Direito e Antropologia

Ainda hoje, qualquer proposição que intente discutir a temática dos Direitos Humanos (DH) pode, imediatamente, despertar uma sensação de dejà vu. Em parte, isso se deve à conotação que a história da luta em defesa dos DH assumiu no Brasil. Afinal, como se sabe, em que pese o fato de ser extenso o rol de violações desses direitos na história brasileira e de que subjazem inúmeras formas de desrespeito à vida, foi por ocasião da ditadura militar que as iniciativas para garantir a integridade física e da vida dos presos políticos ganharam projeção. Naquele momento, também a luta pela reconquista das liberdades democráticas constava na pauta dos grupos de defesa dos DH.

Muitas vezes esses grupos foram inspirados por um marxismo ingênuo: ao negarem a interpretação de cunho liberal de que a ‘lei deve atender a todos’ desconsideraram a instância jurídica, o campo do Direito, como espaço possível com instrumentos à disposição para a sua luta. Contudo, limites para a utilização desses instrumentos de fato existiam (e existem!): a falta de regulamentação de normas constitucionais e a ineficácia de mecanismos previstos em lei ante uma "cultura" da magistratura que inviabiliza a rapidez de julgamento de questões. Esse, por exemplo, é o caso do habeas-corpus, em geral concedido após a autoridade coatora prestar informações sobre o coagido, quando então qualquer medida de proteção pode ser tardia.

Já em outra conjuntura política, reduzidas as violações aos DH provocadas pelo "regime de exceção", a chamada transição política e as resistências de diferentes ordens impuseram novas demandas à defesa desses direitos, nem sempre respondidas com ações eficazes e organizados sob o rótulo de "DH" e sem o mesmo apelo dos meios de comunicação. Nessa perspectiva, a promulgação da Carta Magna de 1988 foi um desses momentos em que as várias lutas que vinham sendo construídas pelos direitos dos trabalhadores e das minorias convergiram e avançaram.

No que diz respeito aos negros, por exemplo, resultante de um processo de discussão de militantes e estudiosos da questão interétnica, especialmente antropólogos que se dedicam à temática, a Constituição definiu o racismo como crime inafiançável e imprescritível. Porém, mesmo depois de definidos os crimes resultantes de preconceito de raça ou de cor pela lei 7.716, deve-se considerar que, ainda, a tipificação desse crime é problemática. Para garantir o respeito aos seus direitos, muitos negros valem-se da estratégia de obter respaldo no Código Penal, no qual crimes como constrangimento ilegal, calúnia e difamação estão previstos. O acesso à justiça continua estreitamente relacionado aos níveis de renda e escolaridade da população brasileira, o que parece ratificar o tratamento oferecido aos de negros e outros segmentos discriminados como cidadãos de segunda categoria.

São inúmeras as dificuldades que advogados, militantes e estudiosos das relações interétnicas têm enfrentado para criminalizar o racismo no país, através dos canais legais existentes. Como lembra Hédio Silva Jr., analisando a intersecção entre direito e relações raciais no país, "a inscrição do princípio da não-discriminação e as reiteradas declarações de igualdade têm sido insuficientes para estancar a reprodução de práticas discriminatórias na sociedade brasileira"(1998, p. VI). De qualquer maneira, a coletânea de leis brasileiras anti-racistas, organizada por esse autor, buscou "explorar outras respostas disponíveis no ordenamento para a violação do direito à igualdade, a exemplo da responsabilidade civil objetiva por discriminação prevista no Art. 1º da Convenção 111 e no Art. 6º da Convenção contra todas as formas de discriminação racial"(p.VIII-IX). De fato, essas duas convenções ^[01], assim como a Convenção relativa à luta contra a discriminação no campo do ensino ^[02], podem oferecer argumentos importantes para a implementação de políticas de ação afirmativa para os negros no campo educacional, essa polêmica discussão da atualidade. Desde que também sejam devidamente contextualizadas, uma vez que o ordenamento jurídico não pode ser dissociado de necessidades sociais construídas historicamente.

Anos depois, a ausência de regulamentação de muitos artigos da "Constituição cidadã", a manutenção e a agudização de um quadro social que tem penalizado amplas parcelas não só da população brasileira mas da mundial, por si, justificam a continuidade da luta pelos DH. Não fosse por isso, a "aparência da mesmice" na discussão sobre os DH se desfaz completamente, quando se resgata o contexto histórico do surgimento dessa preocupação em termos universais. Nessa perspectiva, somos obrigados a admitir seu caráter ainda jovem, de pouco mais de 50 anos.

Se a discussão sobre os direitos do homem inicia-se no século XVIII, com o ordenamento jurídico dos Estados e, no século XIX, toma corpo com o estabelecimento da ordem burguesa cujo marco de maior expressão foi a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, de 1789, uma das conquistas da Revolução Francesa, é somente em 1948, com o término da Segunda Guerra Mundial que, criada a ONU, os Direitos Humanos passam a fazer parte da agenda internacional.

Com base na Declaração Universal, a aprovação do Pacto Internacional de Direitos Econômicos, Sociais e Culturais, do Pacto Internacional de Direitos Civis e Políticos e de outros textos importantes, em 1966, os Direitos Humanos deixaram de ser assunto de responsabilidade interna e exclusiva aos Estados. Nesses pactos internacionais, em vigor desde 1976 - mais uma vez demonstrando o pouco tempo de existência dessa preocupação-, é definido o direito à autodeterminação:

Todos os povos têm o direito à autodeterminação. Em virtude deste direito estabelecem livremente a sua condição política e determinam, outrossim, seu desenvolvimento econômico, social e cultural (apud Goffredo, 1989, p 89).

Desse modo, são consubstanciados o caráter universal e singular dos Direitos Humanos. Nessa perspectiva, recoloca-se, nessa discussão, o problema central da Antropologia: pensar a humanidade formada por seres que compartilham uma mesma e única natureza, como uma coisa só; de outro lado, compreender e definir essa natureza humana em relação à diversidade sócio-cultural produzida como sua marca distintiva e necessária.

Em outra oportunidade, defendemos uma antropologia de alcance universal, que não deve abrir mão de uma característica que dirige os trabalhos de pesquisadores desse campo do conhecimento: a busca constante de dados empíricos que caracterizem o cotidiano de grupos estudados. Isso sem se furtar ao compromisso científico de inserir tais micro-realidades  num contexto mais amplo de compreensão (Valente, 1997). Nessa perspectiva, também as reflexões de autores europeus, muitas de cunho pragmático porque relacionadas com táticas políticas a serem desenvolvidas na estratégia da transformação social, sinalizaram que a conjunção do singular, do particular e do universal poderia potencializar um novo modelo de integração. Supõe-se idealmente que cada um se reconheça numa visão política comum, para além das diferenças individuais e de grupo, porque a democracia não é possível senão quando um direito comum regula a coexistência das liberdades individuais e particulares.

Assim, já não basta afirmar a pluralidade do universal, mas é preciso buscar respostas para as possibilidades de articulação dos valores universais e das especificidades culturais. Não se trata mais de apenas pensar a construção de sociedades democráticas, mas de salvaguardar os seus princípios como prática e como idéia, posto quer a "democracia está à prova, lá mesmo onde se acreditava que estivesse solidamente instalada" (Wieviorka, 1993, p. 10). Isto porque a desafiam o nacionalismo, o populismo, a etnicidade, o racismo, as violências urbanas, a exclusão e a grande pobreza que marcam a nossa época.

Como diagnostica Touraine,

O Estado nacional (...) que era sobretudo um conjunto de mediações entre a unidade da lei ou da ciência e a diversidade das culturas, se dissolveu no mercado ou, inversamente, se transformou em um nacionalismo identitário intolerante que desemboca no escândalo da purificação étnica e condena as minorias à morte, à deportação, à violação ou ao exílio. Entre a economia mundializada e as culturas agressivamente fechadas sobre si mesmas e que proclamam um multiculturalismo absoluto pleno de recusa do outro, o espaço político se fragmenta e a democracia se degrada (1994, p. 10).

Nos termos explicitados por Wieviorka, as respostas que devem ser buscadas referem-se à seguinte interrogação: 

(...) é possível rearticular a razão e a cultura, o universal e os particularismos, não viver num universo pós-moderno no qual as tribos se esbarrariam ou se enfrentariam enquanto que as estratégias das grandes empresas, passando por sobre a cabeça dos Estados, viveriam sem comunicação com as forças tribalizadas das sociedades por toda a parte atomizadas e individualistas? (1994, p. 111).

Para Giraud, a crise de legitimidade e de identidade nacional poderá ser enfrentada na invenção de novas modalidades de regulação social e política, de novas formas de exercício da democracia. Trata-se de ver se  "é possível emergir um ‘ novo modelo republicano ’ que permita conjugar o singular o particular e o universal, ao invés e no lugar da disjunção atual dessas realidades, e que constituiriam uma via mediana entre assimilacionismo e pluralismo "(1994, p.120).

Ou ainda, para Gosselin, "o ‘direito à diferença’ não pode constituir-se em fundamento do Estado de direito se ele não é ligado ao que chamaria de um pacto de cidadania". Desse modo,

(...) o apelo aos valores universais, em primeiro plano nos quais a unidade do homem - que funda os limites do relativismo cultural - permite assim, suscita e mesmo exige, uma pedagogia dessa relatividade, um aprendizado das diferenças. Fora dessa afirmação ética, como ser partidário de uma ‘sociedade pluricultural’ sem renunciar ao Estado de direito?(Gosselin, 1994, p.133-4).

Ou, "como ser partidário de um mundo rico de suas diferentes culturas sem renunciar à identidade mesma do homem, à sua igualdade na dignidade?"(Gosselin,1994, p. 137).

Assim, o campo de estudo da Antropologia pode desenvolver um trabalho rico na discussão dos DH, em particular no diálogo com a instância jurídica, com o campo do Direito propriamente dito, nem sempre sensível á articulação necessária entre direitos universais e os direitos à autodeterminação, à diferença. Não deixa de ser uma tarefa árdua e complexa, na medida em que é terreno atravessado por conflitos, contradições e ausência de consenso. Contudo, essa discussão deve ser enfrentada.

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Referências Bibliográficas

GIRAUD, Michel. la démocratie entre universel et particulier. In: GOSSELIN; OSSEBI. Op. cit., p.115-129.

GOFFREDO, Gustavo Sénéchal de. Direitos Humanos e nova ordem econômica internacional: a trajetória do Terceiro Mundo. In: FESTER, Antonio Carlos Ribeiro(org.) Direitos Humanos- Um debate necessário. São Paulo: Brasiliense, 1989.

GOSSELIN, Gabriel; OSSEBI, Henri (dir.) Les sociétés pluriculturelles. Paris: L’Harmattan, 1994.

GOSSELIN, Gabriel. Les ambiguités du droit à la difference. GOSSELIN;OSSEBI. Op. cit., p.131-140.

SILVA JR., Hédio. Anti-racismo – coletânea de leis brasileiras – federais, estaduais e municipais. São Paulo: Editora Oliveira Mendes Ltda., 1998.

TOURAINE, Alain. Qu’est-ce que la démocratie? Paris: Fayard, 1994.

VALENTE, Ana Lúcia E. F. Por uma antropologia de alcance universal. Cadernos Cedes. Campinas, 43, pp. 58-74, 1997.

WIEVIORKA, Michel. La démocratie à l’épreuve - nationalisme, populisme, ethnicité. Paris: La Découverte, 1993.

__________. La nouvelle question urbaine en France. In: GOSSELIN, OSSEBI. Op. cit., pp. 103-114.

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Notas

⁰¹ A primeira foi promulgada em 1968, no Decreto n. 62.150, de 23 de janeiro, e a outra no Decreto 65.810, de 8 de dezembro de 1969 (Silva Jr., 1988, p.10-4 e p.22-35).

⁰² Promulgada pelo Decreto n. 63.223, de 6 de setembro de 1968 (Silva Jr., 1988, p. 15-21).