial e o aceno da cabeça como aprovação: tudo isso molda a percepção da criança sobre o comportamento adequado, correto e afetivo — ser igual torna-se condição de afeto.
O TPOC também pode envolver valores morais rígidos, regras inflexíveis sobre o que é certo ou errado. Isso pode vir de ambientes familiares com forte disciplina, religiosidade ou exigência de desempenho. A pessoa não somente quer que tudo esteja certo — ela precisa que esteja certo para manter sua identidade coesa e segura.
Quando o mundo interno está desorganizado, a pessoa com TPOC tenta compensar isso organizando o externo. É como se dissesse: “Se eu controlar tudo aqui fora, talvez eu me sinta menos perdido aqui dentro” ou “Estou conforme a tradição” — é o sentido de pertencimento afetivo: “Se eu for como eles querem, serei amado(a).”
A pessoa com TPOC não somente quer fazer o certo — ela tem receio de errar, pois o erro ameaça sua autoestima e seu lugar no mundo. Isso gera uma busca constante por certeza, correção e conformidade, para manter a coesão interna.
A arrumação obsessiva, o controle de horários e a rigidez com regras não são apenas hábitos — são tentativas de restaurar um senso de ordem interna.
Quando a pessoa sente que está emocionalmente desorganizada, tenta compensar isso organizando o mundo ao redor. É como se dissesse: “Se tudo estiver no lugar, talvez eu também esteja.”
Em termos psicanalíticos, sim: TOC e TPOC são expressões diferentes de uma mesma raiz — a ansiedade diante do desejo, da culpa e da perda:
o TOC é mais agudo, com sintomas que tentam neutralizar o desejo;
o TPOC é mais crônico, com traços de personalidade que tentam evitar o conflito psíquico por meio da ordem e da moralidade.
Podemos considerar que tanto o TOC quanto o TPOC podem levar a manifestações de soberba ou superioridade moral, como forma de defesa do ego — especialmente quando vistos sob uma lente psicanalítica ou fenomenológica.
A afirmação “Eu faço o correto”, “Todos fazem assim” pode funcionar como um mecanismo de defesa chamado formação reativa — a pessoa afirma com veemência algo que, inconscientemente, teme não ser verdade.
No TOC, isso pode surgir como uma tentativa de neutralizar desejos ou impulsos considerados inaceitáveis. Ao apegar-se ao “correto”, a pessoa protege-se da culpa. No TPOC, essa postura pode refletir uma identificação com valores rígidos, na qual o “certo” não é apenas uma escolha, mas uma condição de valor pessoal e pertencimento.
A rigidez moral típica do TPOC pode transformar-se em juízo sobre os outros: “Se eu consigo manter a ordem, por que os outros não?”. Isso não é necessariamente arrogância consciente, mas uma tentativa de sustentar a autoestima diante de um mundo percebido como caótico ou ameaçador.
A soberba, nesse caso, é uma armadura contra a insegurança — uma forma de dizer “eu sou válido” quando o sentimento interno é de dúvida ou inadequação. A comparação com os outros — “Todos fazem assim” — serve como validação externa: se os outros seguem o mesmo padrão, então estou seguro. Quando essa validação não acontece, podem surgir irritação, julgamento ou isolamento, porque o comportamento dos outros ameaça a estrutura interna da pessoa. Isso é especialmente visível em ambientes familiares, profissionais ou religiosos, nos quais o “certo” é socialmente reforçado.
Na psicanálise, o ego ideal é a imagem perfeita que o sujeito deseja alcançar. Já o ideal do eu é o conjunto de exigências internalizadas, muitas vezes parentais. A soberba pode surgir quando o sujeito acredita estar próximo desse ideal, mas, paradoxalmente, isso pode esconder uma angústia profunda de não ser suficiente.
Explicando melhor:
Ideal do eu: representa os valores, normas e expectativas internalizadas — muitas vezes herdadas da cultura, da família, da religião ou da sociedade. É o “modelo” que o sujeito acredita que deve seguir para ser aceito.
Ego ideal: é a imagem perfeita que o sujeito constrói de si — aquilo que deseja ser para se sentir digno, amado ou pertencente.
A soberba pode surgir quando o sujeito acredita estar próximo desse ego ideal, mas, paradoxalmente, isso pode esconder uma fragilidade profunda, pois o valor pessoal está condicionado à conformidade com padrões externos.
Em sociedades que absorveram ideias como o darwinismo social, a eugenia ou mitos como a Maldição de Canaã, o ideal do “eu” pode ser construído sobre critérios de superioridade racial, moral ou espiritual. A pessoa, ao tentar alinhar-se a esses valores, pode desenvolver uma soberba defensiva: “Eu sou melhor porque estou do lado certo da história, da fé, da genética.”
Mas esse orgulho é, muitas vezes, uma tentativa desesperada de se sentir pertencente, de evitar a exclusão, a inferioridade ou a culpa. Quando o ego não consegue alcançar o ego ideal, ou quando o ideal do “eu” é excessivamente rígido, o sujeito pode entrar em conflito psíquico.
Esse conflito gera ansiedade, culpa e angústia existencial e pode manifestar-se como neurose obsessiva, transtornos de personalidade ou mesmo sintomas somáticos. A soberba, nesse contexto, é uma tentativa de manter a coesão psíquica, de afirmar valor diante da ameaça de desvalorização.
A pessoa soberba não é necessariamente arrogante por natureza — ela pode estar defendendo-se de sentimentos profundos de inadequação, exclusão ou vergonha. Ao alinhar-se rigidamente a valores culturais idealizados, tenta garantir que será aceita, valorizada e amada. Esse esforço constante pode ser exaustivo e patológico, levando à rigidez, à intolerância e ao sofrimento psíquico.
O caminho para a estruturação do “self verdadeiro” passa pela autoaceitação e pelo autoconhecimento. Sem a capacidade de se aceitar com todas as imperfeições, a pessoa vive em um ciclo de frustração, insegurança e dependência da validação alheia. Aceitar a própria história e as próprias falhas é um passo crucial para diminuir a necessidade do false self e conectar-se com a criatividade e a espontaneidade do “self verdadeiro”. A ausência desse processo resulta em um sentimento de frustração constante e em um profundo vazio existencial.
O Mal-estar na Civilização
Narcisismo secundário freudiano: o “eu” como objeto de investimento. Freud distingue o narcisismo primário — investimento libidinal no próprio corpo, na infância — do narcisismo secundário, no qual o ego se torna objeto de amor e idealização.
Nos séculos XIX e XX, com o avanço da ciência, da técnica e da moral burguesa, o sujeito passou a investir no ego como projeto de perfeição e reconhecimento social. Isso gera uma estrutura psíquica vulnerável, na qual o valor pessoal depende da imagem, do sucesso e da validação externa — terreno fértil para neuroses patológicas, transtornos de personalidade e sofrimento psíquico.
A Era das Neuroses Patológicas
Darwinismo social e eugenia: hierarquização da existência. Essas doutrinas impuseram uma lógica de valoração biológica e moral do sujeito, na qual o “mais apto” é digno e o “menos apto” é descartável. O sujeito moderno, ao internalizar essas ideias, vive sob constante pressão de desempenho, pureza e superioridade, gerando ansiedade crônica e medo da exclusão. Isso contribui para a formação de um ideal do “eu” cruel, que exige perfeição e conformidade com padrões inatingíveis.
Taylorismo, fordismo e a máquina subjetiva. A racionalização do trabalho e a padronização da produção transformaram o corpo e o tempo humano em instrumentos de eficiência. O sujeito passou a medir-se por produtividade, utilidade e controle, intensificando a angústia diante da falha, do ócio e da espontaneidade. A subjetividade torna-se funcional, e o “ego” estrutura-se em torno de valores externos, gerando alienação e neurose obsessiva.
Doutrina da predestinação: culpa e salvação. A ideia de que alguns estão “salvos” e outros “condenados” reforça uma lógica de ansiedade moral, na qual o sujeito vive em busca de sinais de aceitação divina ou social. Isso se traduz em comportamentos compulsivos, perfeccionistas e rígidos — muito próximos do que vemos no TPOC e nas neuroses obsessivas.
Max Weber, em A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, não afirma que a riqueza compra a salvação, mas que a crença religiosa calvinista na predestinação criou uma forte motivação psicológica para o trabalho metódico e a acumulação de capital, que se tornou a força motriz do capitalismo moderno.
Quanto à ideia da doutrina, essa interpretação religiosa gerou uma nova mentalidade: o trabalho árduo deixou de ser visto como uma punição e passou a ser encarado como uma vocação sagrada, uma forma de glorificar a Deus; a riqueza obtida pelo trabalho ético e metódico era valorizada, mas não para o consumo pessoal. Os protestantes puritanos praticavam um estilo de vida ascético — “ascetismo intramundano” — e reinvestiam os lucros, criando um ciclo de acumulação de capital; o consumo excessivo e a busca pelo prazer mundano eram vistos como pecado, contrastando com o comportamento das elites em épocas anteriores.
Essa ética é, de fato, o oposto do ideal medieval católico:
Idade Média — Catolicismo: pobreza como ideal de santidade, imitando a vida de Cristo; trabalho como punição pelo pecado original e atividade penosa; riqueza, cuja busca pelo lucro excessivo era condenada pela Igreja — usura.
Era da Reforma — Protestantismo: pobreza como sinal de preguiça e de desfavorecimento divino; trabalho como vocação sagrada e dever para glorificar a Deus; riqueza gerada pelo trabalho honesto vista como uma bênção de Deus.
Importante mencionar o “neoliberalismo”. Surgido nos anos de 1970, na Inglaterra, e nos anos de 1980, nos EUA — no Brasil, veio com a redemocratização após os Anos de Chumbo, de 1964 a 1985 —, o conceito de trabalho e lucro é muito diferente, em sua finalidade, daquele da “Doutrina da Predestinação”.
Na perspectiva calvinista, o trabalho não era um “fim em si mesmo”, mas um meio de glorificar a Deus. O indivíduo, diante da angústia da predestinação, buscava no sucesso de seu trabalho um sinal, embora não uma certeza, de que poderia estar entre os eleitos. A riqueza que resultava do esforço metódico era vista como um subproduto dessa dedicação religiosa.
No entanto, essa riqueza não deveria ser usada para o consumo ostensivo e o prazer mundano, considerados pecado. Em vez disso, o acúmulo era marcado por um ascetismo no qual o lucro era reinvestido, e não desfrutado.
Já na meritocracia neoliberal, o trabalho é um “fim em si”, e a finalidade última é o sucesso material. O triunfo financeiro é a prova de mérito pessoal, talento e esforço, servindo como a principal forma de legitimação individual na sociedade. Diferentemente do calvinismo, a acumulação de riqueza não é ascética, mas incentivada e exibida. O consumo torna-se um elemento central e um símbolo de posição e sucesso, parte integrante da ideologia de mobilidade social.
No calvinismo, a doutrina da predestinação afirmava que o destino já estava selado, independentemente da origem social do indivíduo. O sucesso no trabalho era uma forma de aliviar a ansiedade da incerteza religiosa, e não um meio de superar as barreiras de classe. A desigualdade material era vista como parte da vontade inescrutável de Deus, e a preocupação central não era com o status dos outros, mas com o próprio destino.
Em contraste, a meritocracia neoliberal promove a ilusão de que a origem social é irrelevante e de que o talento e o esforço individual são os únicos fatores determinantes para o sucesso. Essa visão ofusca o papel da herança, das conexões sociais e das desigualdades estruturais.
Na meritocracia, a desigualdade é justificada e moralizada: aqueles que fracassam são vistos como preguiçosos ou sem mérito, enquanto os bem-sucedidos são considerados dignos e merecedores de sua riqueza.
O Ápice da Patologia
Século XXI: colapso da promessa moderna. A hiperexposição, a aceleração digital, a cultura do “desempenho” e da “comparação” intensificam os conflitos entre ego e ideal. O sujeito contemporâneo vive sob o peso de múltiplos ideais do eu — estéticos, profissionais e morais — e sofre com a impossibilidade de alcançá-los todos.
O resultado é uma explosão de ansiedade, depressão, transtornos obsessivos e narcisismo defensivo.
Direito e Psicanálise
Baseio-me no meu artigo intitulado “Ministro Luiz Fux: voto positivista mecânico”. 3
1. O self falso do período colonial — o ego ideal coletivo. A sociedade colonial portuguesa no Brasil funcionava a partir de um ego ideal coletivo. Esse ego ideal era a imagem de perfeição que a metrópole projetava e impunha, baseada na crença de superioridade dos “reinóis”.
Os “brasileiros impuros” — mazombos — eram forçados a identificar-se com esse ideal imposto para serem aceitos socialmente e terem acesso a posições de poder. A identidade dos mazombos desenvolveu-se em resposta a essa pressão externa, e não a partir de uma expressão genuína de si.
Esse comportamento de ajustar-se a uma imagem idealizada — a imagem do “português puro” — é análogo ao desenvolvimento de um falso self , conforme a teoria de Winnicott. É a construção de uma máscara social para se encaixar e sobreviver, sufocando o sentimento de “ser real”.
2. A frustração e o investimento libidinal desviado — do ego ideal para o ideal do eu. Quando o investimento libidinal — energia psíquica de desejo — não encontra um self estruturado e um ambiente que valide sua identidade genuína, ele é desviado.
No caso dos mazombos e da elite brasileira, o investimento libidinal era direcionado para o ego ideal imposto pelos reinóis. No entanto, a constante desvalorização e a segregação mostravam que esse ego ideal nunca seria plenamente alcançado, pois a origem brasileira os marcaria eternamente como “impuros”.
Isso gerava uma frustração constante, um vazio interno e uma fragilidade narcísica. O ressentimento dos mazombos pode ser visto como uma reação à falha desse ego ideal imposto. O investimento libidinal, frustrado no amor pelo “eu ideal” da metrópole, é transferido para um novo ideal. Isso impulsionou a busca por uma identidade própria e por maior autonomia.
3. O self nacional como projeto — ideal do eu e busca de afeto. O surgimento de um discurso nacionalista, como o que descreve o povo brasileiro como “guerreiro, trabalhador, patriota”, pode ser interpretado como a tentativa de construir um novo ideal do eu coletivo.
Esse discurso, no entanto, falhava porque era elitista e não representava a totalidade da população miscigenada. Funcionava como uma nova fachada, um novo self falso, para manter as desigualdades. O investimento libidinal na ideia de uma nação perfeita não correspondia à realidade, resultando em uma sociedade estruturalmente frágil.
4. A CRFB/1988 como expressão de um afeto real — self verdadeiro em formação. A CRFB/1988, ao ser um “clamor do povo”, pode ser vista como uma tentativa de materializar um afeto universalista, que representa um movimento em direção a um self verdadeiro da nação.
Ao acolher e proteger a todos — artigos 1º, III, e 3º —, a Constituição tenta redirecionar o investimento libidinal para uma base mais sólida e inclusiva. O “afeto universalista” atua como uma força psíquica que busca integrar as diferenças, em vez de excluí-las.
A Constituição, nesse sentido, propõe um novo ideal do eu para a nação, não mais imposto por uma minoria — os “reinóis” —, mas construído a partir de uma base mais ampla, com dignidade e afeto para todos.
5. Investimento libidinal entre “ideal do eu” e “ego ideal”. A distinção entre “ideal do eu” e “ego ideal”, embora complexa na psicanálise, pode ser simplificada para compreender essa dinâmica:
Ego ideal — nível da ilusão: É a imagem perfeita de si, o desejo onipotente de ser. Está ligado ao narcisismo primário e à fantasia de completude. No texto, seria a ilusão dos mazombos de que poderiam ser aceitos como iguais aos reinóis ao se adequarem às suas normas.
Ideal do eu — nível da norma: É o modelo de conduta que internaliza as exigências sociais, culturais e parentais. É a “voz da consciência” que julga o ego e o pressiona para se adequar. No texto, seria a internalização das normas portuguesas e o sentimento de culpa ou inferioridade dos mazombos por não se encaixarem nesse padrão.
6. Dinâmica do investimento libidinal. A pessoa com um self saudável consegue equilibrar o investimento libidinal entre a busca por um ideal do eu — o que eu devo ser — e a aceitação de seu ego ideal — o que eu quero ser.
No caso de uma sociedade como a descrita, o investimento libidinal era direcionado para um ego ideal — a imagem do “português puro” — inalcançável. A frustração gerava um self falso coletivo, marcado pela segregação.
A CRFB/1988, ao propor um “afeto universalista”, tenta criar uma base mais sólida para o investimento libidinal, permitindo que a nação construa um ideal do eu mais inclusivo e que o ego ideal coletivo não seja uma fachada, mas um reflexo de uma identidade mais genuína e aceita por todos. Isso é possível pela pluralidade de ideias e comportamentos.
A moralidade no Brasil pré-1988 pode ser vista como a manutenção de um “false self coletivo”, como discutido anteriormente. A elite buscava impor uma moralidade que servisse aos seus interesses, enquanto a maioria da população vivia em condições que contradiziam esses ideais.
A publicidade e o discurso político promoviam uma imagem de moralidade, trabalho e família, mas a realidade era marcada por desigualdades sociais, racismo e machismo. A coexistência de uma moralidade pública rígida e de uma moralidade privada mais permissiva era uma constante. Isso gerava um sentimento de falsidade e hipocrisia, semelhante à experiência de um indivíduo com um false self.
A Constituição Federal de 1988 representou uma tentativa de romper com essa moralidade histórica, buscando uma base mais inclusiva e universalista para a sociedade.
7. Os “reinóis”: self idealizado e falso. A construção de uma “pureza” pelos reinóis não é um “self verdadeiro”, mas um “self idealizado e falso”. É construída sobre uma premissa ilusória de superioridade, pois, como a ciência já comprovou, a pureza racial não existe.
A crença na pureza racial é, portanto, uma construção social e política, e não uma realidade biológica. O investimento libidinal dos reinóis não estava em seu self verdadeiro — sua origem, sua história e sua complexidade —, mas em um ego ideal inflado e artificialmente construído.
A imagem de superioridade, a crença na “pureza” e o direito de dominar eram a base desse ego ideal, que precisava ser constantemente reafirmado por meio da desvalorização dos outros.
Assim como o false self de um indivíduo, o self idealizado dos reinóis era extremamente frágil e dependia da validação externa. A manutenção da estrutura de poder e a constante desvalorização dos mazombos e de outros grupos subjugados eram essenciais para sustentar essa ilusão de superioridade.
A insegurança inerente a essa identidade falsa era frequentemente projetada nos outros. Ao desvalorizar os mazombos e associá-los à “impureza”, os reinóis reforçavam a ilusão de sua própria “pureza”.
O processo de colonização, com sua violência e exploração, também pode ter levado à internalização de ideais de poder e dominação. A identificação com a metrópole — Portugal — e a crença na superioridade serviam para justificar a violência e a exploração, tornando o self dos reinóis uma extensão do sistema opressor.
A perpetuação da ideologia da superioridade dos reinóis contribuiu para um self coletivo patológico no Brasil, no qual a negação da realidade, o racismo e a desigualdade tornaram-se traços estruturais.
Essa idealização da “pureza” e da superioridade branca ecoou no mito da “democracia racial”, que negava o racismo e a hierarquia social baseada na cor da pele.
Durante os períodos colonial e imperial, o Direito Penal e o Direito Civil refletiam diretamente a hierarquia social. Leis diferenciavam penas para brancos e não brancos e restringiam os direitos de africanos escravizados, indígenas e seus descendentes. O Código Criminal do Império, de 1830, e as leis posteriores mantiveram um aparato legal para reprimir quilombos, considerados uma “ameaça à ordem social”.
A Lei Áurea, de 1888, aboliu formalmente a escravidão, mas o sistema jurídico não implementou mecanismos eficazes de inclusão social, como reforma agrária, educação e saúde para a população negra. A exclusão econômica e social foi mantida, e o racismo adaptou-se e sobreviveu sob novas formas no sistema legal.
A ideia de uma democracia racial, que surgiu e se consolidou a partir do século XX, foi internalizada e reproduzida pelo sistema jurídico. O Direito “cegou-se” para a questão racial, interpretando a desigualdade como um problema de classe, e não de raça, dificultando o combate ao racismo.
O racismo estrutural manifesta-se de várias formas no sistema de justiça, como no encarceramento seletivo da juventude negra e na violência policial — não há ação policial em condomínios “de luxo” com armas apontadas para as cabeças de seus moradores; há até uma “boa conversa”, enquanto, nas localidades tomadas por milicianos e traficantes, “todos são suspeitos” ou “coniventes” —, além da dificuldade de acesso à Justiça pela população negra, historicamente marginalizada pelo Estado.
A estrutura de poder no sistema jurídico sempre foi concentrada em uma “elite branca”. A baixa representatividade de negros e indígenas em cargos da magistratura, do Ministério Público e da Defensoria Pública contribui para a manutenção de uma mentalidade que reproduz a desigualdade, mesmo que inconscientemente.
É importante frisar que o termo “elite branca” é um reducionismo quando abordamos esse contexto. Pela miscigenação, pessoas brancas casadas com pessoas negras não eram “bem vistas” entre os próprios brancos. O mesmo ocorria com pessoas não brancas casadas com pessoas brancas.
Casamentos entre pessoas brancas e não brancas, ou mesmo a presença de familiares com traços mestiços, eram vistos como uma “mancha” na linhagem familiar. Essa aversão mostra que a elite — self idealizado e falso — não se sentia intrinsecamente superior, mas que sua identidade dependia de uma constante atuação de pureza.
A miscigenação expunha a artificialidade dessa construção. A rejeição aos casamentos inter-raciais funcionava como um mecanismo de defesa contra a desintegração do self idealizado da elite. A aversão à miscigenação era uma negação da realidade da própria história e uma projeção do “fantasma da impureza” nos outros.
Ao rejeitar o “outro” racialmente diferente, a elite tentava assegurar sua própria “pureza” e superioridade. A exclusão social de quem se miscigenava era uma forma de reforçar a hierarquia racial e social, mostrando que a ascensão social não era garantida apenas pela riqueza, mas também pela “pureza” percebida.
O dinheiro podia “branquear” socialmente, mas a miscigenação continuava sendo um tabu para as esferas mais altas da elite.
Embora o Brasil nunca tenha tido leis de segregação racial tão explícitas quanto as dos Estados Unidos — as leis Jim Crow —, a discriminação e o racismo manifestavam-se na sociedade e nas instituições. A falta de políticas públicas de inclusão foi uma forma de manter a segregação social e econômica.
O Teste da Boneca e o complexo de inferioridade adleriano
O Teste da Boneca, conduzido pelos psicólogos Kenneth e Mamie Clark nos anos 1940, demonstrou como a segregação racial e os estereótipos negativos impactavam a autoestima e a percepção racial de crianças negras nos EUA. As crianças preferiam a boneca branca e associavam características negativas à boneca negra. Esse resultado é um exemplo claro de sentimento de inferioridade em um contexto social discriminatório.
Alfred Adler argumentava que todo ser humano nasce com um senso de inferioridade, que constitui um impulso para a superação. O problema surge quando esse sentimento é exagerado e não superado de forma saudável, resultando em um complexo de inferioridade.
A hierarquia social e racial, com a elite branca no topo, estabeleceu um sistema no qual os miscigenados — e a população negra em geral — eram constantemente inferiorizados, seja pela herança colonial, seja pela falta de representatividade, seja pela exclusão social. Isso criava um profundo e disseminado sentimento de inferioridade.
Alfred Adler via a busca por superioridade como uma forma de compensação do complexo de inferioridade. Nesse contexto, a busca dos miscigenados por uma ideia de superioridade, mesmo que artificial, pode ser vista como uma tentativa de superar o sentimento de inadequação imposto pela sociedade.
A busca por superioridade por parte dos miscigenados, ao internalizarem os valores da elite branca, representa uma compensação disfuncional. Em vez de questionar e subverter a hierarquia social, tentam aproximar-se dela, inconscientemente, adotando seus valores e rejeitando a própria origem.
Isso é uma forma de negação de si, que pode levar a um “self falso”, conforme Winnicott. A luta por superioridade não é apenas uma reação à inferioridade, mas também um desejo por poder e controle, segundo Adler.
A busca por ascensão social, por meio de títulos, riqueza e adoção de hábitos da elite — “self falso” —, é uma forma de tentar conquistar um lugar na hierarquia, mesmo que isso signifique distanciar-se de suas raízes e de outros miscigenados.
Em suma, a teoria de Alfred Adler, ao explicar a dinâmica entre complexo de inferioridade e busca por superioridade, oferece um excelente arcabouço para compreender como a hierarquia social e racial no Brasil, com sua ênfase na “pureza”, impulsionou a busca por uma ideia de superioridade por parte dos miscigenados, mesmo que essa busca fosse uma forma de compensação por um profundo sentimento de inferioridade.
A tentativa de “branquear-se” socialmente para obter vantagens e ser aceito pela elite branca é um exemplo de como a busca por superioridade pode minar a solidariedade entre os miscigenados e a população negra.
Ao adotar os valores da elite, os miscigenados acabam por reforçar a mesma hierarquia que os inferiorizou em primeiro lugar. O ciclo se repete, com a busca individual por ascensão em vez da luta coletiva por igualdade.
A busca por uma identidade genuína e o acolhimento do “afeto universalista”, na CRFB/1988, representam, em parte, a tentativa de desconstruir esse “self idealizado e falso” que se impôs na história do Brasil e construir uma base mais sólida e verdadeira para a identidade nacional.
Falso self em diversas culturas
O conceito, embora cunhado por Winnicott na psicanálise ocidental, descreve uma dinâmica universal: a adaptação compulsiva a um ambiente que não valida a espontaneidade do indivíduo. Normas sociais, hierarquias e pressões culturais podem atuar como um ambiente “não suficientemente bom”, forçando a pessoa a construir uma persona defensiva para ser aceita.
O sistema de castas na Índia é um exemplo notório de como uma estrutura social rígida pode moldar a formação do self de maneira profunda. Indivíduos nascidos em castas inferiores, como os Dalits — antes conhecidos como “intocáveis” —, são obrigados a internalizar a identidade de sua casta, que determina seu papel social e suas possibilidades de vida.
A aceitação desse destino imposto, que inclui segregação e discriminação, é uma forma de submissão a um falso self ditado pela tradição. O self verdadeiro da pessoa, com suas vontades e potenciais, é sufocado para atender às expectativas do sistema.
Membros de castas superiores, como os brâmanes, também podem manifestar um falso self. Precisam viver de acordo com uma imagem de superioridade, pureza e poder, exigindo um esforço constante de conformidade e negação de aspectos humanos e imperfeitos. Esse falso self grandioso também é uma defesa, que esconde a fragilidade de uma identidade construída sobre uma base artificial e hierárquica.
O conceito de falso self pode ser aplicado a diversas outras dinâmicas culturais e sociais:
Coreia do Sul e a pressão estética: A cultura sul-coreana, especialmente a indústria do K-pop, é conhecida pela enorme pressão estética sobre os jovens. A busca por um ideal de beleza perfeito, com cirurgias plásticas, dietas extremas e uma rotina rigorosa, pode levar à construção de um falso self para se adequar às expectativas da mídia e da sociedade. A busca por aceitação torna-se mais importante do que a expressão de uma identidade autêntica.
Japão e a cultura da conformidade — honne e tatemae: No Japão, a distinção entre honne — os verdadeiros sentimentos e desejos de uma pessoa — e tatemae — o comportamento público que demonstra conformidade com as normas sociais — é um exemplo cultural do falso self. O tatemae é a “máscara social” que permite a convivência harmônica, mas, em casos extremos, pode sufocar o honne, levando a sentimentos de vazio ou inautenticidade.
O “Sonho Americano” nos Estados Unidos: A pressão para alcançar o “Sonho Americano” — sucesso financeiro, material e social — pode levar indivíduos a construírem um falso self focado na imagem de sucesso. Essa persona pode esconder o sentimento de vazio ou a frustração de não alcançar o ideal imposto por uma cultura capitalista, conforme discutido na análise do filme Coringa, que explora as consequências de falhas na constituição psíquica em ambientes sociais hostis.
O conceito de falso self é, portanto, uma ferramenta poderosa para analisar como as pressões culturais e sociais de cada época e lugar influenciam a formação da identidade individual. As manifestações podem variar, mas a dinâmica central — a adaptação compulsiva para ser aceito — permanece a mesma.
As Decisões Contramajoritárias
É fato que as decisões do Supremo Tribunal Federal — STF — trouxeram muitas discussões sobre decisões tomadas em nome da dignidade humana — direitos civis, políticos, sociais, econômicos e culturais.
Para aplicar a teoria do self — e a oposição entre true self e false self — à decisão sobre união homoafetiva e à Lei nº 13.146/2015, podemos analisar como o Direito, enquanto reflexo e formador de uma cultura, pode tanto forçar um “self falso” quanto legitimar um “self verdadeiro”.
A evolução dessas normativas demonstra uma mudança significativa na forma como a sociedade e o sistema jurídico reconhecem e protegem a diversidade da identidade humana.
Antes do reconhecimento da união homoafetiva — ADPF 132 e ADI 4277, em 2011 —, a sociedade e o Direito impunham um “self falso” aos indivíduos homossexuais. Ao não reconhecer as uniões homoafetivas como entidade familiar, o sistema jurídico negava a existência e a legitimidade de uma parte fundamental da identidade dessas pessoas.
Casais homossexuais eram forçados a viver suas relações de forma invisível ou “discreta”, escondendo-as para se protegerem do preconceito e da discriminação. A falta de proteção legal os forçava a adotar estratégias de adaptação, como a utilização de contratos complexos para regular seus bens, pois a lei não lhes garantia os mesmos direitos assegurados aos casais heterossexuais.
Isso é análogo ao processo de construção do falso self, no qual a pessoa se adapta à expectativa externa — heteronormativa — em detrimento de sua identidade autêntica.
A decisão do STF foi um marco porque, ao reconhecer a união estável para casais do mesmo sexo, legitima a possibilidade de um “self verdadeiro” para os indivíduos homossexuais.
O STF reconheceu que o afeto, e não a orientação sexual, é o núcleo central da constituição da família. Esse reconhecimento legal, com seu “afeto universalista”, permitiu que as pessoas pudessem expressar sua identidade familiar de forma autêntica e pública, sem o medo da invalidação legal.
Ao fundamentar a decisão na dignidade da pessoa humana e no combate à discriminação, o STF atuou para desconstruir o self idealizado da elite — heteronormativa —, que se impunha como padrão moral e jurídico.
A decisão da Suprema Corte dos EUA no caso Obergefell v. Hodges — 2015 — pode ser analisada de maneira semelhante. A decisão reflete o conflito entre o ideal de “liberdade” e a repressão de um self falso.
Antes da decisão, a identidade homossexual era marginalizada em muitos estados. O reconhecimento do casamento como um direito fundamental a todas as pessoas, independentemente de sua orientação sexual, validou a expressão do self verdadeiro de muitos.
Ao legalizar a união homoafetiva em nível nacional, a Suprema Corte transmitiu uma poderosa mensagem de validação às pessoas LGBTQI+, garantindo-lhes o direito de constituírem-se como indivíduos e famílias em sua totalidade, o que está ligado ao desenvolvimento de um self saudável e autêntico.
A Lei Brasileira de Inclusão — LBI —, Lei nº 13.146/2015, também pode ser lida à luz da teoria do self, pois seu principal objetivo é garantir o reconhecimento pleno da pessoa com deficiência em sua identidade e autonomia.
Historicamente, a pessoa com deficiência foi marginalizada e vista sob uma perspectiva de carência ou doença. O Direito, ao não reconhecer sua plena capacidade, contribuía para a construção de um falso self baseado na incapacidade, no qual o indivíduo era definido por sua limitação, e não por sua totalidade.
A LBI rompe com essa visão ao afirmar que a deficiência não afeta a plena capacidade civil da pessoa. A lei promove o reconhecimento do self verdadeiro da pessoa com deficiência, garantindo-lhe o direito de se casar, constituir família e exercer seus direitos sexuais e reprodutivos.
A LBI é, portanto, um instrumento legal que protege a identidade e a autonomia da pessoa com deficiência, permitindo-lhe viver de acordo com seu self autêntico, e não segundo a imagem marginalizada imposta pela sociedade.
Dignidade humana: conceito aberto
A dignidade humana como conceito aberto: a dignidade humana, como conceito, não diz tudo sobre si mesma. É um conceito “vazio”, que é “preenchido” pela moralidade, pelos costumes e pela jurisprudência. É a interpretação dos magistrados que confere um conteúdo específico à dignidade humana no caso concreto.
A moralidade tem que ser tal que a vida em si seja garantida, respeitada e protegida. Para isso, parte-se da ideia de que qualquer vida, independentemente de etnia, sexualidade, classe social etc., é um fim em si mesma.
No caso do STF, a interpretação foi a de que negar o reconhecimento da união estável a casais do mesmo sexo violava o princípio da dignidade da pessoa humana — art. 1º, III, da CRFB de 1988 — e o combate à discriminação — art. 3º da CRFB de 1988.
Os ministros, em sua subjetividade, fizeram uma interpretação evolutiva da Constituição para adequá-la à realidade social e aos valores de um “afeto universalista”. Mas essas subjetividades estavam amparadas por vastos conceitos filosófico-jurídicos construídos no pós-Segunda Guerra Mundial.
Nos EUA, a 14ª Emenda, que garante a igualdade de proteção perante a lei, foi interpretada de forma evolutiva para incluir o casamento homoafetivo. A decisão no caso Obergefell v. Hodges — 2015 — não se baseou na intenção original dos criadores da emenda, mas em uma interpretação contemporânea de seus princípios de igualdade e liberdade.
Os magistrados da Suprema Corte, ao interpretar a 14ª Emenda de forma a incluir o casamento homoafetivo, usaram sua subjetividade para conferir um novo sentido à lei. Isso é o que a teoria do ativismo judicial discute: o papel dos juízes na interpretação da Constituição de forma a atualizar seus princípios diante da evolução social.
“A Décima Quarta Emenda aborda muitos aspectos da cidadania e dos direitos dos cidadãos. A frase mais comumente usada — e frequentemente litigada — na emenda é " igual proteção das leis ", que figura com destaque em uma ampla variedade de casos históricos, incluindo Brown v. Board of Education (discriminação racial), Roe v. Wade (direitos reprodutivos), Bush v. Gore (recontagem de votos), Reed v. Reed (discriminação de gênero) e Universidade da Califórnia v. Bakke (cotas raciais na educação)”. 1
As decisões sobre união homoafetiva e outros temas sociais que envolvem princípios abertos são, de fato, construções subjetivas dos magistrados. No entanto, o sistema jurídico moderno, mesmo valendo-se de uma base positivista, reconhece a necessidade da interpretação para preencher os “vazios” da lei.
A tensão entre a norma positivada e a necessidade de interpretação subjetiva é o que torna o Direito dinâmico e capaz de adaptar-se à evolução social, em contraste com a rigidez de um legalismo cego.
As decisões do STF e da Suprema Corte dos EUA são exemplos de como a interpretação, mesmo subjetiva, pode ser utilizada para promover a inclusão e a igualdade, preenchendo a “moldura” da lei com valores que se alinham a uma compreensão mais inclusiva e universal da dignidade humana.
Teoria de Rawls e a redução de atritos
Rawls não fala diretamente em “atritos”, mas em inveja e ressentimento. Ele argumenta que uma sociedade com instituições justas e equitativas seria mais estável e, portanto, geraria menos desses sentimentos negativos que causam atrito social.
Rawls propõe que cada pessoa deve ter um direito igual ao mais extenso sistema total de liberdades básicas iguais compatível com um sistema de liberdade similar para todos.
Quanto mais liberdade real — e não apenas formal — as pessoas têm para perseguir seus próprios planos de vida, menor é a necessidade de se conformarem a padrões sociais rígidos e excludentes.
Ele também argumenta que as desigualdades sociais e econômicas somente são justas se beneficiarem os menos favorecidos. Isso combate o ressentimento e a inveja, que surgem quando as pessoas percebem que as desigualdades são injustas e não se traduzem em benefício para a sociedade como um todo.
Fim da necessidade do falso self
Numa sociedade concebida sob os princípios de Rawls, não haveria necessidade de um self idealizado — como a “pureza” dos reinóis —, de um falso self — como o dos mazombos e dos miscigenados — ou de qualquer outro “falso self” de qualquer cultura, comunidade ou sociedade.
A garantia de liberdades básicas iguais e a ausência de hierarquias sociais arbitrárias, baseadas em raça, origem etc., permitiriam que os indivíduos expressassem sua identidade genuína — true self.
A sociedade de Rawls não puniria a miscigenação ou a união homoafetiva, pois seria guiada por princípios de igualdade. A ausência de um sistema social que impõe a inferioridade diminuiria a necessidade de busca por compensações externas — consumismo, poder etc. —, pois o valor do indivíduo não estaria ligado a essas métricas.
Isso provocaria uma “redução do Thanatos social”. A teoria de Rawls busca canalizar a energia social para a cooperação, e não para a competição e a destruição.
Ao garantir uma estrutura social justa, a sociedade ofereceria mecanismos para que as pessoas resolvessem seus conflitos produtivamente, em vez de se voltarem contra si mesmas — suicídio, depressão — ou contra os outros — violência, opressão.
O projeto de Rawls pode ser lido como uma forma de fortalecer o “Eros social” — cooperação, justiça — e enfraquecer o “Thanatos social” — opressão, ressentimento.
A injustiça social, com suas tensões históricas e a criação do self falso, é a manifestação desse Thanatos social.
A norma: a “moldura” da “norma justa”
Minha crítica à aplicação subjetiva da norma, assim como à sua criação pelo Poder Legislativo, é compatível com a ideia de Rawls de que a estrutura básica da sociedade deve ser justa.
A Constituição de 1988, com seu “afeto universalista”, aproxima o Brasil do ideal rawlsiano, ao fornecer uma “moldura” que permite interpretações mais justas.
As decisões sobre a união homoafetiva, por exemplo, preenchem o conceito de dignidade humana com um conteúdo justo, que não é arbitrário, mas derivado dos princípios de liberdade e igualdade que uma sociedade rawlsiana buscaria.
A formulação psicanalítica das tensões sociais e do falso self pode ser vista como a contraparte psicológica da teoria política de Rawls. Temos os efeitos patológicos de uma sociedade injusta sobre a psique individual, enquanto Rawls oferece uma visão de como uma sociedade justa poderia curar essas patologias, minimizando os atritos sociais ao garantir liberdade e igualdade para todos.
A Teoria da Justiça, de Rawls, é frequentemente vista como um contraponto ao positivismo e como um retorno à tradição do contrato social, que busca estabelecer uma relação necessária entre Direito e moralidade, algo que os positivistas rejeitam.
Para o positivismo de Kelsen, a justiça é um valor moral subjetivo e, portanto, não é objeto de estudo científico para o Direito. O Direito deve restringir-se à análise da norma posta.
O juiz é um aplicador da lei, atuando dentro da “moldura” da norma. Sua interpretação é limitada pela estrutura legal existente, mesmo que essa interpretação possa envolver alguma discricionariedade.
O foco está na validade da norma: uma norma é válida se for criada de acordo com as regras do sistema legal. Não há preocupação com o mérito ou a justiça da norma em si.
Para Rawls, a justiça é um conceito objetivo e construtivo, que pode ser alcançado por um procedimento racional — a posição original. Esse método permite estabelecer os princípios de justiça de forma sistemática.
Os juízes e cidadãos têm o dever moral de interpretar a lei para promover os princípios de justiça da sociedade. A interpretação evolutiva da Constituição para incluir a união homoafetiva, por exemplo, é compatível com o pensamento de Rawls, ao buscar realizar os princípios de igualdade e dignidade.
O foco está na justiça da estrutura social e da lei. A preocupação central é saber se a sociedade e as instituições que a regem são justas para todos os cidadãos, especialmente os menos favorecidos.
A “posição original” e o “véu da ignorância” são vistos como dispositivos teóricos que permitem construir um conceito de Direito que não é fundamentalmente diferente da perspectiva moral. Isso contraria a tese positivista da separação entre Direito e moral.
Para Rawls, o Direito e a justiça estão intrinsecamente ligados, e a teoria da justiça como equidade busca fornecer um arcabouço para compreender essa conexão.
Alguns estudiosos, como Michael Rupniewski, argumentam que a teoria de Rawls deve ser vista como uma forma de não positivismo jurídico. Essa interpretação sugere que, no esquema rawlsiano, considerações morais são indispensáveis para determinar a validade e a legitimidade das normas legais. 2
A rigidez do sistema legal positivista pode forçar os indivíduos a uma adaptação compulsiva, sacrificando seu self verdadeiro para se encaixarem em um sistema que não reconhece sua totalidade e diversidade.
A exclusão de grupos marginalizados, por exemplo, não é uma preocupação do positivismo estrito, pois a legalidade da norma é o que importa.
Rawls propõe que cada pessoa deve ter a máxima liberdade possível, compatível com a liberdade dos outros. Isso criaria um ambiente no qual os indivíduos teriam liberdade para buscar seus próprios projetos de vida, sem serem forçados a adaptar-se a normas arbitrárias que reprimem sua identidade.
A sociedade justa por ele proposta seria baseada na ideia de que cada pessoa possui valor intrínseco e inalienável, o que é essencial para o desenvolvimento de um self verdadeiro.
O positivismo kelseniano, ao se concentrar apenas na legalidade da norma, pode ser visto como análogo a uma “família ou instituição insuficientemente boa”, que não valida a individualidade da criança.
A falta de um conteúdo de justiça no Direito pode levar a um ambiente social que não nutre o self verdadeiro, mas a adaptação e o self falso.
A teoria de Rawls, ao buscar uma sociedade justa e equitativa, seria como uma “família ou instituição suficientemente boa”, que oferece um ambiente seguro e validante para o desenvolvimento do self verdadeiro.
A garantia de liberdade e justiça permite que o indivíduo se expresse de forma autêntica, sem o medo da repressão ou da marginalização.
A Lei da Anistia e o false self judicial
O positivismo kelseniano pode justificar a Lei da Anistia como uma norma formalmente válida, por ter sido criada conforme as regras do sistema legal da época.
O STF, em 2010, reafirmou essa validade, considerando a Lei da Anistia, de 1979, como um “pacto político” de transição e recepcionada pela Constituição de 1988, garantindo a anistia para ambos os lados do conflito político, inclusive para agentes estatais envolvidos em violações de direitos humanos.
Esse é o lado do “conhecimento intelectual” e da interpretação formalista da lei.
A decisão do STF foi proferida em um contexto de grande pressão política e social, 21 anos após a Constituição de 1988. Manter a anistia foi uma forma de acomodar interesses de grupos influentes, evitando tensões e atritos sociais.
Esse é o lado do “medo” e da “adaptação compulsiva” de um falso self judicial . A decisão, embora tecnicamente justificada, pode ser interpretada como uma forma de evitar o confronto com o passado e com os interesses dos grupos que se beneficiaram da impunidade.
O Brasil, como signatário de tratados internacionais de Direitos Humanos, como a Convenção Americana de Direitos Humanos, é obrigado a respeitar os direitos fundamentais em seu ordenamento jurídico.
A Corte Interamericana de Direitos Humanos — Corte IDH — já declarou a incompatibilidade da Lei da Anistia brasileira com as obrigações do Estado de investigar e punir as graves violações de direitos humanos.
Essa decisão internacional representa uma busca pelo self verdadeiro do Estado, que exige a responsabilização pelos crimes do passado e a garantia da justiça para as vítimas.
O Brasil, ao manter a anistia, encontra-se em um conflito entre o falso self de impunidade e o self verdadeiro de justiça e respeito aos direitos humanos.
Assim, a decisão do STF, ao manter a anistia para os crimes da ditadura, pode ser vista como a manifestação do falso self do Estado brasileiro, que prioriza a “pacificação social” e a “segurança jurídica” em detrimento da justiça e da memória histórica.
Esse falso self do Estado baseia-se na negação da responsabilidade por crimes contra a humanidade.
A cobrança da Comissão Interamericana de Direitos Humanos e a pressão da sociedade civil por justiça e responsabilização pelos crimes da ditadura representam a busca pelo self verdadeiro do Estado, que exige a punição dos responsáveis e o reconhecimento do direito à verdade e à memória das vítimas.
Os Atos Antidemocráticos
A análise acerca dos atos de 8 de janeiro constitui uma aplicação perspicaz e aprofundada da teoria do self ao fenômeno jurídico, político e social. Ao confrontar o self verdadeiro da decisão judicial com o falso self de uma interpretação legalista, a psicanálise pode oferecer uma lente para compreender os conflitos ideológicos e existenciais por trás das ações humanas, inclusive aquelas que se manifestam em violência política.
Ao condenar os réus por tentativa de golpe de Estado e abolição violenta do Estado Democrático de Direito, o STF agiu em defesa da Constituição e da ordem democrática.
Essa decisão pode ser interpretada como a manifestação de um self verdadeiro institucional, que se recusa a sucumbir às pressões de grupos que buscam impor um status quo do século XX, baseado em autoritarismo, intolerância e hierarquia.
A decisão do STF contrapõe-se à negação da realidade por parte dos manifestantes, que buscavam invalidar o resultado das eleições.
Ao punir os responsáveis pelos atos antidemocráticos, o tribunal impôs a realidade da lei e da democracia, negando o falso self ideológico que se manifestou nos atos de 8 de janeiro.
Uma interpretação estritamente legalista e positivista poderia justificar a inação ou uma punição mais branda, sob o pretexto de que a lei não foi violada flagrantemente ou de que as intenções não poderiam ser verificadas.
Essa retórica, puramente técnica, seria uma manifestação de um falso self democrático, que esconde o medo e a aversão à mudança e à diversidade.
A dissonância cognitiva dos manifestantes, que combinavam a retórica da liberdade com a violência contra a democracia, revela um medo das diferenças e da complexidade do mundo moderno.
A nostalgia por um passado idealizado, com tradições e hábitos do século XX, pode ser interpretada como manifestação de uma libido arraigada em tempos passados, que teme as mudanças e a diversidade do self verdadeiro da sociedade brasileira, multifacetada e complexa.
Comparativamente, os impérios, ao impor padrões de vida, culturas e crenças, buscavam controlar a existência humana e negar a diversidade e a espontaneidade do self verdadeiro dos povos colonizados.
Ao reprimir a criatividade, a cultura e a identidade dos povos colonizados, os impérios baseavam-se em um self falso, sustentado pela violência e pela opressão, e não pela verdadeira cooperação e pelo respeito.
A psicanálise pode ser uma ferramenta poderosa para compreender os fenômenos políticos e sociais. Em vez de concentrar-se somente nas motivações econômicas ou políticas, permite explorar as dinâmicas emocionais e psicológicas por trás das ações humanas, como o medo das diferenças, a busca por validação e a negação da realidade.
A justiça pode ser um instrumento para curar as patologias sociais e defender a democracia de grupos que se apegam a uma ideologia que nega a diversidade e a complexidade da condição humana.
Notas
Legal Information Institute. Disponível em: https://www-law-cornell-edu.translate.goog/constitution/amendmentxiv?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=pt&_x_tr_hl=pt&_x_tr_pto=tc.
RUPNIEWSKI, Michał. Law as justice? Rawlsian foundations of non-positivism. Studia Prawno-Ekonomiczne, [S. l.], v. 119, p. 91–106, 2021. DOI: 10.26485/SPE/2021/119/5. Disponível em: https://czasopisma.ltn.lodz.pl/Studia-Prawno-Ekonomiczne/article/view/1286.
PEREIRA, Sérgio Henrique Silva. Ministro Luiz Fux: voto positivista mecânico. Revista Jus Navigandi, ISSN 1518-4862, Teresina, ano 30, n. 8116, 20 set. 2025. Disponível em: https://jus.com.br/artigos/115684/ministro-luiz-fux-voto-positivista-mecanico.
Referências
Coutinho, Jacinto Nelson de Miranda. O papel do juiz no estado constitucional. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2008.
Freud, Sigmund. Obras Completas. Rio de Janeiro: Imago Editora.
Green, André. Por que as pulsões de destruição ou de morte?. São Paulo: Blucher, 2022.
Han, Byung-Chul. Sociedade do Cansaço. Petrópolis, RJ: Vozes, 2017.
Kelsen, Hans. Teoria Pura do Direito. São Paulo: Martins Fontes.
Lasch, Christopher. A Cultura do Narcisismo. Rio de Janeiro: Zahar, 2009.
Pesso, Ariel Engel. Escravidão no Brasil Império: A Fundamentação Teórica nas Faculdades de Direito do Século XIX. Almedina Brasil, 2023.
Nascimento, Abdias do. O genocídio do negro brasileiro: processo de um racismo mascarado. São Paulo: Perspectiva, 2016.
Rawls, John. Uma Teoria da Justiça. São Paulo: Martins Fontes, 2016.
Turkle, Sherry. A vida no simulacro: como a internet mudou a nossa forma de ser, de pensar e de amar. Rio de Janeiro: Globo Livros, 2011.
Winnicott, Donald Woods. Obras Completas. Rio de Janeiro: Imago ou Martins Fontes.
