Ruptura e reconstrução dos direitos humanos em Hannah Arendt

Introdução

Aos setenta anos da Declaração Universal dos Direitos Humanos, de 1948, a humanidade encontra-se em situação paradoxal. Se, por um lado, a afirmação formal, político-jurídica, dos direitos humanos tem alcançado adesão, sem precedentes, tanto em nível global e regional, quanto no ordenamento constitucional de diversos países; por outro, persiste a necessidade da afirmação mais concreta e efetiva dos direitos humanos para a maioria da população mundial.

A comunidade internacional tem conseguido aprovar diplomas de proteção aos direitos humanos. Desses diplomas, além da Declaração acima mencionada, destacam-se, a título ilustrativo: o Pacto Internacional dos Direitos Econômicos, Sociais e Culturais, o Pacto Internacional dos Direitos Civis e Políticos e o Protocolo Facultativo Referente ao Pacto Internacional sobre os Direitos Civis e Políticos, todos de 1966; a Declaração e Programa de Ação de Viena, de 1993 e a Declaração sobre o Direito e a Responsabilidade dos Indivíduos, Grupos ou Órgãos da Sociedade de Promover e Proteger os Direitos Humanos e Liberdades Fundamentais Universalmente Reconhecidos (Defensores de Direitos Humanos) de 1998.

A afirmação concreta e efetiva dos direitos humanos para grande parcela da população mundial, todavia, ainda se revela uma promessa, em grande medida, não cumprida. Haja vista que violações aos mais diversos direitos humanos são perpetradas, diariamente, em inúmeros países, seja por indivíduos, grupos ou mesmo pelo poder estatal, desde a discriminação por raça, etnia, credo, opinião política e orientação sexual até a negação do direito à paz, à moradia, à educação, à saúde, ao trabalho e ao meio ambiente saudável.

Hannah Arendt, pensadora judia-alemã, deparou-se, refletiu e condenou o fenômeno do totalitarismo e as violações bestiais aos direitos humanos, promovidas pelos regimes nazista e stalinista.

Neste artigo, pretende-se examinar a concepção de Hannah Arendt acerca dos direitos humanos, em especial, a sua análise da ruptura dos direitos humanos e a sua proposta de reconstrução desses direitos, com vistas à afirmação concreta e efetiva dos direitos humanos na sociedade contemporânea. 

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I – A afirmação histórica e política dos Direitos Humanos

A afirmação dos direitos humanos encontra, no cenário político-jurídico internacional contemporâneo, consagração sem precedentes. Esse reconhecimento, porém, pode ser considerado como o corolário de contribuições intelectuais e experiências factuais - a serem analisadas no capítulo segundo - advindas desde a Antiguidade. Hoje, portanto, colhem-se os frutos do universalismo ético ocidental, propugnado, muitas vezes, ao longo da história. Assim, no contexto mundial vigente, a maioria dos Estados comprometeu-se, em diversos fóruns internacionais, com a defesa da universalidade dos direitos humanos, como veremos abaixo. A despeito da ausência de uma proteção universal efetiva desses direitos, o fato é que, pelo menos no plano teórico e formal, a sua universalidade recebe, em intensidade e abrangência, aceitação inédita.

A atual afirmação dos direitos humanos decorre do amplo consenso, alcançado na Assembleia Geral das Nações Unidas, em 10 de dezembro de 1948, acerca da definição dos direitos humanos, estabelecidos pela Declaração Universal dos Direitos Humanos

A mencionada Declaração definiu, pela primeira vez em nível internacional, os direitos humanos como “um padrão comum de realização para todos os povos e nações” (Declaração Universal dos Direitos Humanos). Pode-se defini-los também da seguinte forma:

"dizem-se humanos os direitos de que o indivíduo é titular só pela razão de pertencer ao gênero humano. (...) Direitos humanos são substratos da própria contextura humana, como protetores supralegais da sua estrutura física, moral, psicológica e espiritual." [2]

Ao considerar os direitos humanos numa perspectiva histórica,  Bobbio os classifica segundo as seguintes fases: a primeira fase refere-se aos direitos de liberdade, que tendem a limitar o poder do Estado; a segunda fase concerne aos direitos políticos, que afirmam a liberdade positivamente, como autonomia, e a terceira fase diz respeito aos direitos sociais, que atendem a demandas específicas da sociedade, como as trabalhistas.[3]

Celso Lafer, também baseado numa abordagem histórica,  refere-se a três gerações de Direitos Humanos: a primeira geração – de herança liberal e baseada numa nítida demarcação entre Estado e sociedade –  afirma direitos de garantia de cunho individualista, como as liberdades de expressão e de pensamento, as quais procuram proteger o indivíduo perante uma possível arbitrariedade do Estado, e ainda direitos individuais exercidos coletivamente, como a liberdade de associação; a segunda geração – de herança socialista -  contempla direitos concebidos como conquistas histórico-sociais dos homens, como o direito ao trabalho, à saúde, à educação e a terceira geração – proveniente de reivindicações de países do Terceiro Mundo, durante o período Guerra Fria – consagrou direitos de titularidade coletiva, como o direito ao desenvolvimento.[4]

Antônio A. Cançado Trindade ressalta, todavia, que, no mundo  pós-Guerra Fria, já não faz sentido “separar” os direitos humanos em vertente civil-política e a econômico-social, pois o novo contexto mundial globalizado exige uma visão global dos direitos humanos, que os considera indivisíveis, interdependentes e inter-relacionados entre si e  necessariamente vinculados, à democracia e ao desenvolvimento.[5]

A defesa dos direitos humanos e de sua universalidade, conquanto hoje encontre a adesão de grande maioria dos Estados, especialmente os ocidentais, nem sempre obteve esse apoio político e jurídico internacional. É só a partir da criação da ONU, em 1945, com a assinatura da Carta das Nações Unidas, em São Francisco, em 26 de junho de 1945 e, sobretudo, com a Declaração Universal dos Direitos Humanos, proclamada em 10 de dezembro de 1948, que, pela primeira vez em nível internacional, os direitos humanos foram, de modo explícito e homogêneo, afirmados na sua universalidade.

Antes da criação da ONU, o Direito Internacional não tinha jurisdição sobre o tratamento que um Estado dava a seus nacionais, o qual era considerado assunto de competência nacional exclusiva. Mesmo após a Carta de São Francisco, houve, contudo, resistência, por parte de alguns países, em reconhecer os direitos humanos como universais, de modo que a Arábia Saudita e a África do Sul e países do antigo bloco socialista, como a ex-União Soviética, decidiram pela abstenção quando da aprovação da Declaração Universal dos Direitos Humanos. De fato, até os países signatários da Declaração se comprometeram a se deixar constranger apenas moralmente, no caso de uma eventual violação dos direitos humanos. Haja vista que as declarações, diferentemente dos tratados, convenções, pactos e acordos, não dispõem de força jurídica compulsória.

Mesmo em se tratando desses últimos tipos de documentos, o instituto da sanção não é admitido senão para os casos previstos no Capítulo VII da Carta das Nações Unidas, isto é, para os casos de ameaça à paz mundial.

 A despeito de seu caráter não-coercitivo e tolerante, a Declaração Universal dos Direitos Humanos da ONU tem exercido sua influência. Em primeiro lugar, as decisões e resoluções da ONU ficaram, em tese, obrigadas, desde a aprovação da Declaração, a não a contradizerem. Em segundo lugar, tratados diversos procuram tornar a declaração, ou elementos dela, um direito internacional convencional. Por fim, muitas constituições nacionais e legislações internas dos países tomam a Declaração como base jurídica, como é o caso da Constituição Brasileira. A adesão a instrumentos jurídicos relativos aos direitos humanos traduz-se em apoio interno e externo.

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II – A Ruptura dos Direitos Humanos em Hannah Arendt

Em que pese o esforço intelectual, político e diplomático em afirmar, no plano internacional e nacional, os direitos humanos, o impacto trágico do totalitarismo, seja no nazismo, seja no stalinismo, produziu uma ruptura – ainda persistente - entre o passado e o futuro dos direitos humanos, a exigir a reconstrução efetiva desses direitos, para além da sua consagração político-jurídica.

Essa é a tese central defendida por Hannah Arendt em sua obra, em especial, nos livros Origens do Totalitarismo e Da Revolução. Para Arendt, a ruptura dos direitos humanos inicia-se, em verdade, no período do imperialismo, principalmente, entre 1884 e 1914, quando se disseminam as ideologias racistas, que se transformaram, não raro, em políticas de Estado, nas duas décadas seguintes.

Segundo Fausto Brito,

A cristalização histórica da ruptura dos direitos humanos ocorre de um modo contundente entre as duas Grandes Guerras, com a barbárie totalitária do nazismo e do stalinismo. Essa tragédia sem precedentes cria uma massa de homens supérfluos, excluídos socialmente, despidos de qualquer direito, postos em sua cruel naturalidade nos campos de concentração e de trabalho.[6]

Para Lafer,

com essa ruptura, as pessoas passaram a serem tratadas, de jure e de facto, como supérfluas e descartáveis, esfacelando, assim, os valores consagrados da Justiça e do Direito, padrões e categorias que, com base na ideia de um Direito Natural, constituíam o conjunto da tradição ocidental a qual havia historicamente feito da pessoa humana um valor-fonte da experiência ético-jurídica.[7]

A ruptura dos direitos humanos manifesta-se, inicialmente, com a crise de fundamentação dos direitos humanos na natureza humana, como proposto pelos contratualistas, como Locke e Rousseau, e como consignado nas Declarações de 1776 e de 1789, e torna-se evidente com o surgimento e o crescimento do número das chamadas “displaced persons”, homens sem lugar na sociedade e na política, compreendidos como os apátridas[8] e minorias[9] ou refugiados, cujos direitos humanos não foram e ainda não são, em grande medida, devidamente protegidos.

O esfacelamento de diversos estados nacionais entre as duas guerras mundiais e no período imediatamente seguinte à Segunda deu origem a grande deslocamento espacial de massas humanas, reunidas em dois grandes grupos: os apátridas e as minorias, fenômeno examinado por Hannah Arendt.

No referido período histórico, os chamados apátridas, tais como armênios, os romenos e húngaros perderam a sua nacionalidade por ato dos governos vitoriosos nos conflitos bélicos da época e expulsos de suas respectivos pátrias. Assim, os apátridas perderam sua nacionalidade de origem, e, consequentemente, a proteção dada aos cidadãos do seu Estado natal, e não readquiriram, nem uma nem outra, no Estado de destino, para o qual eram pessoas supérfluas, descartáveis, sem cidadania e sem lugar no mundo social.

No mesmo período histórico, destacam-se as minorias, compostas por grupos humanos, dotados das mesmas características culturais, como idioma e religião, mas que, no Estado de destino, sofriam discriminações e parca proteção local e internacional. Essas minorias, embora não tenham perdido a sua nacionalidade de origem, não recebiam de seu Estado natal o respeito e a proteção devida.

Os apátridas, porém, constituíam o grupo humano de maior interesse por parte de Arendt. São eles, afirmava a pensadora, que haviam perdido, em maior medida, os direitos que até então eram considerados inalienáveis, isto é, os direitos humanos.

A situação dos apátridas pode ser considerada pior que a dos criminosos. Ao passo que os delinquentes possuem uma lei nacional que os contemple, ainda que para puni-los, os apátridas não são considerados pelo arcabouço legal do Estado nacional em que vivem, encontrando-se, assim, num limbo jurídico incapaz de lhes garantir o mínimo de direitos (incluindo o direito à própria vida), pois, conforme Arendt: 

Sua situação angustiante não resulta do fato de não serem iguais perante a lei, mas sim de não existirem mais leis para eles; não de serem oprimidos, mas de não haver ninguém mais que se interesse por eles, nem que seja para oprimi-los.[10]

Os apátridas, portanto, ao serem privados dos seus direitos humanos, expõem um paradoxo, afirma Arendt:

o paradoxo da perda dos direitos humanos coincide com o instante em que a pessoa se torna um ser humano em geral -  sem uma profissão, sem uma cidadania, sem uma opinião, sem uma ação pela qual se identifique e se especifique -  e diferente em geral, representando nada além da sua individualidade absoluta e singular, que, privada da expressão e da ação sobre um mundo comum, perde todo o seu significado.[11] 

Felício observa que

ao ser privado da ação, o homem perde o direito básico de exprimir seus pensamentos, de expressar suas opiniões, de ser ouvido pelos outros e de ser identificado na sua singularidade, no quem ele é. Desse modo, o desenraizamento é a condição preliminar da superfluidade. Foi esse desenraizamento, essa falta de lugar no mundo que, na visão de Arendt, possibilitou o totalitarismo. O primeiro passo essencial dado no caminho de um domínio total é a destruição da pessoa jurídica do homem e de sua personalidade legal e moral. O passo seguinte é a anulação da individualidade e da espontaneidade, de forma que seja eliminada a capacidade humana de iniciar algo novo.[12]

Ao ser expulso de sua comunidade de pertencimento, o homem sente-se isolado, o que acarreta a perda da relevância da fala e a perda de todo relacionamento humano. A consequência mais nefasta desse isolamento, é que o ser humano se vê destituído da sua humanidade. 

De acordo com Arendt, os pensadores iluministas e contratualistas tiveram o mérito de fazer do homem a fonte direitos humanos e de torná-los inalienáveis. Entretanto, as displaced persons afrontam a fundamentação desses direitos ancorada na natureza humana. Para a pensadora, a igualdade e a liberdade humanas só têm, efetivamente, possibilidade de serem geradas e desfrutadas na política, no espaço público, historicamente, construído pelos próprios seres humanos, baseados no princípio da isonomia. Os direitos humanos não se fundamentam, verdadeiramente, na natureza humana, mas são, de fato, constituídos nesse espaço público, na política.[13]

Para Arendt, a doutrina metafísica e contratualista dos direitos do homem revelou-se ineficaz em face da tragédia que se abateu sobre milhares de displaced persons, que viram que o maior risco que corriam era precisamente o de serem unicamente humanos.

Assim, afirma Felício:

O problema com esses direitos é que eles não se transformaram em um tema político prático. Essa é a posição de Arendt. Os princípios da igualdade, da liberdade e da fraternidade, que formam a base doutrinária desses direitos, permaneceram abstratos e as dificuldades empíricas de aplicação prática dos direitos humanos podem ser atestadas à luz da lamentável ineficácia das declarações que, na história recente da civilização ocidental, proclamaram, reconheceram, mas não se transformaram em instrumento efetivo de proteção dos direitos humanos e essa é a realidade em que vivemos há dois séculos.[14]

Arendt considera, portanto, que

Não precisamos insistir nas dificuldades inerentes ao próprio conceito de direitos humanos, nem na lamentável ineficácia de todas as declarações, proclamações ou enumerações de direitos humanos que não foram imediatamente incorporados à lei positiva, à lei local, e aplicadas a todos os que lá viviam. O problema com esses direitos sempre foi que eles não podiam ser mais do que os direitos dos nacionais, e que só eram invocados, como último recurso, por aqueles que haviam perdido seus direitos normais de cidadãos.[15]

Para Arendt, a reconstrução dos direitos humanos requer o reconhecimento do direito que cada ser humano tem a ter direitos, independentemente das fronteiras nacionais.

Sob inspiração kantiana, Arendt sustenta a ideia do “direito a ter direitos” na concepção kantiana presente na obra A Paz Perpétua.

Para Kant, após a saída dos indivíduos do estado de natureza hobbesiano, restaria ainda, como ideal maior das gerações futuras, a saída das nações desse estado de natureza, por meio da constituição de uma sociedade jurídica universal.

A vigência de uma tal sociedade só pode ser assegurada pela paz mundial. Inspirado em Rousseau, Kant irá escrever sobre a paz perpétua. Sua teoria da paz perpétua baseia-se, em quatro teses: 1) Os Estados mantêm-se em estado de natureza. 2) O estado de natureza caracteriza-se como beligerante, por isso é injusto. 3) Por ser injusto o estado de natureza deve ser superado, mediante a formação consensual de uma federação de Estados. 4) Essa federação assume a forma de uma associação de Estados igualmente soberanos. Não institui, portanto, nenhum superestado ou Estado federal, mas, na verdade, uma confederação de Estados.

Em A Paz Perpétua, Kant propõe uma série de artigos como num hipotético tratado de paz. Os artigos definitivos representam uma defesa da forma republicana de governo  (Artigo 1), do Direito Internacional como fundamento da federação de Estados (Artigo 2), do Direito Cosmopolita como base jurídica reguladora das relações entre nacionais e estrangeiros   (Artigo 3).

Para Kant, a república, além de ser o melhor regime político no que concerne às relações entre o Estado e seus cidadãos, constitui também a melhor forma de governo no que se refere às relações internacionais. Só a república permite aos cidadãos decidirem pela paz, com base na reflexão das atrocidades de uma guerra. A república não é, porém, condição suficiente - ainda que necessária - para a paz perpétua. Todos os Estados republicanos devem formar uma federação, a fim de assegurar não uma trégua nem um armistício, mas a paz perpétua.[16]

Além de defender, portanto, a forma republicana de governo e o direito internacional, como caminhos para a paz perpétua, Kant sustenta também que a paz mundial e o respeito aos direitos do homem dependem da consagração do direito cosmopolita, pelo qual se afirmam o princípio da hospitalidade ao estrangeiro e o seu direito a ter direitos.

Esse direito o estrangeiro o possui, não por ser um cidadão a um determinado Estado nacional, mas por ser um cidadão do mundo, por pertencer à humanidade.

 Um dos maiores desafios da humanidade, reconhece Arendt, é, nas palavras de Brito:

conciliar uma proposta de tutela internacional dos direitos humanos com a soberania de cada país, considerando que as democracias liberais contemporâneas, com seus resíduos totalitários, cada vez mais reduzem os direitos dos homens aos direitos dos cidadãos em seus respectivos países.[17]

A cidadania mundial, porém, revelou-se uma promessa não cumprida. Haja vista que, desde a Revolução Francesa, foi estabelecida uma relação de subordinação entre os direitos humanos e a soberania nacional. De modo que, tais direitos só são usufruídos, plenamente, pelos nacionais de determinado Estado soberano, sendo tais direitos negados, integral ou parcialmente, aos que não possuam a nacionalidade ou a cidadania do Estado soberano no qual se encontrem.

A restrição dos direitos humanos aos nacionais de uma Estado soberano conduz ao falso pressuposto de uma homogeneidade do seu povo.

Habermas aponta para esse falso pressuposto, pois a homogeneidade cultural distingue-se da identidade étnica de um povo, que se caracteriza como um dado pré-político, ao passo que, na perspectiva política, o povo se forma como um conjunto de cidadãos ao celebrarem, voluntariamente, um contrato social, sem precondição étnica ou de homogeneidade cultural, pelo contrário, na sua ampla diversidade cultural.[18]

Em concordância com Habermas e Arendt, Brito alerta para os riscos oriundos dessa falsa pressuposição:

A concepção de homogeneidade étnica como base do estado-nação consagra a ruptura dos direitos humanos, que passa a ser um privilégio dos nacionais e, mais radicalmente, dos nacionais de etnias semelhantes. Trata-se, historicamente, da antessala de um regime totalitário quando se rompe radicalmente com toda a tradição ocidental e o homem deixa de ser a fonte do direito. Uma sociedade de campos de concentração e de trabalho é precedida pela geração de enormes contingentes de homens supérfluos, social e politicamente.

Ciente e temorosa dos riscos desvelados, Arendt, porém, vislumbra a possibilidade de reconstrução dos direitos humanos, considerando que a ruptura dos direitos humanos não conduz, necessariamente, a uma situação de regresso inevitável à plenitude do totalitarismo. Haja vista que novas gerações de seres humanos estão a nascer todos os dias e a história e a política que irão constituir não estão fadadas ao determinismo inexorável e ao fracasso inelutável.

A proposta de reconstrução dos direitos humanos, em Arendt, verifica-se, segundo Lafer:

na retomada crítica do pensamento ocidental, que almeja o exame das condições políticas e jurídicas que permitam assegurar um mundo comum. Um mundo marcado pela pluralidade e pela diversidade e vivificado pela criatividade do novo, o qual, através do exercício da liberdade inerente à visão arendtiana de natalidade, impediria o ressurgimento de um novo estado totalitário de natureza.

Eis que desponta a seguir a concepção arendtiana de reconstrução dos direitos humanos.

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II - A Reconstrução dos Direitos Humanos em Hannah Arendt

Hannah Arendt, após recusar uma fundamentação metafísica dos Direitos Humanos, porquanto abstrata e ineficiente, apoia-se no exercício da liberdade e na busca do novo, no espaço público político, para propor uma reconstrução dos Direitos Humanos.

Essa recusa à fundamentação metafísica, porém, não se confunde com um repúdio a qualquer fundamentação dos direitos humanos enquanto tais, mas ao falso pressuposto, segundo o qual – como afirma Duarte:

 tais direitos encontrariam seu fundamento na natureza do homem, implicando-se assim uma redução da política à natureza. Uma vez efetivada a ruptura totalitária, é a própria estrutura da moralidade tradicional, bem como as ideias de justiça e de liberdade, que a ela se relacionam, que têm de ser repensadas, em vez de ser simplesmente restabelecidas. Para a autora, é preciso reconhecer a realidade desta ruptura e evitar a tendência reconfortante de “pensar que algum acidente aconteceu, após o qual nossa tarefa é a de restaurar a velha ordem, de apelar à velha sabedoria do certo e do errado” a fim de garantir a ordem e a segurança.[19]

Assim, no intuito de propor a reconstrução dos direitos humanos, Hannah Arendt irá repensar a política, buscando-lhes as origens na Grécia Antiga.

Embora Arendt, por um lado, reconhecesse o conceito limitado de cidadania surgido em Atenas democrática do século V a. C., pelo qual apenas homens livres e iguais, atenienses proprietários e senhores de escravos, eram cidadãos, por outro, ela admirava, nesse período histórico, o exercício de uma democracia direta num espaço público, como a ekklesia e a agora, onde os cidadãos, diretamente, fazendo uso da palavra, buscavam estabelecer os rumos da polis. Arendt considerava, afirma Duarte, que

A liberdade como fenômeno político surgiu e se enraizou na polis grega democrática, caracterizando-se pelo fato de que naquele espaço público inexistiam governantes e governados, ou quaisquer relações fundadas no binômio mando-obediência, já que os cidadãos desfrutavam da condição da igualdade. (...) Liberdade e a igualdade coincidiam no âmbito da polis grega não apenas porque certas condições prévias eram necessárias para que se pudesse aceder ao espaço público, como a posse de escravos e de uma casa, de um espaço privado próprio, mas também e sobretudo na medida em que a isonomia, por meio de suas normas (nomos), instaurava uma igualdade artificial entre homens desiguais por natureza (physei). A igualdade era, portanto, uma característica especificamente política, um atributo da polis isonômica, e não uma qualidade natural dos homens. Liberdade e igualdade coincidiam, ainda, porque os gregos acreditavam que só se era livre quando as ações humanas davam-se entre os próprios pares, na exclusão de toda forma de desigualdade e de coerção e, portanto, na ausência de qualquer forma de governo definida a partir da dominação e da violência entre os cidadãos. Por esse motivo, a tirania significava o enclausuramento de todos os homens no espaço privado, a perda total daquela esfera onde eles podiam mostrar-se e onde a realidade enquanto tal podia constituir-se em suas várias perspectivas.[20]

Segundo Arendt, as revoluções burguesas modernas, em especial, a Revolução Francesa, não proporcionaram um espaço onde a liberdade política pudesse ser, diretamente, exercida, porquanto, na modernidade se separam os governantes dos governados, a despeito da ideia rousseauniana de soberania popular, que, na verdade, não ensejou uma prática democrática direita, por parte dos cidadãos. Na Revolução Francesa, promoveu-se a confusão entre libertação e liberdade. Como ressalta Felício,

Na França, a queda da monarquia não mudou o relacionamento entre governantes e governados, entre governo e nação, e nenhuma mudança de governo parecia capaz de sanar as divergências entre eles. O fato indiscutível, para Arendt, é que a libertação da tirania só significou liberdade para poucos, e quase não atingiu a maioria, que permaneceu esmagada pela sua miséria.

Para Arendt, enquanto liberdade significa participação nas coisas públicas ou admissão ao mundo político, libertação significava libertar-se da opressão. [21]

Brito destaca que

Arendt utiliza dois significados da palavra liberdade em inglês para frisar as diferenças: liberty e freedom. Liberty seria liberdade que se segue à libertação, uma liberdade negativa, definida pelas restrições da lei. Freedom seria a liberdade em sentido positivo, derivada da fundação de um espaço público em que o seu exercício ativo significa participação no mundo da política. os direitos civis, garantido pela liberty, não são positivos no sentido de que não conferem poder aos indivíduos, mas simplesmente garantem a proteção contra os abusos do poder do estado.[22]   

Se, por um lado, o advento da modernidade promoveu a confusão entre a liberdade e libertação e a consolidação da separação entre governados e governantes, deixando no passado a igualdade isonômica democrática ateniense, por outro lado, permitiu o acesso à cidadania número maior de pessoas, incluindo aqueles que se preocupavam com as necessidades materiais básicas de sobrevivência, algo com o que o cidadão ateniense não se preocupava.

Nesse sentido, ressalta Brito:

para responder a essa questão social, a necessidade se sobrepôs à liberdade como a principal categoria do pensamento político revolucionário. A satisfação das necessidades humanas invadiu o espaço político e os direitos do homem transformaram-se nos direitos civis garantidos pelos estados-nacionais.[23]

Arendt aborda, criticamente, outro aspecto da modernidade, que a distingue da antiguidade, a questão da representatividade política. Para a pensadora, a representação significa, em última instância, que “os eleitores abdicam, ainda que voluntariamente, de seu próprio poder, e que a antiga máxima de ‘todo o poder está no povo’ é verdadeira apenas nos dias de eleição”.[24]

Para Arendt, o governo representativo moderno acabou por resumir-se à administração pública, o que ensejou o fim da esfera pública política, como espaço do diálogo e da ação dos cidadãos.

A esfera ou o espaço público, em Arendt, remete ao ambiente no qual tudo se revela a público. Para a autora, “a aparência – aquilo que é visto e ouvido pelos outros e por nós mesmos – constitui a realidade”. Isto porque, “a presença de outros que veem o que vemos e ouvem o que ouvimos garante-nos a realidade do mundo e de nós mesmos”.[25]

Esse ambiente no qual tudo se revela a público é também, em distinção à interioridade de cada indivíduo e a sua vida privada, o mundo exterior em que vivemos e compartilhamos a nossa existência. Para Arendt, 

conviver no mundo significa essencialmente ter um mundo de coisas interposto entre os que nele habitam em comum, como uma mesa se interpõe entre os que se assentam ao seu redor; pois como todo intermediário, o mundo ao mesmo tempo separa e estabelece uma relação entre os homens.[26]

Esse mundo é comum a todos nós e difere do lugar da nossa interioridade. É fruto do trabalho humano e dos negócios que se realizam entre os homens. Esse mundo nos precede, nos é simultâneo e nos transcende. Nas palavras da autora,  

se o mundo deve conter um espaço público, não pode ser construído apenas para uma geração e planejado somente para os que estão vivos: deve transcender a duração da vida de homens mortais. Sem essa transcendência para uma potencial imortalidade terrena, nenhuma política, no sentido restrito do termo, nenhum mundo comum e nenhuma esfera pública são possíveis.[27]

Esse mundo é, ainda, o espaço no qual os homens dialogam e agem, em especial, na dimensão política. Assim, enfatiza Lafer:

no campo da política (do agir conjunto), a linguagem precisa ser pública, pois a linguagem é memória do passado e fonte que possibilita o presente e o futuro. Por isso cabe à esfera do público determinar o que é comum e comunicável através da publicidade e da visibilidade[28].

O diálogo e as ações humanas conjuntas constroem o mundo comum, que não se resume, portanto, às coisas materiais estáticas, mas, sobretudo é marcado pelo dinamismo e pela pluralidade decorrentes da comunicação e ação humana coletiva. Os seres humanos se manifestam uns aos outros por meio de atos e palavras, revelando-se ativamente em suas identidades singulares.  Cada homem é ele próprio e único, em confronto com o outro, de modo que a alteridade pressupõe a pluralidade. O indivíduo, gozando de liberdade, constitui a sua identidade própria, distinguindo-se do outro, mas também absorvendo e recusando elementos do outro e do mundo que compartilham.

Assim, ressalta Felício:

Daí a importância da existência de um espaço, onde essa liberdade possa ser exercida e onde essa pluralidade possa aparecer. Um espaço no qual a política possa sentir-se em casa, o espaço do não-domínio, ou seja, o espaço da liberdade. Em termos da pluralidade humana, existem, pois, esses dois modos básicos de estar junto: estar junto de si mesmo, que corresponde à atividade de pensar e estar junto com outros homens e com seus iguais, de onde surge a ação.

Arendt sustenta que a ação é a mais elevada das atividades humanas, quais sejam o labor, o trabalho (fabricação) e a ação O labor é a atividade correspondente ao processo biológico do corpo humano e a que assegura a sobrevivência do indivíduo e da espécie. O trabalho, impulsionado pela busca da utilidade, conduz à transformação da natureza e à criação de objetos, proporcionando habitat humano, distinto ao dos seres vivos. A ação revela-se no fato de que ao agir o homem manifesta a sua liberdade em buscar o novo, o inesperado. Com o nascimento de um indivíduo, nasce também a expectativa do inédito, que brota do agir humano. Esse agir é um segundo nascimento, vez que conduz à erupção de algo imprevisto. É por meio da ação que o homem se depara com o outro, valendo-se, especialmente, da ação comunicativa, estabelecendo uma teia de relações intersubjetivas, adentrando assim no autêntico espaço público político.[29]

Uma dimensão desse espaço público, destacada por Arendt, é o seu ordenamento jurídico, que o organiza politicamente e confere-lhe estabilidade. A lei, para a autora, é a estrutura de estabilidade e o espaço de liberdade, dentro do qual podem ocorrer os atos humanos. As leis, nos termos de Arendt,

circunscrevem cada novo começo e, ao mesmo tempo, asseguram a sua liberdade de movimento, a potencialidade de algo inteiramente novo e imprevisível; os limites das leis positivas são para a existência política do homem o que a memória é para a sua existência histórica: garantem a preexistência de um mundo comum, a realidade de certa continuidade que transcende a duração individual de cada geração, absorve todas as novas origens e delas se alimenta.[30]

A lei, portanto, é garantia do exercício da liberdade, mas quando a sua obediência cega é adotada, então a liberdade do pensar, do falar e do agir é tolhida. O cerceamento dessa liberdade, alerta Arendt, decorre também da colonização do espaço público pela sociedade ou pela esfera social, que padroniza pensamentos e condutas, anulando a pluralidade, a espontaneidade e a reflexão e o diálogo críticos.

Por isso, Arendt afirma que, 

a sociedade é a forma na qual o fato da dependência mútua em prol da subsistência, e de nada mais, adquire importância pública, e na qual as atividades que dizem respeito à mera sobrevivência são admitidas em praça pública.[31]

É nesse contexto que “os homens se tornaram seres sociais e passaram a seguir unanimemente certas normas de conduta, de sorte que aqueles que não seguissem as regras podiam ser considerados associais ou anormais”.[32] Esse processo de colonização da esfera pública pela sociedade uniformizadora e alienante produziu um cidadão apático, conformista e apolítico.

A proposta arendtiana de reconstrução dos direitos humanos passa por uma revitalização da esfera pública política e pela retomada de uma cidadania, pelo estímulo ao pensamento crítico e plural, à ação inovadora e ao diálogo entre divergências.

Como ressalta Felício, a propósito da posição arendtiana

Diferentes leis, diferentes hábitos e costumes, incontáveis lembranças do passado, multiplicidade de tradições constituem referências a partir das quais se pode pensar uma comunidade, tal como Arendt a postula. São nas comunidades políticas que os homens podem transcender a sua condição original de “membros da espécie” (...) e fundar a “comunidade do mundo”. Essa é sua posição.[33]

Essa revitalização requer um processo pelo qual temas, questões e problemas, antes enclausurados nas esferas privada ou social, se tornem públicos, por meio da participação política organizada dos interessados, porque comuns ao mundo compartilhado (a “comunidade do mundo”), constituindo-se, assim, em temas genuinamente políticos.

Segundo Felício,

Ao contestar, então, a moderna subordinação do político ao econômico, o objetivo de Arendt foi o de restaurar o vínculo que liga a participação política à própria liberdade, no sentido forte, positivo, qual seja, como a capacidade de criação de um espaço que só pode ser produzido por muitos, onde cada qual se move entre iguais.[34]

Essa contestação mesma e o próprio ato de contestar é agir politicamente. Contestar é exemplo legítimo do exercício de liberdade, por meio do qual o direito a ter direitos se efetiva, por meio do qual os direitos humanos se reconstroem.

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Considerações Finais

Nos últimos 70 anos, inegável é consagração político-jurídica dos direitos humanos, mas não menos irrefutável a persistente violação real aos direitos humanos de grande parcela da humanidade.

Segundo Hannah Arendt, os direitos humanos não se tornaram um tema político prático – o que, em grande medida, perdura até os dias atuais -, antes repousaram em concepção teórica, abstrata e ineficaz, produzida pelo pensamento contratualista moderno.

Arendt, assim, denuncia que a igualdade, tal como preconizada pela doutrina dos direitos do homem, trata-se, não raro, de uniformidade, que restringe a pluralidade e a singularidade.

Se Arendt recusa a uniformidade travestida de igualdade, é para defender a verdadeira igualdade, que consagra a pluralidade, a singularidade, a alteridade. É para defender uma esfera pública política, na qual os homens exercem a liberdade de pensar, falar e agir, onde o nascimento de novas indivíduos e gerações renova a esperança do imprevisto e do inédito.

Essa verdadeira igualdade não está inscrita na natureza humana, mas é uma conquista histórica e política do homem. Conquista que deve ser diária e sempre mais ampla, a incluir sempre mais os que não tem os seus direitos humanos respeitados. Afinal, um indivíduo excluído da cidadania perde sua humanidade, não usufrui do direito a ter direitos. 

A proposta arendtiana para a reconstrução dos direitos humanos baseia-se, assim, no reconhecimento do direito a ter direitos. Inspirada no cosmopolita kantiana, Arendt sustenta ser esse direito o fundamento para a constituição de um espaço público, em que a política e o direito se efetivem, tanto no cenário nacional quanto internacional.

A criação, inicialmente, da Liga das Nações (1919) e, posteriormente, da Organização das Nações Unidas (1945), bem como  aprovação da Declaração Universal dos Direitos Humanos (1948) constituem marcos fundamentais para a constituição desse espaço publico mundial, que pretende promover e proteger a paz e os direitos humanos.

Afirma Arendt:

A humanidade, que para o século XVIII, na terminologia kantiana, não passava de uma ideia reguladora, tornou-se hoje de fato inelutável. esta nova situação, na qual a humanidade assumiu antes um papel atribuído à natureza, ou à história, significaria nesse contexto que o direito a ter direito, ou o direito de cada indivíduo pertencer à humanidade, deveria ser garantido pela própria humanidade.[35]

A proteção jurídica ao ser humano, onde quer que se encontre, pressupõe a condição de cidadão em seu país de origem, mas também o respeito aos direitos humanos do estrangeiro, como cidadão do mundo e membro da espécie humana, no país de destino.

Arendt admite que o mero pertencimento à humanidade não seria suficiente para reconhecer e garantir esses direitos ao estrangeiro, sendo preciso que a comunidade internacional constituísse um espaço público político que a contemplasse, dando a todos os seres humanos, nacionais e estrangeiros, as condições de isonomia, liberdade e pluralidade para ter direito a ter direitos, onde quer que estejam.

Assim, afirma Brito:

A humanidade não é nem o resultado final da história, como em Kant, nem a manifestação do espírito absoluto, como em Hegel, mas o resultado da ação humana. Um espaço político internacional não significa a ilusão totalitária de um estado internacional subordinando as diferentes nações. Pelo contrário, é um artifício que garante a tutela dos direitos humanos independente dos estados nacionais, onde a “humanitas” do homem possa se desvelar como mero resultado da natalidade.[36]

A proteção efetiva aos direitos humanos, reconhecia Arendt, dependia da sua incorporação à legislação nacional de cada país. Assim, assevera Brito:

Cada estado arroga o direito de legitimar e o de controlar, dentro das suas fronteiras, os movimentos populacionais internacionais e a concessão de nacionalidade. Ambos se constituem em fundamentos de sua própria soberania. Desse modo, as decisões internacionais, como a Declaração de 1948, de fato, significam mais um ideal comum a ser alcançado, sem a força política necessária a se sobrepor à soberania de cada estado (...) A ideia de Hannah Arendt de um espaço político internacional que garanta a tutela dos direitos humanos independente dos estados nacionais não se efetivou mesmo com os progressos após a Segunda Grande Guerra.[37]

Para Arendt, a condição de possibilidade para usufruir direitos é o direito a ter direitos, o direito a ter um lugar no mundo, cujas leis protejam a liberdade e os direitos de todos.  Sua proposta de reconstrução dos direitos humanos pode ser, portanto, considerada como a negação do totalitarismo nazista e stalinista, mas também como recusa aos resíduos totalitários persistentes em regimes liberais e democráticos contemporâneos.

Futuras conquistas políticas no processo de reconstrução dos direitos humanos exigem o exercício de uma cidadania democrática, cuja luta requer avanços jurídicos, mas, sobretudo, políticos, econômicos, sociais e culturais, que se enraízem no pensamento, no sentimento, no falar, e no agir dos homens e mulheres do presente e do futuro, assegurando a todos o direito a ter direitos, o respeito efetivo dos seus direitos humanos e um espaço público político democrático, onde sempre possa brotar o novo, para o bem e o progresso da humanidade.

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ARENDT, Hannah. A condição humana. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1991. ARENDT, Hannah. Da Revolução. São Paulo: Ática, 1988

ARENDT, Hannah. Origens do totalitarismo - Antissemitismo, Imperialismo, Totalitarismo. Companhia das Letras, 1990.

BOBBIO, Norberto. A era dos direitos. 5ª ed., Rio de Janeiro: Campus. 1992.

BRITO, Fausto. A ruptura dos direitos humanos na filosofia política de Hannah Arendt. Kriterion, Belo Horizonte, nº 127, Jun./2013, p. 177-196

CARVALHO, Júlio Marino de. Os direitos humanos no tempo e no espaço. Brasília: Brasília jurídica, 1998.

DUARTE, André. Hannah Arendt: repensar o direito à luz da política democrática radical. Revista Estudos Políticos. Niterói, UFF. N. 2010/01. p. 45-63.

FELÍCIO, Carmelita. Direitos Humanos ou O Direito a ter Direitos?: Um diálogo com o pensamento político de Hannah Arendt. Dissertação de Mestrado. UFG, Goiânia. 2000.

HABERMAS, Jürgen - A Inclusão do Outro, Estudos de Teoria Política, editora Loyola, São Paulo, 2002.

KANT, Immanuel. A paz perpétua e outros opúsculos. Edições 70. Lisboa, 1988. p. 119-124.

LAFER, Celso. A reconstrução dos direitos humanos – Um diálogo com o pensamento de Hannah Arendt. São Paulo: Cia das Letras, 1991.

LAFER, Celso. Desafios: ética e política. São Paulo: Siciliano, 1995. p. 204-6.

TRINDADE, Antônio Augusto Cançado. “O processo preparatório da conferência mundial de direitos humanos”. In: Revista Brasileira de Política Internacional. 36(1):   37-66, 1993.                                   

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Notas

[2] CARVALHO, Júlio Marino de. Os direitos humanos no tempo e no espaço. Brasília: Brasília jurídica, 1998. p. 47-8

[3] BOBBIO, Norberto. A era dos direitos. 5ª ed., Rio de Janeiro: Campus. 1992. p. 34-7

[4] LAFER, Celso. Desafios: ética e política. São Paulo: Siciliano, 1995. p. 204-6.

[5] TRINDADE, Antônio Augusto Cançado. “O processo preparatório da conferência mundial de direitos humanos”. In: Revista Brasileira de Política Internacional. 36(1):   37-66, 1993.

[6]BRITO, Fausto. A ruptura dos direitos humanos na filosofia política de Hannah Arendt. Kriterion, Belo Horizonte, nº 127, Jun./2013, p. 177-196

[7] LAFER, Celso. A reconstrução dos direitos humanos: um diálogo com o pensamento de Hannah Arendt. Companhia das Letras São Paulo, 1988. p. 15

[8] ARENDT. Origens do totalitarismo, p. 300. Os seres humanos sem direito algum são os apátridas. Após a Segunda Guerra, enquanto existia 1 milhão de apátridas “reconhecidos”, havia mais de 10 milhões de apátridas de facto . (Ver ARENDT. Idem,  p. 312 e 313)

[9] As minorias “são os grupos numericamente inferiores ao resto da população de um Estado e numa posição não-dominante num país, que possuem objetivamente características étnicas, religiosas ou linguísticas distintas do resto da população, e que subjetivamente desejam preservar a sua cultura, as suas tradições, a sua religião e a sua língua”. (Cf. LAFER. A reconstrução dos direitos humanos..., p. 156)

[10] ARENDT, Hannah. Origens do totalitarismo - Antissemitismo, Imperialismo, Totalitarismo. Companhia das Letras, 1990. p.327.

[11] Ibid. p. 335-336.

[12] FELÍCIO, Carmelita. Direitos Humanos ou O Direito a ter Direitos?: Um diálogo com o pensamento político de Hannah Arendt. Dissertação de Mestrado. UFG, Goiânia. 2000. p. 39

[13] BRITO, Fausto. A ruptura dos direitos humanos na filosofia política de Hannah Arendt. Kriterion, Belo Horizonte, nº 127, Jun./2013, p. 177-196

[14] FELÍCIO, Carmelita. Direitos Humanos ou O Direito a ter Direitos?: Um diálogo com o pensamento político de Hannah Arendt. Dissertação de Mestrado. UFG, Goiânia. 2000. p. 32.

[15] ARENDT, Hannah. Da Revolução. São Paulo: Ática, 1988. p. 119

[16] KANT, Immanuel. A paz perpétua e outros opúsculos. Edições 70. Lisboa, 1988. p. 119-124.

[17] BRITO, Fausto. A ruptura dos direitos humanos na filosofia política de Hannah Arendt. Kriterion, Belo Horizonte, nº 127, Jun./2013, p. 177-196

[18] HABERMAS, Jürgen - A Inclusão do Outro, Estudos de Teoria Política, editora Loyola, São Paulo, 2002. p. 162.

[19] DUARTE, André. Hannah Arendt: repensar o direito à luz da política democrática radical. Revista Estudos Políticos. Niterói, UFF. N. 2010/01. p. 45-63.

[20] Ibid.

[21]  ARENDT, Hannah. Da Revolução. São Paulo: Ática, 1988. p. 175

[22] BRITO, Fausto. A ruptura dos direitos humanos na filosofia política de Hannah Arendt. Kriterion, Belo Horizonte, nº 127, Jun./2013, p. 177-196

[23] Ibid.

[24] ARENDT, Hannah. Da Revolução. São Paulo: Ática, 1988. p. 189

[25] ARENDT, Hannah. A condição humana. 5ª. ed., Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1991. p. 59-60.

[26] Ibid. p. 62

[27] Ibid. p. 64

[28] LAFER, Celso. A reconstrução dos direitos humanos – Um diálogo com o pensamento de Hannah Arendt. São Paulo : Cia das Letras, 1991. p. 254.

[29] ARENDT, Hannah. A condição humana. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1991. p. 191.

[30] ARENDT, Hannah. Origens do totalitarismo - Antissemitismo, Imperialismo, Totalitarismo. Companhia das Letras, 1990. p. 517.

[31] ARENDT, Hannah. A condição humana.Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1991. p. 56.

[32] Ibid. p. 52

[33] FELÍCIO, Carmelita. Direitos Humanos ou O Direito a ter Direitos? : Um diálogo com o pensamento político de Hannah Arendt. Dissertação de Mestrado. UFG, Goiânia.2000. p. 73-74.

[34] Ibid. p. 83.

[35] ARENDT, Hannah. Origens do totalitarismo - Antissemitismo, Imperialismo, Totalitarismo. Companhia das Letras, 1990. p. 332.

[36] BRITO, Fausto. A ruptura dos direitos humanos na filosofia política de Hannah Arendt. Kriterion, Belo Horizonte, nº 127, Jun./2013, p. 177-196

[37] Ibid.