Qualquer invenção, qualquer descoberta, que consista essencialmente na elaboração de um conceito radicalmente novo não pode ser prevista, pois parte necessária da previsão é a elaboração atual do próprio conceito cuja descoberta ou invenção só deveria acontecer no futuro. (MACINTYRE, 2001, p. 164).

 McIntyre fala em “radicalmente novo” em vez de “novo”. Muitas descobertas foram de fato inovadoras. Júlio Verne previu máquinas voadoras, bem antes dele no mito de Ícaro. Quem quer que tenha sido o primeiro a prever o voo humano, poderá ser um contra exemplo para a tese dele. MacIntyre esclarece duas questões, a primeira, é qualquer pessoa que conheça os conceitos de ave, de máquina, o conceito de máquina voadora não contém inovação radical, é a mera acumulação de conceitos existentes. A segunda seria se Júlio Verne previu  a invenção de aviões ou submarinos, no mesmo sentido da palavra Mother Shimpton profetizou a invenção dos aviões no inicio do século XVI. O Importante quanto a imprevisibilidade sistemática das inovações radicais em consequência também é a imprevisibilidade do futuro da ciência. Os físicos podem nos dizer muito sobre o futuro da natureza em áreas como a termodinâmica, mas não podem nos dizer acerca do futuro da Física. O segundo tipo de imprevisibilidade sistemática, é de como a imprevisibilidade que certos atos próprio futuro de um agente gera outro elemento de imprevisibilidade no mundo social. Essa verdade parece ser trivial, pois não se pode prever seu futuro, mas os outros podem.      

                 Mas do ponto de vista do observador bem informado, que tenha os dados a respeito da pessoa o futuro pode ser representável como um conjunto de estágios determináveis. A terceira fonte de sistemática imprevisibilidade diz a respeito da teoria dos jogos da vida social. Há três tipos de obstáculos à transposição das estruturas formais da vida social e politica reais. A primeira tenta-se prever qual será a próxima jogada do outro, deve-se prever o que o outro preverá da jogada que você fizer e assim por diante. Nesse sentido cada um tenta se tornar imprevisível para o outro em algum momento. O conhecimento dessas previsões talvez seja necessário, mas mesma tendo noção delas não garante de quando os outros tornam previsíveis e a si mesmo imprevisível.

A quarta fonte, pura contingência. É importante ressaltar que não somente a imprevisibilidade não implica a possibilidade de explicação, mas sua presença é necessária junto com a verdade do determinismo numa versão forte. Se forem criados computadores, por exemplo, capazes de criar comportamentos humanos, com objetivos competitivos, cooperativos, e de tomar decisões.

                   Esses computadores seriam sistemas vulneráveis aos quatro tipos de imprevisibilidade que MacIntyre citou. Todos seriam incapazes de prever inovações de conceitos radicais, de prever o suas decisões ainda não tomadas. E todos estariam expostos às contingências externas, como o corte de energia. O que MacIntyre argumenta é que não se pode prever o amanhã, ou que algum gênio crie uma teoria nova.

Não há, portanto, nada de paradoxal em oferecer uma previsão, vulnerável como todas as previsões sociais, sobre a imprevisibilidade permanente da vida humana. Por trás dessa previsão há uma justificativa do método e das descobertas da ciência social empírica e a refutação do que tem sido a ideologia predominante de grande parte da ciência social. Bem como da filosofia convencional da ciência social. (MACINTYRE, 2001, p. 185).

Virtudes e sua Natureza 

                         MacIntyre conclui que há diferentes concepções de virtude, como a de Aristóteles, Homero e o Novo      Testamento por exemplo. Não existe uma concepção única. Ele apresenta uma comparação aprofundada dos    catálogos de dois autores ocidentais da atualidade, Benjamim Franklin e Jane Austen.

                        Nas sociedades heroicas a identidade nas sociedades heroicas consiste em particularidade e responsabilidade. Perante indivíduos específicos, imerso em um papel determinado, que o homem percebe sua função e a si próprio. O exercício das virtudes homéricas requer tanto um determinado tipo de ser humano quanto um determinado tipo de estrutura social, então o conceito de virtude seria o indivíduo exercer o papel social que ocupa.

Embora para Aristóteles certas virtudes só estejam disponíveis para certos grupos de pessoas, elas não se vinculam ao papel social que estas venham a exercer, mas ao homem como tal e são essenciais para a vida humana. Sendo disponível somente para pessoas muito ricas e de alta posição social, e existem virtudes que não são disponíveis aos pobres, mesmo sendo livre.

É impossível agora adiar o comentário e que a diferença mais marcante dos catálogos de Aristóteles não se encontra nem no de Homero nem no nosso, mas no do Novo Testamento. O Novo Testamento, pois, não só louva virtudes das quais Aristóteles nada sabe – fé, esperança e amor – e não diz  nada sobre virtude como phronêsis, que são fundamentais para Aristóteles, mas louva como virtude pelo menos uma qualidade que, Aristóteles, parece figurar como um dos vícios relativos à magnanimidade, a saber a humildade. (MACINTYRE, 2001, p. 307).

No Novo Testamento o rico está fadado ao martírio do inferno, e que as principais virtudes não podem estar disponíveis para ele, “não obstante, estão disponíveis para os escravos”.

Comparando estas três listas de virtudes, a homérica, a aristotélica e a do Novo Testamento com duas listas recentes de romances de Jane Austen e a outra que Benjamin Franklin.

Na lista de Jane Austen, destacam-se duas características:

“[...] a constância tem um papel em Jane Austen análogo ao da phoronêsis em Aristóteles; é uma virtude cuja posse é pré-requisito para a posse de outras virtudes. A segunda é o fato de que aquilo que Aristóteles trata como virtude de afabilidade (virtude para qual ele diz não existir nome), ela trata como mero simulacro de uma virtude genuína [...]”(MACINTYRE, 2001, p. 308).

Sendo que essa virtude genuína em questão é a que ela chama de amabilidade, o homem que a pratica com afabilidade leva em questão a honra e conveniência, de acordo com Aristóteles, para Janes é necessário que o possuidor da virtude tivesse uma afeição real pelas pessoas.

Na lista de Benjamin Franklin apresenta novas virtudes como a limpeza, silêncio e diligência, segundo Franklin, o esforço para conquista-la já é uma virtude, mas para a maioria dos gregos antigos “esse é o vício da pleonexia;”. Ele considera algumas virtudes que para os antigos não eram tão importantes, mas também redefine umas que são conhecidas:

“Na lista de 13 virtudes que Franklin compilou em seu sistema de contabilidade moral privada, ele explica cada virtude citando uma máxima; obedecer tal máxima é a virtude em questão. No caso da castidade, a máxima é “Raramente praticar o ato sexual, a não ser por motivo de saúde ou para procriar – jamais por tédio, fraqueza ou para ferir a si mesmo ou à paz ou reputação de outrem” Isso, claramente, não é o que “castidade” significa para os autores anteriores”. (MACINTYRE, 2001, p. 309)

Percebe-se um número enorme de diferenças e incompatibilidades nas virtudes acima. Se escritores de épocas e locais diferentes chegaram a divergentes concepções acerca da virtude, “que base teremos para supor que eles realmente aspiram a enumerar itens de um mesmo e único tipo, que existe algum conceito comum afinal?”.

Tomás de Aquino percebeu um paralelismo em Aristóteles e entre o Novo Testamento, nessas três concepções “é que a virtude é a qualidade que capacita o individuo a dirigir-se à conquista do telos, especificamente o humano, seja este natural ou sobrenatural”. A teoria das virtudes de Janes combinam elementos de Homero, “já que trata dos papéis sociais de um modo que nem o Novo Testamento nem Aristóteles tratam”.

Se a vida das virtudes sofre quebras por estar em constantes mudanças e rupturas devido às opções que levam “lealdade a implicar a renúncia claramente arbitrária a outra”. O eu moderno com estas opções que carecem de escolhas reaparecem no conceito de virtude de Aristóteles e tem um conceito crucial e dominante do telos de uma vida inteira adquirida com uma unidade e na nossa concepção aparecem estas virtudes incompletas. Para Aristóteles a Justiça, é dar a cada pessoa o que lhe é merecido, isso se tiver contribuído para tal aquisição onde a divisão e busca são as bases da comunidade humana não podendo alcançar um bem com o exercício de virtudes individuais.

      Possível Retomada das Virtudes

Ao iniciar o livro Depois da Virtude MacIntyre aponta o caráter irreconciliável e interminável dos debates morais contemporâneos advindos da diversidade de conceito. Retratou o processo histórico por meio do qual os astetas, o administrador burocrático, elemento essencial para que a teia social funcione e “seus semelhantes sociais se tornam os personagens principais da sociedade moderna” desse processo. Se tirar os conceitos de fundo, da unidade da narrativa da vida humana e da pratica dos bens internos impossibilitou as virtudes de seu alicerce conceitual e uma explicação tradicional das mesmas no século XVII.

Foi nos séculos XVII e XVIII que a moralidade passou a ser a solução para todos os problemas do egoísmo humano e comparado ao altruísmo. Aponta também três características do tratamento humeano de virtudes que se repetem nas filosofias morais destes séculos. A primeira relaciona-se com as virtudes das particularidades, numa sociedade que não existe mais uma concepção “comum do bem da comunidade”, dessa maneira as noções de mérito o e honra desvincula-se dos conceitos originais. A honra tornou-se característica de status aristocrático, o status que está vinculado à propriedade não tem nada haver com mérito. Também não se define justiça distributiva de acordo com o mérito e sim se define através dos direito adquiridos. Outra característica de que Hume trata é a diferença entre normas e virtudes, considerando não como no esquema aristotélico, possuindo um papel e funções distintas das normas e da lei, mas o inverso, as virtudes são as disposições necessárias para produzir obediência às normas da moralidade. Segundo Hume a virtude da justiça não é nada mais que uma disposição para obedecer às normas da justiça. A terceira característica seria o deslocamento de uma concepção de virtudes como plural a uma concepção de virtude primária. Ele enfatiza que o fenômeno linguístico foi gradualmente homogeneizado. No esquema de Aristóteles “virtude moral” não apresentava a mesma ideia, até fim do XVII, “moral” e “virtuoso” passaram a ser sinônimos. Assim como “dever” e “obrigação”.

“O que esses desvios e reviravoltas linguísticas demonstram é o modo como o vocabulário moral se separara de qualquer contexto central precioso do entendimento e se torna disponível para grupos morais concorrentes com suas finalidades especiais e divergentes.” (MACINTYRE, 2001, p. 391).

MacIntyre em sua obra comentou quem quando a teleologia, seja cristã ou aristotélica, for abandonada sempre há uma tendência de substituí-las por uma versão do estoicismo. As virtudes não devem ser praticadas em função de um bem e sim da própria pratica da virtude.  A virtude tem que seu próprio fim sua própria motivação.

Para os estoicos só existe um modelo de virtude e que a realização moral está unicamente ligada à obediência total dela. Então fica claro que a troca da teleologia aristotélica e da cristã tanto na vida cotidiana quanto na filosofia moral por uma definição das virtudes de acordo com as paixões não exatamente a substituição de um critério por outro, mas sim uma busca por movimentos em direção a uma situação onde não existem critérios claros, e começam a buscar outras bases para a crença moral. Quando MacIntyre citou Jane Austen em sua obra quis externar que ela desvia-se dos catálogos concorrentes das virtudes do século XVIII, restabelecendo uma perspectiva teleológica. Muito do que ela apresenta a respeito das virtudes e dos vícios é tradicional, compartilhando a mesma ideia aristotélica a virtude de ser socialmente agradável, embora valorize a amabilidade, que tem que de ser genuína consideração em relação às outras pessoas e não mera conveniência. “Ela louva a inteligência prática à maneira aristotélica e a humanidade à maneira cristã.”

Retornando à justiça como a primeira das virtudes da vida política, Aristóteles sugeriu que a comunidade que carece de acordo prático em relação a uma concepção de justiça também carece na base que é necessária para a comunidade política. Sendo que a falta dessa base ameaça nossa sociedade.

“a incapacidade de concordar a respeito de um catálogo de virtudes, e a incapacidade ainda mais fundamental de concordar acerca da importância relativa dos conceitos de virtude dentro de um esquema moral no qual as noções de direitos e de utilidade também têm um lugar essencial. Também tem sido a incapacidade de concordar com relação ao conteúdo e o caráter de determinadas virtudes. Já que as virtudes de agora é compreendida em geral como uma disposição ou sentimento que produz em nós obediência a certas normas, o acordo com relação a quais serão tais normas é sempre pré-requisito para o acordo sobre a natureza e o conteúdo de uma determinada virtude. (MACINTYRE, 2001, p.409).

Mas esse acordo prévio em relação às normas é algo que nossa sociedade individualista não pode oferecer não se acentua. É fácil observar essa incompatibilidade quando se tem duas concepções de justiça distintas. A concepção A que afirma que os princípios dos direitos justos e da aquisição estabelecem limites para as possibilidades de redistribuição e o resultado da aplicação destes princípios é tolerar a desigualdade como um preço a se pagar pela justiça. De contra ponto com a Concepção B que afirma que tais princípios da justa distribuição impõem limites à aquisição e ao direito legal, e a aplicação dessa justiça é a interferência seja de tributação de impostos, ou desapropriação, até acreditava-se que nessa ordem social a ordem serem a aquisição e direito de posse legítimos, tolerar tal interferência seria um preço justo a se pagar pela justiça. E dentre destas concepções diferentes um princípios seria rejeitado e o outro aceito, concluindo que nenhuns dos dois seriam sociais ou politicamente corretos.

A justiça como virtude e suas concepções mutantes, Maclntyre analisa a incompatibilidade de duas posições paradigmáticas do debate atual sobre a justiça, , a de Rawls (A Theory of justice, 1971) e a de R. Nozick (Anarchy, State and Utopia, 1974). A fragilidade das posições desses dois teóricos, assim como a inconclusividade do debate atual sobre a justiça não são mais do que a consequência, no nível teórico, da recusa das noções de virtude e tradição. No nível prático, a consequência do abandono da virtude e da tradição mostra-se na carência de acordo moral autêntico entre os cidadãos de qualquer comunidade política moderna, de modo que:

"a política sistemática moderna, seja ela liberal, conservadora, radical ou socialista, deve ser simplesmente rejeitada do ponto de vista comprometido com a genuína tradição das virtudes, porque a política moderna expressa, nas suas formas institucionais, a rejeição sistemática daquela tradição" (MACINTYRE, 2001, p.427).

A situação da moralidade e da reflexão moral em nosso tempo, assim como a sua possível solução, está caracterizada pelas conjunções que aparecem em destaque no título do capítulo 18: “Em busca da virtude: Nietzsche ou Aristóteles, Trotsky e São Bento". Quanto à moralidade e à reflexão moral contemporâneas, isto é, quanto à alternativa exclusiva que se nos apresenta.

Nietzsche fracassa na sua critica porque quando acerta, não o faz por força de seus argumentos positivos, mas por defeito. Nietzsche, o seu atrativo é a sua aparente honestidade. Quanto às alternativas de saída desta situação em que nos encontramos, isto é, quanto ao problema da conjunção adversativa, é preciso dar-se conta de que no marxismo oculta-se um individualismo radical. Trotsky pelo menos se deu conta, no final da sua vida, de que "a União Soviética não era socialista e que a teoria que devia iluminar o caminho para a libertação humana tinha, de fato, levado às trevas". O marxismo está esgotado como tradição politica, mas "essa exaustão é compartilhada por todas as outras tradições políticas no interior de nossa cultura".

“E se a tradição das virtudes foi capaz de sobreviver aos horrores da Idade das Trevas passada, não estamos totalmente desprovidos de base para ter esperança. Desta vez, porém, os bárbaros não estão esperando além das fronteiras; já estão nos governando há muito tempo. É a nossa falta de consciência disso que constitui parte dos nossos problemas.” (MACINTYRE, 2001, p.441). 

CONCLUSÃO

                   A presente pesquisa apresenta como conclusão, a tese de que para MacIntyre, a crise da modernidade tem sua base nas práticas emotivistas, que estando incorporadas no mundo liberal acabaram por estabelecer  o relativismo como sustentáculo de tal modo de vida. Justamente por isso, a moralidade contemporânea caracteriza-se por um pluralismo superficial e a perspectiva da moral no século XX é o emotivismo, segundo o qual os juízos de valor e juízos morais não são nada mais que expressões de preferências, expressões de atitudes ou sentimentos, na medida em que estes possuem um caráter moral ou valorativo.

                  Nesse sentido, a modernidade encontra-se fragmentada, como diz MacIntyre ao apresentar em sua obra. A origem dos problemas políticos, éticos, ambientais, sociais e morais modernos tem sua gênese no abandono do modelo ético aristotélico das virtudes. Logo, o mundo moderno vive sob ficções, modelos conceituais fracassados: universalismo, utilitarismo, dentre outros. Assim, para MacIntyre, a única alternativa para o fracasso do mundo moderno é a retomada da ética das virtudes de cunho aristotélico-tomista.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

CARVALHO, Helder Buenos Aires de. Tradição e Racionalidade na Filosofia de Alasdair MacIntyre. São Paulo: Editora Unimarco, 1999.

MACINTYRE, Alasdair. Depois da Virtude. 2ª edição, São Paulo. EDUSC, 2001.

VIEIRA, Daniela Arantes. Alasdair MacIntyre e a crítica da modernidade – Uma contribuição para o debate liberais versus comunitários. Porto Alegre: Sergio Antonio Fabris Editor, 2002.