Este trabalho busca delinear a teoria discursiva do Direito de Jürgen Habermas, formulada a partir do pressuposto da racionalidade intersubjetiva (comunicativa) e portanto da filosofia lingüístico-pragmática.

RESUMO

A contemporaneidade, através da reviravolta lingüísitico-pragmática, apresenta à tradição filosófica um novo paradigma: o da intersubjetividade, com conseqüências importante para o pensamento político. A dimensão jurídica pensada através da racionalidade intersubjetiva adquire novos contornos, somente então sendo apta a fundamentar uma concepção de democracia que estabilize a tensão aprofundada na modernidade entre autonomia privada e pública, ou seja, entre liberdades subjetivas de ação e soberania popular.

O presente trabalho tem por escopo delinear os contornos dessa concepção de princípio democrático, a qual se dá através da teoria discursiva do Direito de Jürgen Habermas, formulada a partir do pressuposto da racionalidade intersubjetiva (comunicativa) e portanto da filosofia lingüístico-pragmática.

A democracia, nesse contexto, é pensada como princípio jurídico que permite a formação discursiva da opinião e da vontade política, na qual a norma válida é a que pode encontrar assentimento de todos os potencialmente na medida que estes participam de discursos racionais. O procedimento de normatização legítima é estabelecido por direitos subjetivos por meio dos quais é exercida a autonomia política.

Para melhor compreensão dessa proposta de modelo democrático, cumpre esboçar a trajetória histórica da forma democrática na civilização ocidental, através de duas construções paradigmáticas: clássica e moderna. Tais modelos de democracia, respectivamente, enfatizam as liberdades coletiva e individual e são fundados nas concepções filosóficas cosmocêntrico-ontológica e antropocêntrico-subjetiva.

Etrementes, análise mais detida será feita com o princípio do discurso, o qual através da forma do Direito se converte em princípio da democracia, tema central da pesquisa. Dessa forma, procura-se apresentar a proposta do sistema de organização democrático através do princípio do discurso, que tem como característica a garantia da participação mais ampla possível nos processos de formação da vontade política.


Sumário:INTRODUÇÃO; 1. FUNDAMENTOS DA FILOSOFIA POLÍTICA ANTIGA E MODERNA, 1.2. Antigüidade Clássica, 1.3. Modernidade, 1.4. Liberdade Antiga x Liberdade Moderna, 1.5. Liberdade Moderna, 1.6. A visão habermasiana; 2. COMPREENSÃO DA CATEGORIA DO DIREITO EM HABERMAS, 2.1. O agir comunicativo como fonte de integração social, 2.2.1. Integração social e o agir comunicativo, 2.2.2. O mundo da vida, 2.2.3. As instituições arcaicas, 2.2.4. A sociedade secularizada, 2.2. O Direito, 2.3.1. O Direito como desconexão entre sistema e mundo da vida, 2.3.2. Direito e Moral, 2.3.3. Dimensões de validade do Direito, 2.3. O agir comunicativo através do Direito como fonte de integração social; 3. FUNDAMENTAÇÃO DA DEMOCRACIA, DIREITO E O PRINCÍPIO DO DISCURSO, 3.1. Da razão prática à razão comunicativa, 3.2. Autonomia Pública e Privada (Soberania Popular e Direitos Humanos), 3.3. Relação de complementariedade entre moral racional e direito positivo, 3.3.1. O princípio do discurso, a forma do direito e a democracia, 3.4. Três modelos normativos de democracia, 3.4.1. Modelos liberal e republicano de democracia, 3.4.1. Concepções de cidadão do Estado, 3.5.2. Conceito de Direito, 3.5.3. Natureza do processo político, 3..4.2. Terceiro modelo normativo de democracia : a política deliberativa, 3.5. Estado Liberal, Estado Social e Democracia, CONCLUSÃO; REFRÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS


INTRODUÇÃO

Desde que a humanidade se depara com a reflexão filosófica racional ela se encontra com a questão política da liberdade, que tem no regime democrático a sua mais gloriosa solução. Entretanto, a concepção de democracia acolheu teorias e fundamentações de diversa matizes ao longo do pensamento filosófico-político.

A atualidade do assunto é manifesta na medida em que os regimes políticos ocidentais têm na democracia seu símbolo de racionalidade e, no entanto, ainda se vêem perpetrados dentro desse contexto evidentes assaltos contra a liberdade humana, como as profundas desigualdades materiais e as guerras imperialistas. Assim, necessário se faz a assunção de um novo paradigma para a fundamentação do Direito e para a democracia.

O presente trabalho tem por escopo apresentar os fundamentos de uma teoria da democracia construída sob o prisma da racionalidade intersubjetiva, que supera a razão prática da ontologia clássica e da filosofia transcenental da consciência. Trata-se da concepção de democracia elaborada pelo teórico alemão Jürgen Habermas, que a fundamenta a partir do que denominou princípio do discurso, erigido a partir da reviravolta lingüístico-pragmática do século XX, a qual coloca a linguagem como a priori do conhecimento e do agir humano.

Nesse sentido, faz-se primeiro necessário abordar como se dá o pensamento político na Antigüidade e na Modernidade (primeiro capítulo), antes de explicitar a teoria discursiva. Também cumpre antes conhecer a compreensão do autor acerca do Direito (segundo capítulo), tema que apresenta conexão intrínseca com sua proposta democrática. Por fim, então, será desenvolvida a teoria discursiva do direito e a formulação do modelo democrático à luz do princípio do discurso (terceiro capítulo).

Ao longo do trabalho não será difícil notar a precisa assertiva de Jellinek:

"Ao redor de dois pontos candentes gira toda a vida do gênero humano: o indivíduo e a coletividade. Compreender a relação ente ambos, unir harmoniosamente essas duas grandes potências que determinam o curso da história, pertence aos maiores e mais árduos problemas com que a ciência e a vida se defrontam. Na ação, como no pensamento, prepondera ora um, ora outro dentre esses fatores". (Georg, Jellinek, Ausgewälthe Schriften und Reden, erster band, Berlin, 1911, os 53-54, em BONAVIDES, Paulo. Do Estado Liberal ao Estado Social.)

A democracia, como regime de garantia da liberdade, deve equacionar esses dois pontos, o que acreditamos acontecer através da proposta apresentada na presente obra.


1. Fundamentos da Filosofia Política Antiga e Moderna

O pensamento filosófico-político clássico apresenta profundas diferenças frente àquele apresentado na Modernidade. As filosofias – entendidas como concepção sobre o saber e agir do homem – desses dois momentos são apoiadas em paradigmas bastante distintos: respectivamente o da metafísica ontológica e o da filosofia da consciência ou da subjetividade. Isso implica uma diferença também paradigmática no campo da política, que acompanha de certa forma as teorias sobre o conhecimento humano.

Assim, o pensamento político assume contornos distintos na Antigüidade e na Modernidade, posto estar fundado, nessas etapas, respectivamente numa compreensão coletivista e individualista da liberdade, ou seja, que dão prevalência ora à coletividade ora ao indivíduo.

A Modernidade, na sua concepção de liberdade como autonomia do indivíduo, deixa em suas entrelinhas um questão mal resolvida. É que essa autonomia diferencia-se em pública, quando referida à participação do indivíduo no poder soberano, e privada, quando referida a uma esfera individual de exercício livre da vontade. A primordialidade de uma delas provoca o fenecimento da outra.

Nesse sentido, será mostrado que as concepções democráticas antiga e moderna (fundadas nas respectivas compreensões sobre a liberdade) apresentam deficiências, as quais devem serão apresentadas para uma compreensão do contexto em que se insere a proposta habermasiana de concepção do modelo democrático, que pretende se afastar dos modelos metafísico e transcendental.

Nos dois primeiros tópicos abaixo se fará, de forma bastante concisa, uma delineação do pensamento filosófico antigo e moderno, com seus reflexos na política. Após, nos dois tópicos seguintes, firmar-se-á a diferenciação entre liberdade antiga e moderna e se explicitará a divergência interna entre as noções da Modernidade de liberdade como autonomia pública e privada.

1.1. Antigüidade Clássica

A partir de Tales de Mileto até Demócrito de Abdera, no período que se situa entre os séculos VII e V a.C., os filósofos gregos tentaram elaborar uma ciência da Natureza, que lhes desse uma síntese global do mundo, através de seus elementos mais representativos (água, fogo etc.), ou melhor, através do elemento primordial eterno (physis). Nesse sentido, o importante era obter esse conhecimento do todo, no qual o próprio homem já estava inserido. Assim, ao explicar racional e sistematicamente a Natureza, da qual os seres humanos fazem parte, a Filosofia também explicava a origem e as mudanças dos seres humanos. Dessa maneira se deu a recusa da explicação mítica do mundo e o início do pensamento racional filosófico.

Entretanto, o crescimento e a expansão da cidade grega em busca de consolidar sua experiência democrática foi o palco propício para iniciar a fase na qual o homem (e não a Natureza) é colocado no centro das atenções, o que se dá com os sofistas, cuja pedra angular é o princípio do homo mensura (o homem é a medida de todas as coisas) de Protágoras. Para os sofistas, o homem singular é o princípio de tudo, o que os faz defender a tese do relativismo gnoseológico.

Nesse sentido, a sofística nega a existência de uma verdade absoluta, conseqüentemente a lei é para ela fruto de mera convenção humana e o direito e a justiça também são relativos. Daí a importância do discurso e da retórica a ele aplicada. Assim, podemos dizer que a sofística mobilizou conceitos no sentido de afastar todo tipo de absolutismo, universalismo ou mistificação em torno dos valores sociais.

A metafísica, por sua vez, busca conhecer a estrutura regional dentro do todo, ou seja, a essência dos entes, o lugar que cada coisa ocupa no todo imutável (cosmos) da realidade, preocupação não afeta à fisiologia (filosofia da Natureza) nem à sofística. Nesse sentido, para uma boa compreensão da metafísica, é importante mostrar que a fisiologia e sofística se apresentam em pólos opostos:

"No pensamento fisiológico há a primazia do todo sobre o indivíduo, pois ele só é através do todo. Sobre esse todo o indivíduo não tem domínio, mas, antes, a ele pertence. A sofística significou a reação do indivíduo contra essa primazia do todo: para a sofística só o singular é que existe, e seu sentido é dado pelo indivíduo."

Cumpre ressaltar, portanto, que a metafísica procura resgatar a normatividade do conhecer e agir humanos após a primazia do todo presente na fisiologia e depois da primazia do indivíduo singular da sofística.

A metafísica ontológica clássica, para conhecer a essência, postula a correspondência ou adequação entre o ser (ente) e o conhecimento, como se fosse possível fotografá-lo ou internalizá-lo racionalmente. Caberia ao homem, numa posição passiva, receber as impressões do ser e registrá-las. Em outras palavras, é apoiada na possibilidade do conhecimento da essência dos entes, das coisas em si, da realidade em si.

Para o pensamento metafísico existe um universo perfeitamente ordenado, ou seja, uma ordem natural, imutável, eterna. Assim a tarefa do conhecimento é descobrir nessa ordem a essência das coisas, ou seja, aquilo que a distingue das demais. A verdade está na natureza e compete à razão contemplar a essência das coisas e reproduzi-la pelo pensamento.

Dessa forma, todo conhecer e agir humano vai encontrar na ordem cósmica seu fundamento derradeiro. O que o homem deve ser e como o homem deve agir será dado pelo todo ou, mais especificamente, pelo lugar que ocupa no todo, eterno e imutável. Este é o lugar da auto-realização humana. Nesse sentido, o agir humano é correto quando se encontra de acordo com a ordem natural, especificamente de acordo com a essência humana, determinada por essa ordem. O ordenamento jurídico deve também estar de acordo com essa ordem natural e deve se prestar a realizar a essência humana. A ordem humana, ou seja, a lei humana deve conformar-se, portanto, à ordem cósmica, sendo, portanto, pré-determinada.

Nesse sentido, pelo pensamento metafísico é na pólis que o homem vai encontrar seu ser, sua essência, só nela que ele vai ser livre. O fim da pólis é ser a realização da comunidade de homem livres. A ordem natural, assim como a coletividade (a pólis), é anterior ao homem, conseqüentemente a essência humana só é atingida dentro da ordem natural, assim como a liberdade só é alcançada na pólis. O Estado é então entendido como o ser do homem, atualização suprema das possibilidades do homem.

A problemática e a crítica que se pode tecer à ontologia clássica, e sua teoria da correspondência ou da adequação, diz respeito à tentativa de fundamentação última ou de justificação, que neste paradigma nos leva ao um regresso ao infinito: a validez do conhecimento sobre o ente (ontológico) é dada também por um conhecimento ontológico, que necessita de validação, e assim se estende a cadeia ad infinitum, não se obtendo uma justificação última. Nisso se dá o caráter dogmático e a-reflexivo deste paradigma.

A metafísica pôde justificar, por exemplo, a escravidão e a submissão da mulher (Aristóteles), sob a alegativa de que a natureza da mulher é inferior a do homem e de que é a natureza do escravo é ser escravo, conforme se defere da ordem natural. Tal ordem de idéias levou Platão a destinar o governo da pólis somente aos mais sábios, os filósofos, únicos capazes de contemplar a verdade e realizá-la socialmente, elaborando toda sua estrutura de divisão social por funções ou atividades, todas pré-determinadas, de acordo com aptidões naturais. À guisa de exemplo, vale aqui ressalta que pelo mesmo princípio (conformidade a uma ordem natural pré-determinada) o nazismo defendeu que a raça ariana era (naturalmente) superior as demais e com isso fundamentou toda uma gama de violências contra a liberdade.

No entanto, o passo realizado pela metafísica foi de extrema importância para o pensamento racional porque foi a primeira vez que se enfatizou a diferença entre faticidade e normatividade, permitindo ao homem ultrapassar a violência fática e buscar a construção de uma sociabilidade racional, mesmo que seja a expressão de uma ordem cósmica. Nesse sentido, não se trata mais de explicar como a realidade, natural ou social, é, mas de fundamentar em que configuração a ordem social deve se enquadrar, embora baseado na existência da ordem natural (ou divina), imutável e eterna.

Nesse ponto pode-se dizer que se irrompe, de forma embrionária, uma tensão entre faticidade e validade, no sentido da ordem normativa fática ou da ordem social existente, de um lado, e da ordem normativa ou ordem social ideal ou válida, de outro. A busca do espaço de legitimação intersubjetiva é feita no sentido da adequação à essência das coisas e do homem, pré-estabelecida na Natureza e pré-conhecida pela força da razão. O saber e agir humanos de validade intersubjetiva é aquele cunhado em moldes ontológicos.

1.2. Modernidade

A reflexão política moderna apresentou uma transformação profunda em relação ao pensamento político clássico, consubstanciada fundamentalmente na nova configuração da concepção sobre a realidade. A passagem do pensamento clássico, grego e medieval, para o moderno é a passagem do paradigma cosmocêntrico-ontológico para o antroprocêntrico-subjetivo.

O cogito, ergo sum cartesiano inaugura uma nova forma de pensar: a realidade não é mais externa ou anterior ao homem, mas ela só é possível a partir do homem, ou melhor, a partir da consciência humana. Por conseguinte a ordem não é mais a da natureza, mas aquela dada pela subjetividade ou consciência universal do homem.

A filosofia da subjetividade ou da consciência, iniciada por Descartes, tem em Kant seu maior teórico. Este postula a impossibilidade do conhecimento ontológico, inaugurando um novo paradigma que supera a metafísica ontológica clássica que preceituava a correspondência entre o ser e o conhecimento. Para o criticismo kantiano o conhecimento é determinado também pela subjetividade humana, não como no relativismo dos sofistas, mas por uma subjetividade universal. Dessa forma, não é possível o conhecimento da coisa em si (objetivo), do nômeno, mas tão somente das coisas como aparecem (subjetivo) para a consciência humana, do fenômeno. Assim, em Kant:

"as categorias não são mais ontológicas, não pertencem mais ao objeto: a substância e a causalidade não estão mais do lado do ser, mas do eu, do sujeito, que é o criador da ordem causal do universo, o criador da legalidade na natureza, de modo que a possibilidade do ente está condicionada pelo eu. Kant opera a cisão de eu e do mundo, do conhecer e do ser, que Parmênides havia unido na ontologia".

Nesse sentido, o paradigma da ordem imutável é trocado na Modernidade pelo do homem enquanto subjetividade. Para Kant o incondicional é a consciência transcendental. A determinação de tudo ou o a priori não é mais o cosmos, mas o próprio homem, que passa a ser sujeito (ativo) do seu conhecimento e de sua ação no mundo.

A ordem não é mais natural, externa. É o homem quem confere ordem ao caos fenomenológico. A pergunta não é mais pela ordem objetiva, mas pela estrutura subjetiva finita constituidora da ordem. A importância disso para o pensamento político é que o homem vai ser pensado como ente autônomo: senhor do mundo e de si mesmo.

Dentro do paradigma metafísico, a essência dos entes é captada pela razão. Através da razão se conhece o imutável, o universal, enquanto que com os sentidos se conhece o singular, o casual, o mutável. O saber é contemplativo, situacional, passivo. Na Modernidade ocorre a separação sueito-objeto. Assim, o político deixa de ser algo em si mesmo, absoluto, para ganhar sentido funcional, instrumental. A realidade social não é mais algo natural, necessário, a priori, absoluto, ela é criação humana.

Não existindo mais sociabilidade natural, a associação pactual surge como modelo político. O problema do pensamento político moderno não é mais o da configuração da comunidade, mas o da própria constituição da sociedade. Não é como o homem deve se adequar à comunidade, mas como a sociedade pode servir ao homem, às subjetividades associadas.

Para a Modernidade, a liberdade não é mais adequação à ordem natural, mas determinação livre diante do fático enquanto tal, portanto, autodeterminação. Por conseguinte, a determinação da ordem social não se dá a partir de uma ordem natural pré-estabelecida, mas a partir da própria vontade do homem, através de sua subjetividade universal, que irá ser responsável pela realidade social. Nesse sentido, a normatividade não é dada, mas construída pelo homem, que não tem mais responsabilidade "diante da norma", mas "para a norma" ou em sua constituição.

Nesse sentido, pensando o homem como subjetividade autônoma, o problema principal do pensamento político vai ser a liberdade, não a coletiva dos gregos, só alcançada através da pólis, mas a liberdade individual, autônoma. O problema central vai ser então como manter o maior grau de liberdade individual possível.

Por isso, cumpre destacar as distinções entre as compreensões antiga (coletiva) e moderna (individual) de liberdade, bem como analisar sob o ponto de vista político como se forma dentro da Modernidade as concepções de liberdade enquanto autonomia pública (autonomia política dos cidadãos) e privada (autonomia moral dos indivíduos).

1.3. Liberdade Antiga x Liberdade Moderna

A concepção clássica da sociedade era orgânica, coletivista, ensejando a fundamentação de regimes totalitários, autoritários, visto que o indivíduo devia total submissão ao todo coletivo, que o antecedia e portanto lhe era hierarquicamente superior. A concepção moderna, por outro lado, é mecanicista, individualista, contratualista, fundamentando por isso a preservação de liberdades individuais. Antes o todo precedia à parte (a sociedade é anterior ao indivíduo). Para a Modernidade a parte antecede ao todo, o indivíduo antecede a sociedade, que se justifica por servir às necessidades individuais.

A racionalidade subjetiva cria uma situação hipotética, qual seja a de que o homem, enquanto indivíduo isolado, é o natural, e não a comunidade, o corpo social. O homem passa a ser encarado como indivíduo, pré-político, pré-social. O primado do indivíduo sobre a comunidade política vai ser o axioma fundamental do pensamento político moderno.

A vontade universal não é mais pré-estabelecida pelo cosmos, mas é a vontade geral, estabelecida a partir de um acordo, de um contrato entre indivíduos livre e iguais. Somente pelo contrato ou associação, a liberdade, que antes era potência, se efetiva. Tal contrato ou associação se legitima por manter o maior grau possível de liberdade (do indivíduo contra a coletividade), que no estado anterior ao societário é considerada como hipoteticamente ilimitada.

Assim, a liberdade individual moderna é o espaço onde o indivíduo pode exercitar suas preferências, sem interferência da coletividade. Nas letras de Bejamim Constant ela é:

"o direito de manifestar opinião, de escolher a profissão e exercê-la, dispor da propriedade e até abusar da mesma; de ir e vir, sem obter permissão e prestar contas de seus atos ou intenções. É, para todos, o direito de reunião, seja para deliberar acerca de interesses pessoais, seja para professar o culto que lhe aprouver, a si e aos seus associados, seja, simplesmente, para preencher, da maneira mais conforme aos respectivos sonhos e pendores, os dias e as horas".

Ao contrário da liberdade negativa dos modernos, oponível à coletividade, a liberdade positiva dos antigos era a expressão da completa integração do indivíduo ao corpo social, que o absorvia em todas as dimensões. Assim, pode-se dizer que:

"Nem em Atenas nem nas demais cidades-Estados houve direitos essenciais do indivíduo perante a coletividade, pois não era como indivíduo, senão como membro da comunidade que ele tinha direitos políticos. Nessa última condição, constituía a vontade coletiva; como indivíduo, porém, estava sujeito à mesma. Demonstra-nos esse fato que o substrato espiritual da democracia grega não era o individualismo, mas a idéia de comunidade"

Dessa forma, a democracia antiga era a democracia de uma cidade, de um povo que desconhecia a vida civil, privada, que se devotava por inteiro à coisa pública, que fazia de sua assembléia, no Ágora, um poder concentrado no exercício da plena soberania legislativa, executiva e judicial.

Não se pode falar, portanto, em relação à democracia clássica, em liberdade do homem enquanto indivíduo (autonomia individual), mas tão somente em liberdade do cidadão. A autonomia pertencia à pólis e não ao indivíduo, que só era livre enquanto participante dela, ou seja, a pólis era livre enquanto autônoma e a liberdade do indivíduo significava sua participação nessa comunidade livre. A liberdade se efetivava através da participação na pólis, do envolvimento com os assuntos públicos. Pode-se dizer que ao homem econômico da Modernidade corresponde o homem político da antigüidade.

Uma visão clara do que se considera liberdade para os antigos é dada pelo historiador Fustel de Coulanges:

"É, portanto, erro grosseiro, entre todos os erros humanos, acreditar-se em que, nas cidades antigas, o homem gozava de liberdade. O homem não tinha sequer a mais ligeira idéia do que esta fosse. O homem não julgava que pudesse existir com direitos em face da cidade e de seus deuses. [...] O sistema de governo tomou vários nomes, sendo de uma vez monárquica, de outra vez aristocracia, ou ainda uma democracia, mas com nenhuma dessas revoluções ganhou o homem a sua verdadeira liberdade, a liberdade individual. Ter direitos políticos, poder votar e nomear magistrados, ser arconte, a isto se chamou liberdade, mas o homem no fundo nunca foi mais do que escravo do Estado. Os antigos, sobretudo os gregos, exageraram sempre a importância e os direitos da sociedade [...]".

A liberdade moderna, no entanto, não foi pensada apenas nos moldes liberais de garantia de um espaço para o indivíduo livre de qualquer coação. A idéia de autodeterminação também foi concebida como participação na formulação das normas jurídicas, como exercício do poder político. As teses contratualistas conceberam não só o princípio liberal, mas também o princípio democrático (soberania popular).

1.4. Liberdade Moderna

De início, a Modernidade idealizou a liberdade em contraposição ao poder autoritário dos regimes absolutistas. Nesse sentido, o poder soberano foi considerado o maior inimigo da liberdade individual (compreendida como esfera individual de autodeterminação) e o Estado de Direito representou a formulação capaz de salvar, em parte, a liberdade ilimitada que o homem desfrutava na sociedade pré-estatal ou dar a essa liberdade função preponderante, fazendo do Estado o acanhado servo do indivíduo.

O Estado de Direito, sob esse prisma do liberalismo, veio para garantir ao indivíduo essa liberdade negativa frente ao Estado (autonomia privada), que nada mais era do que a positivação de direitos naturais (direitos humanos), que a ele pertenciam antes do estado societário.

Dessa forma, a idéia essencial do liberalismo não é a presença do elemento popular na formação da vontade estatal, nem tampouco a teoria igualitária de que todos têm direito igual a essa participação ou que a liberdade é formalmente esse direito. Isso se defere da circunstância de algumas monarquias se compadecerem com determinadas formas de cerceamento do poder e tomarem a designação histórica de monarquias constitucionais, que corresponde à abdicação de seu caráter absolutista. É nesse sentido que Habermas afirma que se olharmos para Hobbes a partir da perspectiva de Kant, encontraremos naquele o teorizador de um Estado constitucional burguês sem democracia, muito mais do que um apologeta do absolutismo desenfreado, visto que segundo Hobbes o soberano só pode distribuir suas ordens na linguagem do direito moderno, que garante uma ordem propiciadora às pessoas privadas de liberdades subjetivas segundo leis gerais.

Vale destacar, por oportuno, que o liberalismo e, conseqüentemente, os direitos naturais a que ele visou garantir tiveram fundamentações distintas dentro da própria Modernidade, as quais merecem ser analisadas de forma suscinta.

Assim, ao contrário de seus antecessores, que compreendem a propriedade, a vida etc. como direitos naturais, Kant identificará com a liberdade o único que pode ser chamado a rigor direito natural, e que está à base do contrato social. Assim, para Kant:

"não há um direito natural como regras tiradas da natureza (no sentido da physys dos gregos), nem dos costumes, já que diversa é a esfera do Sollen [dever], em que está inserido o direito da natureza; nem um direito natural assentado numa razão universal estóica, visto que a participação do homem nessa harmonia é em última instância, a identificação com a natureza; nem um direito natural transcendente, ditado pela autoridade divina, que acabaria por se constituir num código moral externo; nem, por último, um direito natural entendido como um conjunto de princípios deduzidos pela razão, como no Jusnaturalismo Clássico, pois a própria liberdade é uma idéia [transcendental]".

A filosofia kantiana concebe o direito natural com um princípio a priori da razão que justifica a existência do direito positivo legítimo e, por ser condição a priori de sua legitimidade, lhe dá também validade. Nesse sentido, o direito, para se legitimar pela conformação a esse direito natural da liberdade, deve garantir um conjunto de condições nas quais o arbítrio de cada um possa coexistir como arbítrio do outro, segundo uma lei universal de liberdade, ou seja, deve garantir o maior espaço possível de autonomia privada de forma igual a todos os indivíduos.

O contrato social é então entendido como um fim em si mesmo, ao contrário de Hobbes, que o interpretou como um modelo do direito privado, ou seja, como um meio para atingir determinado fim. Nessa perspectiva, Kant concebeu que o contrato social serve para a institucionalização do direito natural a iguais liberdades de ação subjetiva, visto que para ele o direito é a limitação da liberdade (livre arbítrio) de cada um à condição de sua concordância com a liberdade (livre arbítrio) de todos, segundo uma lei geral de liberdade.

No entanto, "os direitos [naturais] do homem, fundamentados na autonomia moral dos indivíduos só podem adquirir uma figura positiva através da autonomia política dos cidadãos". Dessa forma, a liberdade moderna, sob o ângulo do princípio democrático de Rousseau, também foi idealizada como poder de participação na elaboração da vontade estatal, o que difere da compreensão liberal que enxergava uma antítese entre soberania e liberdade. Para o teórico de Genebra, a idéia de autodeterminação não representava apenas um domínio anônimo de leis submetidas ao imperativo da garantida de liberdades individuais negativas. Era necessário a participação do indivíduo na elaboração dessas leis

Nesse sentido, o teórico de genebra não se preocupa com o preceito de repressão ao poder, de defesa do homem contra o Estado. O problema do poder para ele é entregá-lo ao seu titular legítimo: o povo. A doutrina rousseaniana, portanto, consiste precisamente na integração da liberdade com o poder.

Assim, a democracia na Modernidade se justifica pela submissão do poder político soberano a esfera da liberdade individual dos indivíduos, a qual deve ser a maior possível (pois era ilimitada no estado natural), bem como pela participação popular no exercício da soberania, única forma capaz de conceder de volta aos indivíduos os direitos que já possuíam no estado pré-societário.

1.5. A visão habermasiana

Pelo exposto, pode-se afirmar que o que vai diferenciar os sistemas políticos é a proporcionalidade estabelecida entre o poder soberano e os poderes individuais. Isso porque a liberdade moderna também se efetiva através do exercício da soberania, ou seja, a autonomia também é realizada na participação do sujeito na elaboração das leis, e não somente através da garantia de espaços livres de ação, de liberdades individuais. Nesse sentido se estabelece na Modernidade uma tensão (concorrência) clara entre as duas dimensões de autonomia apresentadas: pública e privada, representadas respectivamente pela soberania popular e pelos direitos humanos, subjetivos e individuais. Isso porque os direitos subjetivos impõem um limite à soberania popular, que a princípio não deveria ser limitada. Por outro lado, se a soberania popular não é limitada, desaparece a noção de direitos humanos anteriores a ela e aos quais deve respeito.

Tal tensão, na compreensão de Habermas, não pode ser adequadamente estabilizada por meio da concepção de liberdade dos modernos, visto que é advinda de uma filosofia da consciência, cujo paradigma não permite enxergar a estrutura intersubjetiva dos direitos e da autolesgislação, somente explicitada por uma racionalidade comunicativa (intersubjetiva) e não pela razão prática da Modernidade. Sob o prisma da intersubjetividade, a proposta de democracia habermasiana consiste em estabilizar essa tensão estabelecendo uma relação de co-originariedade entre soberania popular e direitos humanos, na qual não há a primazia de nenhum sobre o outro, ou seja, na qual ambos se pressupõe mutuamente. O princípio democrático, para Habermas, é justamente a institucionalização jurídica do princípio do discurso. Portanto, necessário compreender a categoria do direito pela visão habermasiana antes de explicitar como ocorre a estabilização entre soberania do povo e direitos humanos.


Autor

  • Igor Costa de Miranda

    Graduação em Direito pela Universidade Federal do Ceará (2003). Pós-graduação em Direito Público pela Universidade de Brasília (2014). Procurador Federal desde 2004, atualmente com exercício na Procuradoria Seccional Federal em Sobral/CE.

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Informações sobre o texto

Trabalho apresentado originalmente como monografia conclusiva do curso de Direito na Universidade Federal do Ceará.

Como citar este texto (NBR 6023:2002 ABNT)

MIRANDA, Igor Costa de. Democracia à luz do princípio do discurso. Revista Jus Navigandi, ISSN 1518-4862, Teresina, ano 9, n. 216, 7 fev. 2004. Disponível em: <https://jus.com.br/artigos/4794>. Acesso em: 22 fev. 2018.

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