"Todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e em direitos. Dotados de razão e de consciência, devem agir uns para com os outros em espírito de fraternidade ^[01]". Tal é o ideal afirmado pelo artigo primeiro da célebre "Declaração Universal dos Direitos Humanos", de 1948. Ao afirmar que o agir humano deve se nortear por um espírito de fraternidade, o texto se aproxima da máxima religiosa: amai ao próximo como a ti mesmo. Entretanto, é preciso notar que a fundamentação desse agir não se dá pela capacidade afetiva do ser humano ou por suas crenças religiosas. Pelo contrário. Afirma-se a fraternidade a partir do pressuposto de que os seres humanos são, em sua universalidade, "dotados de razão".

Na mesma vertente, porém antecedendo a Declaração Universal de 1948 em quase dois séculos, o caráter universal dos direitos humanos já fora afirmado sob a forma da "Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão", de 1789, no contexto revolucionário francês ^[02]. Neste mesmo panorama, o preâmbulo da Constituição Francesa de 1793 (apud MORAES, 2004 p. 24), elaborada a partir dos dezessete artigos da Declaração de 1789:

O povo francês, convencido de que o esquecimento e o desprezo dos direitos naturais do homem são as causas das desgraças do mundo, resolveu expor, numa declaração solene, esses direitos sagrados e inalienáveis, a fim de que todos os cidadãos, podendo comparar sem cessar os atos do governo com a finalidade de toda a instituição social, nunca se deixem oprimir ou aviltar pela tirania; a fim de que o povo tenha sempre perante os olhos as bases da sua liberdade e da sua felicidade, o magistrado a regra dos seus deveres, o legislador o objeto da sua missão. Por conseqüência, proclama, na presença do Ser Supremo, a seguinte declaração dos direitos do homem e do cidadão.

Primeiramente, observa-se termos que aproximam o texto do ideário religioso – "desgraças do mundo", "direitos sagrados" e, taxativamente, a "presença do Ser Supremo".Tem-se aí um exemplo emblemático da permanência de componentes teológicos no desenvolvimento do mundo moderno. "O que acontece é que o processo de laicização, ou secularização, não constituiu de modo algum uma mudança rápida, mas sim uma lenta e defasada alteração de padrões". (SALDANHA, 2005, p. 33-38) ^[03]

Mas o ponto ao qual quero me ater agora diz respeito ao caráter absoluto e conclusivo próprio dos discursos radicalmente racionalistas, na aferição de normas e valores de forma plena e definitiva. O trecho em destaque não escamoteia seu radicalismo racional, que se propõe a determinar, para sempre, a "finalidade de toda a instituição social", "as bases da liberdade" dos cidadãos, "as regras dos deveres" da Justiça e a "missão" da lei: a Declaração Francesa – a partir de seu enfoque teórico, racional – considera-se válida para toda a humanidade ^[04].

Poderia dizer-se que lemos um tratado de Geometria. Os homens de 1790 não se contentavam com legislar para eles: não só decretavam a nulidade do passado e do presente, mas também suprimiam a história futura decretando como haveria de ser "toda" instituição política. Hoje nos parece demasiado petulante esta atitude. Ademais, nos parece estreita e rude. O mundo fez-se a nossos olhos mais complexo e mais vasto. ^[05]

A leitura orteguiana da revolução evidencia sua conexão com o racionalismo. Aliás, a revolução é o próprio racionalismo aplicado à política, não podendo uma época ser revolucionária sem, antes, ser racionalista – tendo, por racionalista, a crença no caráter absoluto e definitivo da interpretação racional que determina, de uma vez por todas, qual deve ser a nova ordem. Na visão de Ortega, a luta político-revolucionária é conseqüência do ideário da modernidade que, primeiramente, manifesta-se na física e na filosofia de Descartes e, adiante, estende-se aos demais campos da cultura e da vida.

Sob esse prisma, entusiasmado pela construção racional abstrata, entra-se em radical desacordo com o presente e com o passado; com a realidade e com a história, em que tudo se mostra feio, errado e injusto. Pela suposição de que os homens são "entes racionais" e nada mais, somada à descoberta de uma ordem social e política esquematicamente perfeita, deduzida da razão pura, deve-se aniquilar o que é e o que foi para implementar o ideal construído pelo intelecto (ORTEGA Y GASSET, 1934, p. 48, 49).

A razão pura não é o entendimento, mas sim uma maneira extremada de seu funcionamento. (...) É o entendimento abandonado a si mesmo, que constrói a partir de seu próprio fundo, armações prodigiosas, de sublime rigor e exatidão. Ao invés de buscar contato com as coisas, desentende-se delas e procura a mais exclusiva fidelidade a suas próprias leis internas. ^[06]

E continua:

Como opera sem considerar nada a não ser a si mesma, não lhe custa muito dar a suas criações o máximo polimento. Assim, na ordem das questões políticas e sociais, acredita ter descoberto uma constituição civil, um direito, perfeitos, definitivos, os únicos que tais nomes merecem. A este uso puro do intelecto, a este pensar more geometrico se costuma denominar racionalismo. Talvez fosse mais claro chamar-lhe radicalismo. ^[07]

Radicalismo porque se trata de um discurso que não admite sua problematização, mas antes se impõe, de forma dogmática, fundamentado em referências supostamente metafísicas às quais demais modalidades discursivas não teriam alcance. Este radicalismo, ou como está em voga, este fundamentalismo do discurso racional não se restringe ao cenário oitocentista francês. Segundo Ortega, é próprio do pensamento revolucionário – entendendo-se por revolução a negação radical da ordem vigente pela necessária imposição de um dever ser, de uma forma ou de outra, transcendente.

Embora não evidenciem a mesma pretensão de universalidade dos franceses, as Revoluções Gloriosa e Americana também se afirmam como ações políticas de ruptura frontal com a ordem estabelecida para a instauração de uma nova ordem definitiva racionalmente concebida. O mesmo acontece no que diz respeito às revoluções comunistas, como a Russa, a Chinesa ou a Cubana. O que estas revoluções têm em comum, portanto, é a pretensão utópica de que o corpo social se molde, custe o que custar, a seus ideais. ^[08]

Como sabemos, não é este o resultado das revoluções. Em concordância com Ortega, Renato Janine Ribeiro (2007, p. 14) afirma, em recente artigo, o abandono do ideal revolucionário como paradigma histórico:

Primeiro elas [as revoluções] – sobretudo na edição comunista – não trouxeram os benefícios esperados. O alto custo em mortes e em ditaduras não foi compensado por melhoras substanciais na condição de vida nem pelo advento do "homem novo". Sim, Cuba deixou de ser um bordel, a China alimenta seu povo, o Vietnã tornou-se independente. São méritos, mas que estão longe da utopia socialista ^[09]. Segundo, revoluções supõem que tudo esteja errado e precise de uma mudança radical. Mas hoje, o pluralismo se tornou um dos nomes da democracia. Mudar o mundo, agora, supõe respeitar muito do que existe. Temos, todos, muito mais a perder do que nossos grilhões. O ofício de revolucionário foi heróico, hoje soa caduco.

Vista deste ponto, a perda de tino da utopia revolucionária em uma época marcadamente injusta como a nossa, nos parece menos absurda. "Uma revolução procura, em geral, justificar-se através da substituição de uma ordem julgada injusta por uma mais justa" (ZIPPELIUS, 1997, p. 193). Seria forçoso, à primeira vista, pela indignação diante da injustiça vigente, assumir uma postura revolucionária em defesa de uma nova ordem, em busca de justiça. Contudo, a complexidade do corpo social contemporâneo e o reconhecimento de sua historicidade afetam sobremodo nossa sensibilidade política, opondo-se ao radicalismo das revoluções.

À primeira, pelo "alto custo", a que se refere Renato Janine Ribeiro, que está intimamente vinculado ao fato de, frequentemente, ser o interesse a força motriz de um movimento revolucionário, enquanto sua concepção de justiça se limita a sua justificação argumentativa (ZIPPELIUS, 1997, p. 193) ^[10]. Na mesma linha, as palavras de Napoleão Bonaparte (citado por Ortega): "A vaidade fez a revolução. A liberdade foi só um pretexto."

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Desta feita, qualquer pretensa nova ordem racional é exposta em sua intencionalidade e, por conseguinte, conhecida em suas injustiças da mesma forma que a ordem vigente a que intenta sobrepor. Estando na posição privilegiada de um momento pós-revolucionário, o ser humano percebe que, historicamente, muito mais do que aos seus ideais utópicos, as ordens estabelecidas pelas revoluções serviram aos interesses dos novos detentores do poder ^[11]. E, estarrecido, experimenta, não raras vezes, a contraposição diametral de tais interesses aos ideais utópicos instrumentalizados em sua legitimação: "direitos humanos são desta forma violados para poderem ser defendidos, a democracia é destruída para garantir a sua salvaguarda, a vida é eliminada em nome da sua preservação." (SANTOS, 2007, p. 14)

Noutro turno, a caducidade da revolução decorre da distinção radical que esta estabelece entre o momento presente e o futuro; entre o que a sociedade é e o que deve ser. Ao supor "que tudo esteja errado e precise de uma mudança radical", como afirma Janine, ou, como afirma Ortega, ao "descobrir uma ordem social e política esquematicamente perfeita, deduzida da razão pura" e afirmar sua imperatividade, o pensar e o agir revolucionários negam a pluralidade e a historicidade das perspectivas pelas quais os sujeitos – sejam eles individuais ou coletivos – percebem a realidade, pela exclusividade da perspectiva racional pura. Afastando-se do anseio de consolidação de uma democracia plural, a revolução (e, a reboque, a exacerbação do discurso racional, ocidental ou europeu) ganha ares fundamentalistas.

Fundamentalismo que, como tal, se institui em um dever ser transcendente, na necessária obediência às Leis da Razão. Nestes termos, o ser humano mantém-se subordinado a uma ordem de legitimação transcendente: antes teológica e, agora, racional. ^[12] "É inconseqüente guilhotinar o príncipe e substituí-lo pelo princípio. Sob este, não menos que sob aquele, subordina-se a vida a um regime absoluto." ^[13]

REFERÊNCIAS

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COMPARATO, Fábio Konder. A Afirmação Histórica dos Direitos Humanos. 3 ed. rev. amp.São Paulo, Saraiva: 2004

HORKHEIMER, M. Eclípse da razão. São Paulo: Centauro Ed. 2000.

JAGUARIBE, H. (org.). Transcendência e mundo na virada do século. Rio de Janeiro: Topbooks, 1993.

KUJAWSKI, Gilberto de Melo. Ortega y Gasset: A aventura da Razão. 2 ed. São Paulo: Moderna, 1994

LAFER, Celso. A ONU e os Diretos Humanos. São Paulo: Conselho Universitário da USP,1995.

MACHADO, Jònatas E.M. Direito Internacional: Do paradigma clássico ao pós- 11 de setembro. 2.ed.Coimbra: Coimbra, 2004.

MORAES. Alexandre de. Direitos humanos fundamentais. 2. ed. São Paulo: Atlas, v. 3, 1998.

ORTEGA Y GASSET, José. El tema de nuestro tiempo. 3. ed. rev. Madrid: Revista de Occidente, 1934.

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ONU, Organização das Nações Unidas. Declaração Universal dos Direitos Humanos. In: Office of the United Nations Right Commissioner for Human Rights. Disponível em: http://www.unhchr.ch/udhr/lang/por.htm. Acesso em: 28 de dezembro de 2007

_______________________________. Charter of the United Nations. In: Office of the United Nations Right Commissioner for Human Rights. Disponível em: http://www.un.org/aboutun/charter/ . Acesso em: 28 de dezembro de 2007

RIBEIRO, Renato Janine. Rebeldia, Revolta e Revolução. Revista Filosofia. Ciência & vida. n. 14. Ano: 2007, p. 14-15.

SALDANHA, Nelson. Da Teologia à Metodologia: secularização e crise do pensamento jurídico. 2. ed. Belo Horizonte: Del Rey, 2005.

SANTOS, Boaventura de Sousa. Para além do Pensamento Abissal: Das linhas globais a uma ecologia de saberes. (sem dados tipográficos)

_________________________. Um discurso sobre as ciências. 12. ed. Porto: Afrontamento, 2001.

SCHMITT, Carl. Teologia Política. Belo Horizonte: Del Rey, 2006.

SICHES, Luis Recaséns. Tratado General de Filosofia del Derecho. México: Editorial Porrúa S.A., 1959.

VAZ, Henrique C. de Lima. Filosofia e Cultura. Escritos de Filosofia III. São Paulo: Loyola, 1997.

_____________________. Transcendência: experiência histórica e interpretação filosófico-tecnológica. In: JAGUARIBE, H. (org.). Transcendência e mundo na virada do século. Rio de Janeiro: Topbooks, 1993. p. 49-80.

ZIPPELIUS, Reinhold. Teoria Geral do Estado. 12. ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1997.

Notas

1. O texto completo da Declaração Universal dos Direitos Humanos, em português, pode ser acessado no sítio: http://www.unhchr.ch/udhr/lang/por.htm.
2. Citam-se as declarações no mérito de uma abordagem crítica de sua pretensão racional universalista que, de certo, não cogita ignorar sua contextualização histórica. Contudo, não se propõe aqui descrever a construção histórica da afirmação institucional e internacional dos direitos humanos em toda sua extensão, a partir da Paz de Vestifália até os dias atuais. Nesse sentido, dentre outros: COMPARATO, 2004 e MACHADO, 2004.
3. No que concerne ao Direito, Saldanha afirma presente ainda hoje no jurista, um possível conservadorismo, vinculado ao seu sentido da forma, herança do conservadorismo teológico, de uma teologia do hierático, preservada, no mundo moderno, dentro das Universidades, da Igreja e da Burocracia, pela persistência do logos ordenador. Como conservação parcial de um modo de pensar, a noção de "princípio", de fonte metafísica e ligada a de dogma como algo teológico. No mesmo sentido, Carl Schmitt (2006, p. 37). "A onipotência do legislador moderno, sobre a qual se ouve em todo manual de Direito Público, não provém da teologia somente de forma linguística. Mas, também, nos detalhes da argumentação surgem reminiscências teológicas".
4. Senão para toda humanidade, para todos os homens. A universalidade da cidadania proposta pelos revolucionários não incluía as mulheres. Quando, em 1791 Olympe de Gouges publica a "Declaração dos Direitos da Mulher Cidadã", a guilhotina toma-lhe o sonho da emancipação feminina junto com a cabeça.
5. Diríase que leemos un tratado de Geometría. Los hombres de 1790 no se contentaban con legislar para ellos: no sólo decretaban la nulidad del pasado y del presente, sino que suprimían también la historia futura decretando como había de ser "toda" institución política. Hoy nos parece demasiado petulante esta actitud. Además, nos parece estrecha y ruda. El mundo se ha hecho a nuestros ojos más complejo y vasto. (ORTEGA Y GASSET, 1934, p. 50).
6. La razón pura no es el entendimiento, sino una manera extremada de funcionar éste (…) es el entendimiento abandonado a sí mismo, que construye de su propio fondo armazones prodigiosas, de una exactitud y de un rigor sublimes. En vez de buscar contacto con las cosas, se desentiende de ellas y procura la más exclusiva fidelidad a sus propias leyes internas. (ORTEGA Y GASSET, 1934, p. 168)
7. Como opera sin contar con nada más que consigo misma, no le cuesta mucho dar a sus creaciones el máximo pulimento. Así, en el orden de las cuestiones políticas e sociales, cree haber descubierto una constitución civil, un derecho, perfectos, definitivos, los únicos que tales nombres merecen. A este uso puro del intelecto, a este pensar more geometrico se suele llamar racionalismo. Tal vez fura más luminoso llamarle radicalismo. (ORTEGA Y GASSET, 1934, p. 168)
8. Así, en nuestra Europa surge el gran levantamiento francés de la abstracta definición que los enciclopedistas daban del hombre. Y el último conato, el socialista, procede igualmente de la definición no menos abstracta, forjada por Marx, del hombre que no es sino obrero, del obrero puro. (ORTEGA Y GASSET, 1934, p. 197, 198).
9. O destaque que Janine dá à amplitude da frustração socialista justifica-se, de imediato, pela vitória do capitalismo no mundo pós guerra fria. Contudo, é também evidente a frustração dos ideais revolucionários ocidentais, pela patente subsunção dos valores da liberdade, da igualdade e da fraternidade à lógica de um mercado global.
10. Se o interesse figura, como força motriz da revolução, o racionalismo é sua condição de possibilidade. Não se nega a presença de interesses e paixões como ingredientes das revoluções. De toda sorte, as vaidades e os interesses humanos estão presentes em todas as épocas. O que possibilita o deflagrar revolucionário é um ideário social "saturado de fé na razão pura" (ORTEGA Y GASSET, 1934, p. 169). Grifo nosso.
11. A sátira de George Orwell, em A Revolução dos Bichos ilustra bem o que se quer dizer com "posição privilegiada de um momento pós revolucionário": Se novos porcos afirmam que os animais são todos iguais, o restante da fazenda já sabe: logo, uns serão mais iguais que os outros.
12. Muito embora a adesão à este dever ser racional, não seja, em si, racional. Neste sentido, tendo como ponto de partida a distinção proposta por Ortega y Gasset entre idéias e crenças, Boaventura de Sousa Santos (2007, p. 26): "Enquanto as nossas idéias nascem da dúvida e permanecem nela, as nossas crenças nascem da ausência dela. No fundo, a distinção é entre ser e ter: somos as nossas crenças, temos idéias. O que é característico do nosso tempo é o facto de a ciência moderna pertencer simultaneamente ao campo das Ideias e ao campo das crenças".
13. Es inconsecuente guillotinar al príncipe y sustituirle por el principio. Bajo éste, no menos que con aquél, queda la vida supeditada a un régimen absoluto. (ORTEGA Y GASSET, 1934)