3. Escolástica: sobre necessária hierarquia entre as criaturas
Agostinho de Hipona e Tomás de Aquino, retomando a teoria helênica da grande cadeia da vida, voltam a ressaltar que o pensamento é um atributo espiritual exclusivo do homem, que corresponde à diferença fundamental entre o ser humano e os demais seres animados. Sendo os animais seres imperfeitos, destituídos de espírito, deveriam estar a serviço do ser perfeito e racional. Não possuindo capacidade de pensar, os animais não poderiam, através do livre arbítrio, participar do acordo político.
Para Agostinho, não existe pecado em matar um animal, pois a providência divina permite o uso dos demais seres pelo homem, uma vez que a Lei estabeleceria uma necessária hierarquia entre as criaturas. Tal concepção encontra respaldo no dogma cristão de que Deus outorgou ao homem o domínio sobre todas as criaturas vivas. Segundo o Livro Gênesis (1995, p. 33-34, vers. 26-30):
E disse Deus: Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança; e domine sobre os peixes do mar, e sobre as aves dos céus, e sobre o gado, e sobre toda a terra, e sobre todo o réptil que se move sobre a terra.
E criou Deus o homem à sua imagem: à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou.
E Deus os abençoou, e Deus lhes disse: Frutificai e multiplicai-vos, e enchei a terra, e sujeitai-a; e dominai sobre os peixes do mar e sobre as aves dos céus, e sobre todo o animal que se move sobre a terra.
E disse Deus: Eis que vos tenho dado toda a erva que dê semente, que está sobre a face de toda a terra; e toda a árvore, em que há fruto que dê semente, ser-vos-á para mantimento.
E a todo o animal da terra, e a toda a ave dos céus, e a todo o réptil da terra, em que há alma vivente, toda a erva verde será para mantimento; e assim foi.
Em sua obra “Sobre a potencialidade da alma”, Agostinho se propõe a responder os questionamentos de seu aluno Evódio, sobretudo no que diz respeito à origem e à natureza da alma humana. Utilizando-se da maiêutica socrática, Agostinho desenvolve o tema por meio de perguntas e, utilizando-se da argumentação e da retórica, leva o seu Evódio a induzir e deduzir por ele mesmo o que seria a verdade.
Uma das conclusões a que chega Evódio é a de que o animal tem alma, mas não tem espírito, o animal sente, mas não sabe disso. Nas palavras de Agostinho, muitos animais “superam o homem no uso de determinados sentidos do corpo, e não é esta a hora de estudar o fato. Mas Deus nos colocou acima dos irracionais, concedendo-nos a mente, a razão e o entendimento.” (AGOSTINHO, 2005, p. 129). Pressupondo a superioridade dos homens sobre os animais, Agostinho conclui que, “por justíssima ordenação do Criador, a vida e a morte das plantas e dos animais está subordinada ao homem” (AGOSTINHO, 2002, p. 126).
Reforçando o teleologismo escolástico, Tomás de Aquino defende que, assim como os pulmões existem para o benefício do coração, todas as partes do universo são destinadas ao benefício do todo, da mesma forma que:
(...) a substância intelectual utiliza as demais em seu próprio benefício, para a perfeição do intelecto, que vê a verdade como em um espelho, ou para a execução do poder e desenvolvimento deste conhecimento, e da mesma forma que um artesão desenvolve a concepção de sua arte na matéria corpórea, o homem sustenta o seu corpo através de uma alma intelectual (SANTANA, 2006, p. 51).
Com fundamento neste dogma é que Tomás de Aquino, em seu “Tratado de justiça”, afirmou que “ninguém peca por usar uma coisa para o fim a que foi feita. As plantas vivem em função dos animais e os animais das plantas” (AQUINO apud DIAS, 2004). Analisando a tese de Agostinho sobre a não aplicabilidade do mandamento do 5º mandamento (não matarás) aos animais, Tomás de Aquino concorda com seu antecessor, invocando para tanto a “ordem das coisas”, que faz dos animais meros sujeitos mecânicos de leis causais, naturalmente escravizados aos interesses do homem (ARAÚJO, 2003, p. 55).
Percebe-se, portanto, que as formas semânticas expressadas por Aquino e Agostinho são orientadas a fins. Sobre o assunto Luhmann esclarece que, depois do alfabeto, se descobre a teologia como uma possibilidade de ordenar materiais que se tornam mais complexos quando expostos ao tempo. A ideia era a de que os movimentos naturais possuíam um fim natural, um modo de estado de perfeição, que uma vez alcançado, descansam, mas o incremento de possibilidades de comparação e controle através da impressão sabota essa lógica teleológica (2007, p. 321).
De um lado, a orientação sobre um fim temporal e o conhecimento da natureza vão se reestruturar com o auxilio das leis da natureza e/ou de princípios de equilíbrio. De outro lado, a teleologia se subjetiviza a partir do momento em que os fins já não dizem respeito à necessidade de que o movimento natural leve necessariamente a um fim naturalmente bom, mas sim a necessidade de antecipação mental, que por sua vez dá origem à ação humana com as consequências correspondentes (2007, p. 321).
A escolástica mantém, portanto, a racionalidade normativa muito viva em suas discussões. Mas o que aqui nos importa ressaltar é a ausência do desenvolvimento de qualquer tipo de comunicação sobre a possibilidade de se atribuir direito aos animais, mantendo-se inalteradas as estruturas dos sistemas sociais neste contexto.
4. Renascimento e a teoria do animal máquina
Já na Idade Moderna, com a reafirmação do humanismo pela Renascença, enfatiza-se a livre intervenção do homem na natureza. No seio das revoluções econômica e social da Europa do século XVI, ocorria também uma inovadora revolução epistemológica, ressaltando a autonomia da razão natural humana, afirmando a própria autonomia ontológica do homem e do mundo. Neste contexto, a filosofia moderna também defende a centralidade do homem no interior da natureza, embora tenha partido de outros pressupostos, que romperam com o paradigma teológico.
A tradição humanista europeia, portanto, conferiu ao conceito de racionalidade uma forma muito específica, ao mesmo tempo em que ocultou a especificidade desta forma mediante a obviedade de uma tradição que não admitia outra possibilidade de pensamento. O fundamento desta tradição está na ideia de que a razão pertenceria à natureza do homem distinguindo-o do animal, pensando o conceito de natureza com um componente normativo. Em síntese, podemos dizer que na tradição humanista europeia, um “conceito normativo de racionalidade se fundamenta sobre uma compreensão normativa da natureza” (LUHMANN, 2007, p. 130).
Tal modelo de racionalidade leva a um cientificismo, que entende o conhecimento como derivado dos dados da experiência. Dever-se-ia abandonar as falsas noções para tornar possível um entendimento correto da natureza, afim de nela poder intervir. Utilizando-se dessa racionalidade normativa, Francis Bacon foi o primeiro teórico a enfatizar a capacidade de intervenção humana na natureza, explicitando, de maneira forte, a íntima relação entre saber e poder. Instaura-se, portanto, outra maneira de se visualizar a relação do homem com a natureza, cabendo-lhe dominá-la e utilizá-la em seu proveito (SEVERINO in CARVALHO; GRÜN; TRAJBER, 2009, p. 51–53).
É neste contexto que Bacon recomenda que o homem não se deixe dominar por ídolos que o impeçam de contemplar a verdade. A verdade seria clara, manifesta, o ser humano que não a visualizasse estaria cometendo o erro de se deixar enganar pelos próprios preconceitos. Os ídolos de Bacon seriam, portanto, uma espécie de noção falsa que ocupa o intelecto humano, obstruindo o acesso à verdade. Tal obstrução só poderia ser superada através da formação de noções e axiomas construídos por um processo indutivo (BACON, 1997, p. 12, 40).
É assim que, objetivando abandonar os ídolos, Bacon defendeu uma atitude experimentalista face aos animais e a filosofia de dominação e manipulação da natureza. Bacon propõe o abandono da tradição, seja ela científica ou filosófica, para construção de uma nova ciência, permitindo-se viver um presente puro, liberto de historicidade.
Dando continuidade ao processo iconoclasta de Bacon, Descartes afirma que o sujeito existe independentemente de tudo o que esteja fora dele, podendo ser aí incluídos os ecossistemas e seus ambientes (GRÜN in CARVALHO; GRÜN; TRAJBER, 2009, p. 63). Com essa certeza sobre a existência de si mesmo, do sujeito racional, Descartes conclui que não há um lugar para se pertencer, esclarecendo que: “compreendi que era uma substancia cuja essência ou natureza consiste apenas no pensar e que, para ser, não necessita de nenhum lugar, nem depende de qualquer coisa material” (DESCARTES, 2007, p. 56).
Levando ao extremo a tradição aristotélico-tomista, reafirmando que a linguagem seria a única prova de que os homens possuem um espírito capaz de raciocinar, Descartes defendeu que os animais seriam incapazes de sentimento, não passando de simples autômatos. Advogou, ainda, que os animais seriam destituídos de qualquer dimensão espiritual, e que, embora dotados de visão, audição e tato, seriam insensíveis à dor, incapazes de pensamento e de consciência de si (DESCARTES, 2007, p. 56-58). A teoria do animal-máquina de Descartes serviu para justificar inúmeras práticas cruéis em prejuízo destes, inclusive a vivissecção.
Descartes não negou a existência de semelhanças entre o corpo do homem e do animal, comparando ambos a máquinas, havendo, contudo, diferenças fundamentais, consistente, por exemplo, na impossibilidade da “máquina” animal fazer uso das palavras ou de outros sinais compondo-os para exprimir seus sentimento ou pensamento. A máquina animal, diferentemente do homem, não agiria com conhecimento, mas unicamente pela disposição de seus órgãos, como autômatos.
A teoria do animal-máquina decorre de um racionalismo mecanicista, cunhado sob forte influência da nascente fisiologia, buscando permitir que a sociedade ignorasse o aparente sofrimento dos animais em experiências feitas por residentes no famoso Convento de Port-Royal, onde o próprio Descartes realizou várias vivissecções (SANTANA, 2006, p. 52). Contra os que defendiam que os animais também possuíam alma, Descartes (2007, p. 67) dizia que:
Não há nenhum outro que afaste tanto os espíritos fracos do reto caminho da virtude como aquele que reside em supor a alma dos animais como sendo da mesma natureza que a nossa e tirar disso a conclusão de que nada temos a temer nem a esperar após esta vida, exatamente como as moscas e as formigas; quando, pelo contrário, se sabe quanto elas são diferentes, compreendem-se melhor as razões que provam que a nossa é de natureza completamente independente do corpo e não está, por isso, sujeita a morrer com ele; pois que, não vendo outras causas que a destruam, somos induzidos, evidentemente, a concluir que ela é imortal.
À época em que viveram Bacon e Descartes, o controle da natureza era mais que uma aspiração, era uma necessidade para melhoria da qualidade de vida do povo europeu. A preocupação à época não era com a problemática ambiental, mas sim com a fome provocada pela explosão demográfica ocorrida a partir do século XVI. Neste contexto, a ciência surge com a grande promessa de possibilitar o domínio da natureza, fazendo com que o homem superasse os limites produtivos por ela impostos (SAWAIA in CARVALHO; GRÜN; TRAJBER, 2009, p. 81).
Importante ressaltar que a revolução epistemológica da modernidade não foi resultado de uma descoberta de verdades científicas, mas sim produto de uma construção teórica orientada pelo objetivo de tornar possível um maior controle da natureza. Ora, se o conhecimento é uma construção, a intencionalidade que o orienta torna-se decisiva para avaliar sua pertinência. Assim, o homem, sujeito ativo desse conhecimento e dominação, foi pensado de maneira reducionista, com um corpo máquina e uma consciência que existiria mesmo que separada deste. Foi assim que o homem deixou de ser visto como integrante da natureza, “passando a sê-lo como separado dela e com ela mantendo relações de oposição e dominação, tanto com relação à sua própria natureza, quanto à natureza externa, da qual era ignorada a dinâmica autopoiética” (PLASTINO in CARVALHO; GRÜN; TRAJBER, 2009, p. 140).
Como se percebe, as teorias de Descartes e Bacon também não possibilitaram uma evolução da semântica no contexto do direito animal. Dito de outra forma, as teorias que alegam a superioridade do homem com base na ideia de racionalidade pouco deixam espaço para variações de sentido no âmbito do direito subjetivo animal.
5. As primeiras teorias em defesa do direito dos animais
Os primeiros teóricos que propuseram uma nova forma de seleção acerca do direito dos animais também faziam parte do movimento humanista moderno, dentre eles, Voltaire, criticou a opressão praticada contra os animais, afirmando que se tratava de uma extrema pobreza de espírito equiparar seres vivos a máquinas utilitárias, nas suas palavras:
É preciso, penso eu, ter renunciado à luz natural, para ousar afirmar que os animais são somente máquinas. Há uma contradição manifesta em admitir que Deus deu aos animais todos os órgãos do sentimento e em sustentar que não lhes deu sentimento. Parece-me também que é preciso não ter jamais observado os animais para não distinguir neles as diferentes vozes da necessidade, da alegria, do temor, do amor, da cólera, e de todos os seus afetos; seria muito estranho que exprimissem tão bem o que não sentem. (VOLTAIRE, 1993, p. 169).
Rousseau também criticou o uso de animais em experimentos, afirmando que, desprovidos de razão, os animais realmente não podem reconhecer a lei natural, mas, unidos que estão, de alguma forma, à natureza humana pela sensibilidade de que são dotados, é de se entender que também devam participar do direito natural e o homem estaria obrigado, para com eles a certas espécies de deveres. Argumenta, ainda, que se a lei natural obriga a não fazer nenhum mal ao semelhante é menos porque ele é um ser racional do que porque é um ser sensível, qualidade que, sendo comum ao animal e ao homem, “deve ao menos dar a um o direito de não ser maltratado inutilmente pelo outro” (ROUSSEAU, 2001, p. 11).
Também Montaigne propunha tolerância no trato dos animais, afirmando que aos homens se deve justiça, mas não poderíamos nos esquecer das demais criaturas às quais deveríamos solicitude e benevolência (LEVAI, 2004, p. 20). Retomando Plutarco, Montaigne ressaltou, por sua vez, que haveria mais diferenças entre dois homens do que entre um homem e um animal (DOWELL, 2008, p. 36).
Espinosa, por sua vez, propôs uma ética baseada na identidade entre Deus e Natureza. Ora, sendo Deus e natureza uma só coisa, poder-se-ia concluir que a natureza é o ser fundante de todos os seres. Deduz-se, portanto, que todos os seres estão interligados, embora cada um mantenha sua individualidade. Dito de outra forma, cada realidade individual seria manifestação do todo, que “se individualiza e concretiza em unidades autônomas, como os homens, os animais e o meio ambiente” (SAWAIA in CARVALHO; GRÜN; TRAJBER, 2009, p. 81-82).
Afirmando que o homem não é a causa nem o centro do mundo, mas apenas uma parte de uma rede composta por infinitas outras coisas que estabelecem entre si uma relação de interdependência, o pensamento de Espinosa tem sido utilizado como “fundamentação da ética ambiental” (FERREIRA, 1997, p. 535).
Também Leonardo da Vinci, teorizou em prol dos animais, afirmando que “chegará o dia em que os homens conhecerão o íntimo dos animais e, então, um crime contra qualquer um deles será considerado um crime contra a Humanidade” (apud SERRA-FREIRE in VALLE; TELLES, 2003, p. 350). Jeremy Bethan, Thomas Regan, Arthur Schopenhauer, dentre outros, também contrariaram as correntes antropocêntricas, recebendo grande reforço com as teorias de Alexandre Humboldt e Ernst Haeckel, considerado pai da ecologia moderna. Contudo, nenhuma contribuição somou mais importância para formação de uma nova comunicação acerca dos direitos dos animas que a teoria evolucionista de Charles Darwin, demonstrando que todos os seres vivos integram a mesma escala evolutiva, o que possibilitou as primeiras discussões acadêmicas sobre o direito dos animais (LEVAI, 2004, p. 21).
No âmbito acadêmico brasileiro, a mudança de comunicação no que diz ao trato com os animais teve como fomentador o abolicionista José do Patrocínio, que comentou em sua coluna jornalística intitulada “A notícia” que teria um respeito egípcio pelos animais, acreditando que estes teriam alma, ainda que rudimentar, sofrendo conscientemente as revoltas contra a injustiça humana. Em suas palavras: “Já vi um burro suspirar como um justo depois de brutalmente esbordoado por um carroceiro que atestara o carro com carga para uma quadriga e queria que o mísero animal o arrancasse do atoleiro” (PATROCÍNIO apud LEVAI, 2004, p. 28-29).
Na esteira das suas considerações de Patrocínio, Osvaldo Orico e Olavo Bilac também impulsionaram a comunicação em prol dos animais. Olavo Bilac reafirmou o amor à vida, “amor a tudo quanto vibra e sente, de tudo quanto rasteja e voa, de tudo quando nasce e morre” (apud ORICO, 1977, p. 287), enquanto Orico (1997, p. 286) defendeu que os escritos de Patrocínio em defesa dos animais representariam o último alento de sua vida intelectual, harmonizando-se com sua postura sempre em favor dos humildes.
Essas teorias propuseram uma nova seleção de sentido no que diz respeito à possibilidade de consideração moral do animal, o que, provavelmente, repercutiu na atuação das sociedades protetoras dos animais. A RSPCA (Royal Society for the Prevention of Cruelty to Animals) e ASPCA (Society for the Prevention os Cruelty to Animals), considerados grupos radicais quando fundados, opuseram-se a todas as formas de crueldade para com os animais, mas que, com aumento de recursos e do número de membros, passaram a ter estreito contato com governos, empresários e cientistas, possibilitando algumas regulamentações sobre a utilização de animais por parte do poder público (SINGER, 2004, p. 248).
Tal afetação dos mais variados sistemas por essa nova forma de seleção de sentido se faz compreensível por meio da teoria dos sistemas. Isso porque, embora conceba o sistema como unidade autopoiética2, operacionalmente fechada, Luhmann não nega que o entorno pode afetar o sistema através das irritações produzidas (ruídos). As irritações são também construções internas, “surgindo de uma confrontação interna de acontecimento com possibilidades próprias, sobretudo com estruturas estabilizadas, com expectativas” (LUHMANN, 2007, p. 87).
Não se pode negar, portanto, que as irritações duradouras terminam por guiar o desenvolvimento da estrutura em uma direção específica. “O entorno consegue exercer um influxo sobre o desenvolvimento estrutural dos sistemas unicamente sobre a condição de que se dêem acoplamentos estruturais” (LUHMANN, 2007, p. 87).
Neste contexto, pode-se afirmar que tais teorias também geram irritação do sistema político, possibilitando a produção legislativa em proteção aos animais.
Passemos a descrever a evolução da legislação em proteção aos animais no ordenamento jurídico brasileiro.
