Modernidade social e a contemporaneidade do "orientalismo’.

"Aqui, contudo, o pensamento burguês depara com uma barreira intransponível, posto que seu ponto de partida e seu objetivo são sempre, mesmo de modo inconsciente, a apologia da ordem de coisas existente ou, pelo menos, a demonstração de sua imutabilidade. ‘Portanto, já houve, mas não há mais, história’, diz Marx, reportando-se à economia burguesa. E esta afirmação é válida para todas as tentativas do pensamento burguês por assenhorear-se, pelo pensamento, do processo histórico" (LUKACS, 1960, s.p.; g. n.).

"A modernidade ocidental, dominada pela razão metonímica, não só tem uma compreensão limitada do mundo, como tem uma compreensão limitada de si própria" (SANTOS, 2002, pp. 7-8).

Temos por hipótese que o mito fundador da modernidade fez-se escorado na percepção arquetípica do Outro não-Europeu (e demais sociedades ocidentais), representando-o como seu antagônico extremo. A modernidade e iluminação do Ocidente radicaram-se nas imagens da sua contraparte, o obsoleto e obscuro Oriente. Portanto, a narrativa da modernidade baseou-se, sobretudo, na premissa iluminista e na enunciação universalista e unidirecional da "civilização", em disputa e antagonismo contra a barbárie. De outro modo, a feitura, no imaginário social ocidental de sua própria "civilização" impunha, como requerimento indispensável, a produção de sua contraparte, o Outro incivilizado. O colonizador faz com que o colonizado seja o seu reverso absoluto. O trabalho parte de uma premissa: "as ciências nascem e evoluem em circunstâncias históricas bem determinadas" (JAPIASSU, 1991, p. 66), de modo que "[o] conhecimento é, por essência, uma obra temporal" (Id., ibd., p. 68). Em idêntico sentido, Gaston Bachelard asseverou que "os valores ideológicos (...) intervêm na prática científica" (Id., ibd., p. 73), ainda que de modo inconsciente, por meio de operações psíquico-ideológicas.

Esse modelo binário-antagônico, do europeu como superior, tal qual delatado por Edward Said (1993; 2007), permeia toda a teoria social e (por que não?) as ciências humanas ^[01]. Karl Marx celebrava o avanço do mercado mundial e a universalização do sistema capitalista como uma forma de dissolver as formações econômicas dissonantes e modos de produção não-ocidentais, organizações sociais estas então descritas como primitivas. Em outros termos, tal contradição poderia ser formulada como o moderno (capitalismo) contra o antigo (não-capitalista) (SAID, 2007). O parisiense Émile Durkheim, ao apreciar formas religiosas não-europeias, empregou uma tipologia nada "neutra": sua terminologia qualificava-as como "primitivas", "caducas" e, finalmente,

"umas podem ser ditas superiores às outras no sentido em que elas põem em jogo funções mentais mais elevadas, são mais ricas em idéias e sentimentos, nelas figuram mais conceitos, menos sensações e imagens, sua sistematização é mais engenhosa" (DURKHEIM, 1978, pp. 205-206 apud PRAXEDES, 2008, s.p.).

Outro exemplo é Max Weber. O sociólogo alemão questionava por que, em territórios não-europeus, "nem o desenvolvimento científico, nem o artístico, nem o político, nem o econômico seguem a mesma via de racionalização que é própria do Ocidente" (apud HABERMAS, 2000, p. 3), implicando a contradição entre o racional ocidental e o irracional oriental. Portanto, o pensamento social moderno focou-se em uma suposta cientificidade contra as trevas da religiosidade - não uma religiosidade qualquer, mas edificou-se como uma estrutura ideológico-cultural contra aquelas não-cristãs/não-europeias e com um projeto político específico: facilitar a expansão do colonialismo (SAHLINS, 2000; SAID, 2007).

A constatação da heterogeneidade cultural foi seguida por um processo de escalonamento e hierarquização, tendo como ponto referente a sociedade europeia, com suas formas políticas (Estado-Nação soberano, de sistema democrático representativo e tripartido em competências e funções) e econômico-institucionais (livre-mercado escorado pela propriedade privada dos meios de produção e repartição de renda, produção e regime de propriedade e poder de acordo com classes sociais). Importa mencionar que o surgimento do Estado-Nação e a expansão colonial são circunstâncias históricas interdependentes. O conceito jurídico de soberania foi fundamental para criar a "dinâmica da diferença" entre o colonizador e o colonizado, estipulando uma distinção de forma política (concepção de Estado) e de culturas (ideia de Nação, formatando a palavra gemelar do substantivo Estado). Aqueles com a forma política descrita como superior, in casu,o Estado imperialista, criaram, posteriormente, a narrativa do direito à conquista do colonizado exatamente porque esse não era "soberano" – e não era soberano porque não era um Estado-Nação, em singular circularidade argumentativa (ANGHIE, 2006; MIEVIELLE, 2005). Finalmente, a interatividade entre o fenômeno político e o acontecimento econômico da colonização não pode ser descurado.

Essa ligação se explica com a iminente motivação econômica do colonialismo, a beneficiar-se de custos salariais reduzidíssimos na colônia (pela hiperexploração da força de trabalho) e da expropriação de terras e de matérias-primas. Finalmente, a consolidação do fenômeno colonial (ele próprio parte da engrenagem capitalista mundial) fomentou o capitalismo nas metrópoles: "O mercado colonial servia de alavanca para o desenvolvimento da produção mercantil das metrópoles, particularmente da produção manufatureira" (OLIVEIRA, 1985, p. 97). A circularidade do eurocentrismo com o sistema do capital também é relatada por Samir Amin. Para ele, com a necessidade contínua e expansiva de reprodução do capital em escala mundial, o sistema capitalista exigia o universalismo, já que, em abstrato-ideológico, não poderia conceber regiões e culturas diferentes como imunes ao seu alcance. Em concreto, a diferenciação econômica foi apropriada e hiperexplorada para melhor aproveitamento do capitalismo, apresentando o modo de produção europeu como o estágio econômico-social completo, desejável e o único possível, gerando o binômio centro-periferia ^[02], explicado pelo desenvolvimento desigual (AMIN, 1988).

A diferenciação intercultural, ao invés de servir para a tolerância, diálogo e vivência plural, deu-se sob os formatos da exploração colonial. Os conhecimentos europeus formaram um corpus analítico e descritivo do Outro permeado por estereótipos e figuras retóricas para assentar a supremacia geoeconômica e político-cultural do imperial, facilitando e permitindo o esbulho colonial. Essas concepções científicas/intelectuais, no mais, extrapolaram as limitadas guaritas das instituições públicas, da tour d’ivoire dos pesquisadores sociais e dos demais atores com poder decisório, chegando ao momento de ideologia do cotidiano. Assim, os enunciados orientalistas internalizaram-se no pensamento social contemporâneo, obtendo a posição de hegemonia cultural mesmo nas sociedades submetidas à exploração do colonizador. Dessa forma, "[a] descolonização do imaginário ea desuniversalização das formas coloniais do saber aparecem assim como condições de toda transformação democrática radical destas sociedades" (Lander, 2007, p. 2, destaque no original). Os homens e mulheres no Oriente foram percebidos ora como inexistentes ^[03], ora como dispensáveis ^[04] para a empreitada imperialista ou, ainda, como incultos/selvagens/bárbaros. É o procedimento de manufatura do ausente, como versado por Boaventura de Sousa Santos:

"o que não existe é, na verdade, activamente produzido como não existente, isto é, como uma alternativa não-credível ao que existe. (...) Há produção de não-existência sempre que uma dada entidade é desqualificada e tornada invisível, ininteligível ou descartável de modo irreversível" (SANTOS, 2002, pp. 11-12).

A própria ideologia colonial, fundou-se na hierarquização cultural em uma estrutura de pensamento em que, para afiançar a superioridade do colonizador, é preciso transformar o colonizado em bárbaro (CÉSAIRE, 2000). Esse tratamento dispensado ao Outro, muitas vezes não se conforma em alocar a cultura e "raça" colonizadora em status superior, passando para além da inferiorização do colonizado (dialética do Superior-Inferior). É preciso mais: o colonizado é destituído do semblante humano e, ato contínuo, é desumanizado e "animalizado" (perfazendo uma dialética entre Humano-Bestial) (SARTRE, 1991, p. 45). "E, de fato, a linguagem do colono, quando fala do colonizado, é a linguagem da zoologia ^[05]" (FANON, 1991, p. 73). Nesse esteio:

"Além disso, ao fabricar a ideologia do colonialismo, ao tentar estabelecer a tese da sua superioridade, que é puramente circunstancial e histórica, o colonizador desemboca inevitavelmente no racismo. Ora, em que consiste o racismo? Em converter em "natureza" o que é apenas "cultural", ou, com outras palavras, em converter o fato social em objeto metafísico, em "essência" intertemporal. Para justificar, para legitimar o domínio e a espoliação, o colonizador precisa estabelecer que o colonizado é por "natureza", ou por "essência", incapaz, preguiçoso, indolente, ingrato, desleal, desonesto, em suma, inferior" (CORBISIER, 1977, p. 9).

Superados esses traços preliminares, adentramos, agora, propriamente na temática central do texto. A obra "O Orientalismo" de Edward W. Said, foi originariamente publicada em 1978. Usando como procedimento de seleção e delimitação dos dados, Said debruçou-se sobre as ressurgentes representações do homem e da região meso-oriental na cultura ^[06] francesa e britânica. Para esse professor da Universidade de Columbia, o modo como apreendemos o mundo não é neutro, mas defletido por configurações psíquico-sociais e ideológico-simbólicas, desfigurando a compreensão que temos do objeto a ser manuseado nessa intervenção cognoscível-inteligível ^[07] (SAID, 2007). Tais "grilhões forjados pela mente" se impõem como óbices à compreensão e "desvendamento genuíno" do Outro/Oriente (SAID, 2007, p. 19). O literato palestino, ademais, lança, de antemão, um projeto delineado como o desvelar das estruturas prejudiciais de entendimento para inquiri-las e subvertê-las (MOOTZ III, 2006, p. 7).

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Na obra, seminal trabalho do pós-colonialismo, o pensador palestino atesta que o "O Oriente" tal qual apresentado nas narrativas não possui constância e estabilidade, mas é socialmente fabricado. O ponto fulcral da tese de Said é a delação de que os enunciados científicos não são dotados de objetividade e, desse modo, desprovidos de visões particulares de mundo do pesquisador – ao contrário, é, com usual constância, radicada em percepções estereotipadas ou pior, tomada, de forma consciente, por interesses econômicos e sócio-ideológicos. Ademais, essas descrições do Oriente são regidas por um repertório temático que, impregnado de doutrinas de superioridade eurocêntrica e racismo, formalizam e atualizam um conjunto de visões e narrativas dogmáticas do oriental (SAID, 2007, p. 35). O Orientalismo, como prática descritiva, não é individual, resultante discursivo de um só autor, mas um coletivo de ideias e trabalhos "produzido por um número quase incontável de autores individuais (...)" (SAID, 2007, p. 35). Essas concepções etnocêntricas "produziram", no imaginário social, uma região inteira como sendo "uma paisagem árida à espera de que o poderio americano venha construir um modelo sucedâneo de ‘democracia’ de livre mercado (...)" (SAID, 2007, p. 15). Nesse sentido, em decorrência da proximidade entre os intelectuais e o poder político-econômico, o Orientalismo formatou-se como um saber para a dominação e o controle. Como saber,

"(...) o Orientalismo pode ser discutido e analisado como a instituição autorizada a lidar com o Oriente – fazendo e corroborando afirmações a seu respeito, descrevendo-o, ensinando-o, colonizando-o, governando-o: em suma, o Orientalismo como um estilo ocidental para dominar, reestruturar e ter autoridade sobre o Oriente (...)" (SAID, 2007, p. 29).

Outrossim, criou-se uma profissão (o Orientalista) para subsidiar a domesticação do objeto estudado ^[08]. Mas o Orientalismo e o Orientalista não podem ser compreendidos como pura operação unidirecional de criação do Oriente. A cultura e/ou relações de poder não são unilaterais, mas se retroalimentam, forjando "um conjunto de restrições e limitações do pensamento" (SAID, 2007, p. 75). Assim, Said propõe uma relação dialógica entre as condições político-subjetivas e o conhecimento orientalista "[d]izer simplesmente que o Orientalismo foi uma racionalização do regime colonial é ignorar até que ponto o regime colonial foi justificado de antemão pelo Orientalismo" (SAID, 2007, p. 72). Nesse ponto, E. Said aponta que o Estado e a Imprensa ^[09] atuam, insistentemente, em simbiose para o preparo da opinião pública em sintonia com os preceitos da hegemonia político-cultural.

Esses, Estado e Imprensa, contudo, não empreenderiam o êxito, sem o aporte dos intelectuais, recrutados iteradamente entre especialistas orientalistas para chancelar a sobredita apologia do existente e dar sua parcela de contribuição para a recolocação dos símbolos etnocêntricos em seu tecido cultural. Ao contrário do que pode parecer à primeira leitura, as concepções Orientalistas não prevalecem como "ideias" que "existem apenas no reino das ideias" (SAID, 2000, p. 115). O discurso e práxis do Orientalismo sempre atuaram como um método de intervenção para a conversão do "Oriente" em imagem "do Ocidente/da Europa". O Oriente é tido como um problema, a ser tolerado e suportado pelo bondoso projeto do colonizador, cuja intervenção se dá para atender os melhores interesses do bárbaro colonizado. A missão civilizatória colaciona e arregimenta argumentos justificadores das mais diversas ciências: da Teoria da Modernização à Ciência Política, do Direito Internacional às premissas do Desenvolvimento Econômico, apresentando-se como palatável e altruísta desprendimento do colonizador (SAID, 2000).

Os fatos mundiais fazem com que a obra "O Orientalismo" se atualize com indisfarçável e lamentável frequência. Os exemplos, só na última década, são muitos, como os indiscutíveis massacres no Afeganistão (2001), Iraque (2003), Líbano e Gaza (2006), Gaza (dezembro de 2008 – janeiro de 2009), ampliando de forma exponencial, o habitual descaso, desprezo e arrogância empreendidos contra o Outro. Com a persistência dessa forma discursiva depreciativa dos centros colonialistas/eurocêntricos, sempre a questionar-se "como enfraquecer e dominar o Outro?" e a manifestar-se sob a sofisticada roupagem do "Choque de Civilizações", Said ganha a força de um clássico, a continuar a ser um esquema interpretativo válido para as contemporâneas relações internacionais. Dessarte, o legado de Edward Said para as Ciências Sociais fica na forma de dois questionamentos: (1) como é possível estudar o Outro de forma não opressiva e não discriminatória? E, (2), como podemos superar a coercitiva epistemologia colonial-eurocêntrica em nossas próprias práticas sociais e científico-acadêmicas, constituindo uma vivência dos subalternos e, até então, ausentes?

Se nos debruçarmos sobre essas perquirições e, mesmo prevalecendo a tese da impossibilidade de uma epistemologia autenticamente anti-colonial, mas tendo provocado uma detida inquietação, "O Orientalismo" terá cumprido, ao menos parcialmente, o seu papel de delação dos limites mentais de nossa sociedade. Terá feito, desse modo, o suficiente para remover o véu de nossas estruturas de pensamento – preconceituosas, intolerantes – e, assim, enfraquecido o seu potencial de dominação do Outro.