Reconhecimento: luta ou política?

O trabalho que se segue visa discutir a questão do reconhecimento. Em sociedades pluralistas como a nossa, o reconhecimento de identidades tanto individuais quanto coletivas é primordial para a emancipação de sujeitos de direito e de grupos. Tornou-se um anseio do direito moderno que o devido reconhecimento seja dado aos grupos colocados à margem das concepções do bem dominantes.

Assim é que enfrentaremos o problema traçando, em primeiro lugar, um escorço do desenvolvimento do discurso do reconhecimento, através da obra de Charles Taylor. Na evolução do discurso do reconhecimento, a passagem da honra à dignidade é a principal mudança; a ela alia-se o surgimento do ideal de autenticidade.

Problema central na discussão sobre o devido reconhecimento é o do papel do outro na formação do self. A dialética de Hegel do senhor e do escravo é bastante elucidativa da mudança de foco da filosofia moderna.

Traçada a evolução do discurso do reconhecimento, colocaremos lado a lado as posições de Charles Taylor e Jürgen Habermas acerca de como se deve dar o devido reconhecimento. Por fim, a identidade constitucional como ausência proposta por Michel Rosenfeld dará a dimensão do que se trata realmente a questão. Ao cabo, tentaremos responder à indagação que é título dessa pesquisa.

II.1 – O discurso do reconhecimento: uma reconstrução

A formação da identidade, tanto individual como coletiva, depende do reconhecimento pelo outro. Devida ou indevidamente, o reconhecimento prepondera na definição quem somos e de como queremos que o outro nos veja. Antes, porém, de adentrar mais profundamente essa questão, é importante uma análise sobre o desenvolvimento do discurso do reconhecimento.

Charles Taylor (2000, p. 241 e ss) resgata o histórico dessa questão para anteriormente a Hegel, ressaltando duas mudanças que culminaram no atual sentido que o reconhecimento tem.

II.1.1 – A passagem da honra à dignidade

A primeira delas coincide com o advento do paradigma ^[01] liberal e a superação das sociedades de casta. As hierarquias sociais eram a base da honra. A honra é uma questão de preferências; para que alguns a detenham, é essencial que outros não a possuam. Desse modo, quem a detém usufruía, nas sociedades pré-modernas, de privilégios que outros não tinham acesso.

Assim, para Taylor, a substituição da noção antiga de honra pela noção de dignidade estendeu a possibilidade do reconhecimento a um nível muito mais universalista.

Opõe-se a essa noção de honra a noção moderna de dignidade, agora usada num sentido universalista e igualitário que nos permite falar da "dignidade [inerente] dos seres humanos ou de dignidade do cidadão. A premissa de base aqui é que todos partilham dela É óbvio que esse conceito de dignidade é o único compatível com uma sociedade democrática, sendo inevitável que o antigo conceito de honra fosse sobrepujado. Mas isso também significou que as formas de reconhecimento igual têm sido essenciais à cultura democrática. (TAYLOR, 2000, p. 242)

II.1.2 – O ideal de autenticidade

Há uma segunda mudança ocorrida a partir do século XVIII que abrange a substituição da honra pela dignidade: é o que Taylor chama de ideal de autenticidade, ou seja, o advento de uma identidade individualizada, do descobrimento de uma identidade por cada um (TAYLOR, 2000, p. 242). É a voz interior da moralidade: saber o que é o certo e o que é o errado deixa de ser uma avaliação de conseqüências externas e passa a ser um sentimento intuitivo. O ideal de autenticidade se desenvolve pelo deslocamento da ênfase moral, quer dizer, deve-se estar em contato com os próprios sentimentos morais, estes sim realizadores da verdade e plenitude humana. Anteriormente a essa mudança, a voz interior tinha um contato muito grande com o metafísico: ela irá dizer qual o caminho para se chegar a Deus. Esse não é o sentido moderno, atrelado à própria originalidade. Taylor aponta Rousseau como um dos principais responsáveis por essa mudança. Herder aperfeiçoa a idéia: cada um tem sua própria medida. Essa concepção de originalidade, Herder aplicou não só ao indivíduo, mas também ao povo em contato com outras culturas. E isto está vinculado também à questão da honra:

Esse novo ideal de autenticidade também foi, tal como a idéia de dignidade, em parte, um rebento do declínio da sociedade hierárquica. Nessas sociedades anteriores, aquilo que hoje chamamos de identidade era fixado em larga medida pela posição social de cada um. (...) o que solapa de modo decisivo essa identificação socialmente derivada é o ideal de autenticidade. Quando emerge, por exemplo, com Herder, esse ideal me conclama a descobrir minha própria maneira original de ser. Por definição, esse modo de ser não pode ser derivado em termos sociais, tendo de ser gerado interiormente. (TAYLOR, 2000, p. 244/245)

II.1.3 – Reconhecimento: o caráter dialógico da formação da identidade e a questão do "outro"

Taylor ressalta como uma característica inerente ao ser humano a formação dialógica. A identidade se forma pela apreensão no contato com as demais pessoas daquilo que G.H. Mead chamou de "outros significativos" (TAYLOR, 2000, p. 245). Caso esses "outros significativos" importem para nós, eles serão apreendidos; do contrário, são desprezados. Essa via de duas mãos é que importará na construção intersubjetiva da identidade, e que revela a importância do reconhecimento.

Assim sendo, minha descoberta de minha identidade não implica uma produção minha de minha própria identidade no isolamento; significa que eu a negocio por meio do diálogo, parte aberto, parte interno, com o outro. Eis porque o desenvolvimento de um ideal de identidade gerada interiormente dá uma nova importância ao reconhecimento. Minha própria identidade depende crucialmente de minas relações dialógicas com os outros. (TAYLOR, 2000, p. 247)

Justamente porque a identidade e o reconhecimento dependiam na pré-modernidade das castas é que essas questões não foram problematizadas suficientemente. Com o desaparecimento das hierarquias sociais, tornou-se de suma importância definir em que medida e de que modo o reconhecimento faz parte da construção de identidades individuais e coletivas. Taylor aponta Rousseau como um dos principais autores que tematizaram a questão, ao lado de Hegel.

Taylor (2000, p. 248) destaca que o reconhecimento agora problematizado se dá em duas esferas: no plano íntimo, onde se constrói a identidade individual pela apreensão e pelo desprezo de "outros significativos"; e, no plano social, onde ocorre uma política de reconhecimento (o que posteriormente será discutido, se se trata, numa compreensão procedimentalista do Estado democrático de direito, de lutas ou políticas).

Antes, porém, de discutir a o reconhecimento naquilo que Taylor chama de nível social, é importante que tentemos compreender a contribuição de Hegel para essa discussão, mesmo que em breves linhas.

Inwood (1997, p. 275) traça os significados que o termo "reconhecimento" tem para Hegel. Anerkennen tem muito mais o significado de um reconhecimento prático do que meramente intelectual. Cinco seriam os principais sentidos de reconhecer:

1.Identificar algo ou alguém como indivíduo ou como pertencente a um tipo;

2.No sentido de recognição, mais propriamente do que reconhecimento, pode-se perceber que algo na verdade é um erro (erkennen, não annerkennen);

3.Reconhecer que uma pessoa é algo;

4.Reconhecer algo (atentar para);

5.Reconhecer alguém de modo especial para prestar-lhe homenagem.

Os três últimos sentidos coincidem exatamente com anerkennen, o reconhecer que em Hegel nos interessa.

Assim, Anerkennung [reconhecimento] envolve não simplesmente a identificação intelectual de uma coisa ou pessoa (embora pressuponha caracteristicamente tal reconhecimento intelectual), mas a atribuição a essa coisa ou pessoa de um valor positivo, assim como a expressão explícita dessa atribuição. Assim, em FE ^[02], IV.A, onde Hegel se ocupa da luta pelo reconhecimento, ele não está tratando do problema de "outras mentes", do nosso direito epistemológico a ver outros como pessoas (e dos outros a nos ver como pessoa), mas do problema de como nos tornamos uma pessoa plenamente desenvolvida pela obtenção do reconhecimento de nosso status por parte de outros. (INWOOD, 1997, p. 275)

Hegel (em muito pela contribuição dada por Rousseau) coloca o problema das outras pessoas na filosofia teórica, ao contrário de Kant, Fichte e outros, que o viam como um problema prático ou moral. As pessoas, os "outros", estão numa relação comigo em pé de igualdade, com as quais eu estabeleço laços e trocas. "A inovação de Hegel (...) está em considerar as relações interpessoais não como relações primordialmente morais e o reconhecimento recíproco como mais do que simples exigência de MORALIDADE" (INWOOD, 1997, p. 276).

Vaz (2001, p. 231-232) ressalta que somente quando o pólo da reflexão filosófica transmuda-se da natureza para a história, com Hegel, é que o outro passa a ser fundamental. É a viragem da filosofia da consciência para a filosofia da linguagem. Da contemplação da forma própria à filosofia do logos (descoberta do princípio, do imutável) passa-se ao universo da comunicação. Hegel radica no diálogo a forma mais fundamental de expressão desse pensamento. O diálogo teve importância mesmo para os platônicos; mas ele só serve à perseguição do logos, da Idéia. Os interlocutores reconhecem-se mutuamente, mas com o objetivo de atingir o transcendente. Mesmo em Aristóteles, "(...) o perfil do outro é absorvido pelo esplendor do logos" (VAZ, 2001, p. 233).

Com o cristianismo, a relação com o próximo é o termo do amor de Deus. Ela integra a santidade cristã.

O desenvolvimento da teologia cristã da caridade (sejam lembrados os nomes de Santo Agostinho, de São Bernardo, de Santo Tomás de Aquino, de São Francisco de Sales, de Pascal...) faz do problema do outro um dos temas cardeais da antropologia cristã. No racionalismo moderno, entretanto, a partir de Descartes, o problema do objeto volta a polarizar a reflexão filosófica, de sorte a que só a relação com a Idéia defina o sujeito e sua autonomia: a filosofia erige-se em sistema fechado, e o Eu ideal que pensa o sistema exige, como observa Gusdorf, a morte do outro (ou sua escravização ao domínio da necessidade racional), segundo um esquema que Hegel tornará clássico. (VAZ, 2001, p. 233)

Em Descartes, portanto, o outro perde sua importância. Em Kant, como já mencionado, ele é reduzido à lei moral; é um objeto do imperativo categórico no âmbito da razão prática.

Hegel questiona o formalismo da moral kantiana através de seu idealismo absoluto. "Trata-se, para Hegel, de definir o movimento que assume na consciência-de-si o objeto que lhe é exterior" (VAZ, 2001, p. 236). Essa consciência não será consciência-de-si caso não atravesse o reconhecimento – Anerkennung – do outro.

Hegel torna-se o fundador da moderna filosofia da história não tanto como construtor do sistema grandioso no qual, finalmente, a posição do Absoluto absorve o outro na Idéia, quanto pela descoberta da dialética como instrumento de compreensão do mundo da intersubjetividade, do mundo humano em sua contextura histórica; e por fazer do momento do reconhecimento o momento original na gênese do processo histórico. (VAZ, 2001, p. 236)

Podemos situar na Fenomenologia do Espírito, mais especificamente na dialética do senhor e do escravo, o centro da tematização de Hegel da questão do reconhecimento e da identidade, na sua busca por articular uma metafísica da razão. Para ele, o que é especial na razão é a compreensão de que o elemento não pode viver fora do todo. Se por um lado o entendimento (ou o que ele chama de metafísica do entendimento) é capaz de separar os elementos que constituem o todo, de fragmentá-los, por outro lado, eles não podem ser devidamente compreendidos esquecida a totalidade. Assim, o real pode ser tematizado como unidade na qual a diferença não desaparece (OLIVEIRA, 1993, p. 181/182). Por isso o universal é tido por Hegel, é pensado por ele como liberdade, já que ele é uma possibilidade de que a diferença possa se manifestar.

Hegel, como dito, dá os passos iniciais que irão influenciar o giro da filosofia da consciência para a filosofia da linguagem. Em Kant e Fichte há uma forma de metafísica do entendimento, a metafísica da subjetividade, na qual tudo é pensado através da contraposição sujeito/objeto.

A intuição fundamental de Hegel, que ele procura tematizar em todo seu pensar, é que a subjetividade é um processo: toda a vida humana é uma luta de conquista de sua subjetividade, o que só pode acontecer quando os homens, superando toda e qualquer perspectiva de coisificação, se reconhecem mutuamente como seres iguais e livres e, assim, se constituem enquanto homens, ou seja, como seres essencialmente comunitários. (OLIVEIRA, 1993, p. 183)

A autoconsciência é, para Hegel, o desejo. O espírito humano busca-se a si mesmo. O homem não é; está sempre à procura de si. E esse desejo não significa apenas querer alguma coisa, mas querer o outro, destruir sua independência.

(...) a autoconsciência só se conquista a si mesma quando supera a postura da dominação e se põe na perspectiva do reconhecimento da alteridade da outra autoconsciência, isto é, a autoconsciência não é um fato, não é algo já dado, mas emerge como resultado de um longo caminho dialético, que passa pela mediação do reconhecimento do outro. (OLIVEIRA, 1993, p. 183)

Esse processo é essencialmente comunitário. O homem só se realiza quando é capaz de atribuir à dignidade o caráter universal que irá torná-la o fundamento do mútuo reconhecimento. É essencial que a aquisição da liberdade se dê numa coletividade, que o aspecto da sociabilidade faça parte do processo de conquista de uma subjetividade que não é monológica.

O espírito, enquanto subjetividade, desenvolve-se em três momentos (OLIVEIRA, 1993, p. 186). Primeiramente ele é um em si, é o espírito-natureza.

No segundo momento ele é um para si. Aqui sua forma é a consciência. Ele pode refletir sobre si mesmo e faz emergir a autoconsciência. A emersão da autoconsciência é apresentada por Hegel justamente através da dialética do senhor e do escravo. Assim, a consciência, que distingue-se dos objetos, é um para si no segundo momento. Ela perceberá, com a experiência, que o ser-para-si dos objetos só o é enquanto tal se for um ser-para-outro. Então, os objetos só são em si se são para a consciência. Esse é um estágio formal, abstrato, onde a consciência reflete sobre si mesma. É preciso avançar. A consciência deve sair de si: essa é a consciência que deseja (OLIVEIRA, 1993, p. 188). O desejo vislumbra a separação sujeito/objeto, ao passo que a necessidade não. Por isso o desejo permite que a consciência possa se engajar num debate tanto consigo mesma quanto com o mundo objetivo. O mundo objetivo, de seu turno, precisa desaparecer para que a consciência se afirme como tal. A autoconsciência retorna em si através do mundo, através da alteridade. O objeto deve ser negado. Alguns objetos não oferecerão resistência: serão negados, destruídos pela consciência satisfeita. A cada objeto destruído, no entanto, o desejo se renova.

A consciência é essencialmente desejo, mas, por ser infinita, posto que livre, é um poder infinito, e por isso não pode desejar tão-somente coisas, que são objetos finitos. Seu desejo, em última análise, orienta-se ao infinito, que ela só pode encontrar nas outras consciências. (OLIVEIRA, 1993, p. 189)

"O verdadeiro objeto do desejo da autoconsciência é outra autoconsciência" (OLIVEIRA, 1993, p. 189), sob a forma do reconhecimento. Um desejo que é marcado pela alteridade, tanto de um lado quanto de outro, de forma que o esgotamento dessa infinitude revela a coisificação do outro. O destino da autoconsciência é ser desejo de outro desejo. E o desejo do reconhecimento é universalmente mútuo, se dá num processo recíproco e contraditório (OLIVEIRA, 1993, p. 190).

II.1.4 – A dialética do senhor e do escravo

Na guerra, ambos os combatentes se sujeitam aos riscos da morte. Caso ela ocorra não há reconhecimento e o processo finda-se. Diferentemente dos animais, o homem não quer apenas manter-se vivo, mas tem o desejo de se fazer reconhecer como autoconsciência autônoma. Não sobrevindo a morte, instaura-se a relação de dominação. Reificado, o vencido toma a forma de escravo e sua autoconsciência passa a radicar no senhor. Ele não é plenamente homem, já que perde a liberdade em favor da manutenção de sua vida. Não há reconhecimento mútuo, pois não há iguais. De outra parte, o senhor obtém um falso reconhecimento do escravo, já que ele é coisa e dele não pode emergir a autoconsciência (OLIVEIRA, 1993, p. 191). O senhor instrumentaliza-se do trabalho do escravo para agir no mundo. "O escravo domina o mundo, ao passo que o senhor apropria-se do produto do trabalho" (OLIVEIRA, 1993, p. 192). Desse modo, o desejo do senhor repousa sobre o objeto do trabalho do escravo, sendo momentâneo; ao passo que o trabalho, que dá ao escravo o poder de domínio sobre o mundo, realiza-o como homem. O objeto produzido pelo escravo é a objetivação de sua consciência-de-si. O trabalho dá conteúdo à forma da consciência obtida através do medo como negação da finitude da mesma. Enquanto o senhor se isola em seu amor-próprio, o escravo entra no processo de aprendizagem que substituirá as relações de dominação pelas relações de reconhecimento universal. O trabalho, no entanto, não é efetivação da autoconsciência (é apenas mediação).

O escravo não sabe para que trabalha e nem usará os frutos de seu trabalho. Mas ele sabe como trabalhar. O senhor não detém o operar; o escravo não detém a finalidade. O escravo sabe fazer; por isso o senhor depende dele. O senhor torna-se escravo do escravo. No fim, o que ele quer é o reconhecimento do escravo vencido; mas como ele o reifica, isto se torna impossível. O escravo torna-se senhor do senhor. Nenhum se reconhece reciprocamente. Sem o reconhecimento, o desejo torna-se irrealizável. O reconhecimento na coisa, no objeto, não é possível; por isso o reconhecimento deve vir do outro. O objeto do desejo é o outro. O terceiro momento da dialética é o reconhecimento recíproco, a negação da negação.

Esse é o momento que permite a superação da relação sujeito-objeto para a relação sujeito-sujeito. A autonomia plena, o solipsismo é destruidor da própria autoconsciência, que só se revela na relação. Deve haver, sobretudo, em tal relação a alteridade capaz de gerar o reconhecimento mútuo.

Onde o humano se divide entre senhor e escravo não é possível emergir a humanidade verdadeira (...). O senhor é o fim e a razão de ser da atividade do escravo, mas não conquista a humanidade, pois isso só é possível na perfeita liberdade e independência dos sujeitos que, pelo reconhecimento mútuo, constituem uma comunidade igualitária. (OLIVEIRA, 1993, p. 195)

II.2 – A "esfera pública" do discurso do reconhecimento

Taylor concebe o discurso do reconhecimento na modernidade como formado em dois níveis. Em um primeiro, que é o do plano íntimo, o self estabelece relações com outros significativos e forma sua identidade. Num plano social, na esfera pública, pode-se dizer que o reconhecimento se estratifica.

Com o advento do paradigma liberal, e a conseqüente passagem da honra à dignidade, houve para Taylor uma política do universalismo, com a extensão de iguais direitos a todos os cidadãos. Esse seria, segundo Rosenfeld (1995, p. 1.092), o segundo estágio de evolução do princípio da igualdade, no qual é enfatizada a correlação entre identidade e igualdade.

De outro lado, a moderna noção de identidade individual originou uma política da diferença (TAYLOR, 2000, p. 250). Cada grupo ou indivíduo quer ter reconhecida sua particular e peculiar identidade. A crítica de Taylor é que culturas majoritárias podem ter assimilado identidades particulares.

Onde a política da dignidade universal lutava por formas de não discriminação que fossem deveras "cegas" às maneiras pelas quais os cidadãos diferem, a política da diferença redefine com freqüência a não discriminação como algo que requer que façamos dessas distinções a base do tratamento diferenciado. (TAYLOR, 2000, p. 251)

Na política da dignidade, o potencial é a racionalidade humana, que informa que cada um merece respeito. Na política da diferença, o potencial é de formar e definir a própria identidade.

Taylor ressalta que recentemente a política da diferença tem requerido que tratemos com igual respeito culturas atualmente evoluídas. Não seria apenas atribuir valor igual a todos, mas atribuir valor igual àquilo que as pessoas possam ter concretamente feito desse potencial. Para ele, a política da dignidade (que requer a atribuição de valor igual a todos) entra em conflito com uma política da diferença que pede o reconhecimento de particularidades. É justamente esse conflito que não é vislumbrado por teóricos como Rawls, Dworkin e Habermas, co-partícipes (segundo Taylor) de um liberalismo ^[03] que através da universalização de certos pressupostos, é infenso às diferenças e acaba por ser reflexo ele mesmo de certas particularidades (como por exemplo, a cultura ocidental).

Taylor (2000, p. 259) critica Rousseau por este conceber uma política da igual dignidade por demais homogeneizante, fundada na tríade liberdade (não domínio), ausência de papéis diferenciados e um propósito comum dotado de firme coesão. Não seriam partidários de tais pensamentos os liberais acima mencionados, que seriam mais propriamente herdeiros em parte de Kant. A herança kantiana, pelo menos em Dworkin e Habermas, pode ser apreendida por suas propostas de princípios morais universalizantes, transcendentes de contexto. Distinguindo o bom do justo, estes autores aceitam que sob o código binário da moral haveriam respostas certas que independem de mundos da vida particulares. O direito é em parte impregnado pela moral (os direitos humanos são um exemplo disso) e em parte impregnado eticamente. Taylor considera que mesmo as exigências de uma moral universal são dependentes de contexto e representam um particularismo.

Tomando como exemplo o caso canadense da Emenda Meech ^[04], Taylor (2000, p. 265-266) irá radicalizar as propostas de Dworkin e Habermas, concebendo-as como um "tipo" de liberalismo que promove uma política inóspita à diferença, ou seja, que exige a aplicação uniforme de regras que definem direitos e que é incompatível com metas coletivas. O liberalismo procedimental é um terreno neutro às diferenças culturais e por isso estaria fadado ao insucesso nas sociedades modernas. Taylor (2000) irá propor um novo tipo de liberalismo, mais tolerante, que possa promover certas identidades culturais ao argumento de que elas merecem igual respeito, valor. "[As novas formas de liberalismo] se dispõem a sopesar a importância de certas formas de tratamento uniforme com relação à importância da sobrevivência cultural, e optar por vezes por esta última" (TAYLOR, 2000, p. 266).

Taylor (2000) lançará uma série de argumentos para que venhamos a tratar com igual valor culturas tidas por nós como inferiores. Modificamos nossos padrões, fundimos nossos "horizontes" em prol de uma nova compreensão, despida da má vontade ou do preconceito.

II.3 – A luta por reconhecimento habermasiana

Cidadãos livres e iguais resolvem unir-se sob a mesma égide através das Constituições. É a Constituição que dispõe sobre os direitos que cidadãos precisam reconhecer mutuamente uns aos outros. Segundo Habermas (2001, p. 144), o direito moderno é estruturado essencialmente sobre direitos subjetivos. É permitido fazer tudo o que não for proibido e com isso há um âmbito legal onde os sujeitos de direito podem agir livremente. Daí a separação entre direito e moral, já que nem sempre o moralmente incorreto irá gerar um efeito sobre a esfera jurídica de outrem. A esfera moral é transcendente e ela se funda em obrigações recíprocas que dizem o que é certo e o que é errado sem enraizamento algum; já a esfera do direito é situada espacial e temporalmente e possibilita que os sujeitos, na medida em que são portadores de direito subjetivos, ajam desta ou daquela maneira.

De acordo com a tradição kantiana, o direito moderno tem que lidar com a tensão entre a validade de normas jurídicas que possam ser obedecidas por respeito a elas e a facticidade de sua imposição coercitiva (HABERMAS, 2001, p. 145). "Normas jurídicas devem ser feitas de tal modo que possam ser vistas ao mesmo tempo sob aspectos diferentes como leis coativas e como leis da liberdade" (idem).

Além disso, o direito moderno é caracterizado por sua positividade, ou seja, ele precisa obter a todo tempo legitimidade, uma vez que pode ser modificado sempre pelo legislador político. Essa reivindicação de legitimidade foi correspondida duplamente na modernidade: soberania popular e direitos humanos. Através do procedimento, a soberania popular possibilita aceitabilidade racional de resultados pelas qualidades democráticas do mesmo; os direitos humanos "(...) fundamentam uma soberania das leis legítimas a partir de si mesma" (HABERMAS, 2001, p. 146).

A almejada coesão interna entre direitos humanos e soberania popular consiste assim em que a exigência de institucionalização jurídica de uma prática civil do uso público das liberdades comunicativas seja cumprida justamente por meio dos direitos humanos. Direitos humanos que possibilitam o exercício da soberania popular não se podem impingir de fora, como uma restrição. (HABERMAS, 2002, p. 292)

É justamente esse direito moderno positivo, cogente e estruturado individualisticamente, que deve lidar, agora, com experiências coletivas, relações intersubjetivas que ultrapassam a esfera do direito subjetivo atribuída a cada um.

Pode-se dizer que no paradigma social de direito, as reivindicações coletivas eram feitas com relação a bens e sua justa distribuição. Massas de trabalhadores clamavam por chances iguais de vida no meio social (HABERMAS, 2002, p. 230). Tais reivindicações são plenamente compatíveis com a estrutura de direitos acima aludida, porque esses bens ou são distribuídos individualmente ou são utilizados individualmente.

Já quando a reivindicação é por reconhecimento cultural, a situação é diferente. O reconhecimento de formas de vida e de tradições culturais marginalizadas depende em muito da forma como o sistema de direitos é compreendido.

Taylor, como mencionado, irá propor uma versão do liberalismo, chamada liberalismo 2, que, segundo Habermas, contradiz a estrutura individualista do entendimento moderno de liberdade. Para o filósofo alemão, Charles Taylor toma como incompatíveis o reconhecimento de identidades coletivas e o direito a liberdades subjetivas iguais. Nos termos do canadense, é preciso decidir sobre a precedência ou do reconhecimento da dignidade inerente a cada ser humano ou do reconhecimento no plano social. O universalismo dos direitos humanos ultrapassa e ignora as particularidades assumidas por cada comunidade cultural.

Trata-se, na verdade, de um reflexo do embate teórico entre liberais e comunitaristas. De um lado, liberais da estirpe de Rawls e Dworkin defendem um âmbito de direitos fundamentais imunes à interferência de procedimentos majoritários. Segundo esta vertente,

(...) uma democracia constitucional deve, sobretudo, assegurar os direitos fundamentais dos cidadãos, conferindo um papel proeminente à Constituição e ao sistema de direitos nela inscritos. Contra eventuais procedimentos majoritários que possam ameaçar a neutralidade liberal que assegura o espaço de desacordo razoável, a Constituição deve fixar um âmbito de liberdade imune a interferências externas indevidas. (CITTADINO, 2000, p. 183)

De outra parte, os comunitaristas dão precedência aos valores e opções culturais que uma determinada comunidade elege através de procedimentos democráticos, mesmo que em certos momentos eles coloquem de lado direitos fundamentais (os republicanos podem figurar ao lado dos comunitaristas, mas eles parecem estar mais afeitos à preponderância da própria soberania popular que a valores compartilhados em um ethos). Os comunitaristas,

(...) dão a si próprios a tarefa de revelar como a interpretação liberal dos direitos fundamentais e a defesa do judicial review são incompatíveis com uma política de reconhecimento igualitário capaz de assegurar a sobrevivência das distintas identidades culturais. (CITTADINO, 2000, p. 194)

Assim, não é difícil enxergar Taylor dentro dessa última vertente, figurando ao lado de Walzer, Kymlicka, McIntyre e outros. Vamos assumir essa premissa como correta, levando em conta o fato de que a classificação, por si só, não esclarece muito a questão (por exemplo: existem liberais que como Dworkin dão prevalência ao princípio da igualdade; outros, como Nozick, defendem "mais" o princípio da liberdade...).

Nesse diapasão, segundo Habermas (2002, p. 233), Taylor não crê numa neutralidade ética do direito e acredita ser possível que o Estado fomente certas concepções do bem. Assim, no caso de Quebec, para Taylor, o Estado estaria autorizado a proibir propagandas que não fossem veiculadas em francês, ou exigir que pais de origem francófona matriculem seus filhos em escolas francesas. Tal exigência seria incompatível com o liberalismo 1 e exigiria uma reformulação da teoria. É o que ele chama de liberalismo 2, que, na verdade, impõe restrições não a direitos fundamentais elementares, mas direitos de precedência e privilégios, passíveis de serem afastados em prol da sobrevivência "coerciva" de uma comunidade cultural.

Habermas (2002, p. 234) irá opor-se dizendo que uma teoria dos direitos, devidamente compreendida, jamais fecha os olhos para diferenças culturais. O que Taylor chama de liberalismo 1 revela um tipo de interpretação que ignora o conceito kantiano de autonomia. É um modelo de interpretação paternalista. "O liberalismo 1 ignora a eqüiprocedência das autonomias privada e pública" (HABERMAS, 2002, p. 234). Quem deve dizer sob que condições estarão ou não sendo reconhecidos são os próprios destinatários das normas. Num direito moderno caracterizado individualisticamente é impossível esperar que o Estado vá ditar como os grupos e pessoas deverão ser reconhecidos. Trata-se muito mais de uma questão de luta que de política. Hegel é bastante elucidativo para nos mostrar como o reconhecimento depende muito mais da troca de significativos numa relação intersubjetiva mútua que numa imposição unilateral.

Pessoas, inclusive pessoas do direito, só são individualizadas por meio da coletivização em sociedade. Sob essa premissa, uma teoria dos direitos entendida de maneira correta vem exigir exatamente a política de reconhecimento que preserva a integridade do indivíduo, inclusive nos contextos vitais que conformam sua identidade. Para isso não é preciso um modelo oposto que corrija o viés individualista do sistema de direitos sob outros pontos de vista normativos; é preciso apenas que ocorra a realização coerente desse viés. E sem os movimentos sociais e sem lutas políticas, vale dizer, tal realização teria poucas chances de acontecer. (HABERMAS, 2002, p. 235)

Uma concepção procedimentalista do direito visa assegurar eqüiprimordialmente a autonomia pública e privada dos cidadãos. Superando os paradigmas liberal e de bem-estar, o paradigma procedimental não torna os destinatários apenas formalmente sujeitos de direito nem tão-somente clientes de uma burocracia que lhes impõe externamente um reconhecimento indevido. Habermas ilustra isso com o exemplo das mulheres que, num primeiro momento, foram equiparadas aos homens de forma prescritiva, ignorando suas peculiaridades; num segundo momento, classificações impostas "de fora" levaram a um tipo de reconhecimento longe daquele buscado por elas.

Daí a conseqüência a ser ressaltada em nosso contexto: nenhuma regulamentação, por mais sensível que seja ao contexto, poderá concretizar adequadamente o direito igual a uma configuração autônoma da vida privada, se ela não fortalecer, ao mesmo tempo, a posição das mulheres na esfera pública política, promovendo a sua participação em comunicações políticas, nas quais é possível esclarecer os aspectos relevantes para uma posição de igualdade (HABERMAS, 1997, p. 169)

Por isso é que a compreensão de Taylor de uma inadequação do universalismo abstrato dos direitos fundamentais às peculiaridades culturais subverte a autonomia. Não é preciso criar um sistema de direitos coletivos, mas sim atentar para o nexo interno entre autonomia pública e privada que deve estar presente (HABERMAS, 2002, p. 238).

Habermas (2002) enfatiza que as lutas empreendidas nos fenômenos do feminismo, do multiculturalismo, do nacionalismo e na herança eurocêntrica do colonialismo são fenômenos distintos. O feminismo busca modificar a autocompreensão dos homens, para que haja a possibilidade de reconhecimento. Minorias étnicas e culturais, na luta por reconhecimento de suas identidades coletivas, buscam alterar a autocompreensão da cultura majoritária; essa modificação significa constituir uma sociedade aberta a qualquer cultura. O nacionalismo visa manter a identidade enquanto comunidade de ascendência comum e sob a forma de povo organizado como Estado. Por último, países outrora colonizados buscam hoje o reconhecimento devido. Taylor (2000) prevê uma solução para todos esses fenômenos sem considerar suas diferenças. Habermas (2002) não apresenta uma solução, mas um meio para se chegar a ela.

Essa solução proposta por Taylor (2000) está no campo do direito e da política. Sendo assim, o sentido jurídico a ela atribuído requer que adequemos a questão à estrutura do direito moderno. Um direito formal, individualista, coercivo, escrito por via procedimental requer, sobretudo, que seja legítimo:

Do ponto de vista normativo, não há Estado de direito sem democracia. Por outro lado, como o próprio processo democrático precisa ser institucionalizado juridicamente, o princípio da soberania dos povos exige, ao inverso, o respeito a direitos fundamentais sem os quais simplesmente não pode haver um direito legítimo: em primeira linha o direito a liberdades de ação subjetivas iguais, que por sua vez pressupõe uma defesa jurídica individual e abrangente. (HABERMAS, 2002, p. 243)

No que concerne à neutralidade ética do direito, Habermas (2002, p. 244) sustenta que uma compreensão democrática do sistema de direitos não é (nem pode ser) infensa às concepções do bem comum presentes numa sociedade situada historicamente. As normas jurídicas referem-se a contextos e só vinculam sujeitos neles inseridos. Não há como estabelecer uma ordem jurídica que não esteja impregnada por orientações concretas de valor que um conjunto de pessoas assume. O que não pode ocorrer é a dissolução do direito na política.

Isso se revela no espectro amplo das razões que desempenham um papel na formação racional da opinião e da vontade do legislador político: ao lado de ponderações morais, considerações pragmáticas e dos resultados de negociações justas e honestas, também as razões éticas desempenham um papel nos aconselhamentos e justificações de decisões políticas. (HABERMAS, 2002, p. 245)

O que o Estado não pode fazer é assumir uma certa identidade coletiva de forma a sufocar a manifestação e impedir o reconhecimento das identidades minoritárias. Ele pode sim assumir uma cultura majoritária; mas não pode pretender inculcar a apreciação por culturas minoritárias na formação do caráter das pessoas. Garantir a sobrevivência da minoria francófona através da criação de um Estado dentro de um Estado não resolve o problema. A minoria pode vir a se tornar uma outra maioria e sufocar minorias dentro dela.

E isso não depende de reformarmos nossas concepções acerca do valor de determinadas culturas tidas como inferiores. Se o sistema de direitos trabalha justamente com a impossibilidade de adentrar numa esfera que é privativa de cada indivíduo portador de direitos subjetivos, nós não precisamos que ele mude suas concepções para que outros sejam devidamente reconhecidos. Aliás, o mérito da sobrevivência de certas culturas em nossa modernidade advém justamente da possibilidade delas vincularem as pessoas através de argumentos racionais. O máximo que se pode pedir aos cidadãos é que sejam tolerantes.

Em sociedades multiculturais, a coexistência eqüitativa das formas de vida significa para cada cidadão uma chance segura de crescer sem perturbações em seu universo cultural de origem, e de também poder criar seus filhos nesse mesmo universo; ou seja, significa a chance de poder confrontar-se com sua cultura de origem – como com qualquer outra –, dar-lhe continuidade ou transformá-la, ou ainda a chance de distanciar-se com indiferença de seus imperativos, ou mesmo romper com ela, em uma atitude autocrítica, para viver a partir daí com a marca deixada por uma ruptura consciente com a tradição ou então com uma identidade cindida. (HABERMAS, 2002, p. 252)

É preciso que os cidadãos de uma sociedade pós-convencional ^[05] vinculem-se uns aos outros no nível de abstração suficiente a apenas mantê-los unidos, mas não que exija deles que tenham por outras culturas um sentimento de compaixão. O direito não alcança esses objetivos. A proposta de Ronald Dworkin acerca de uma comunidade de princípios ilustra bem esta questão:

Convém repetir que nada, nesse argumento, sugere que os cidadãos de uma nação, ou mesmo de uma comunidade política menor, sintam ou devam sentir entre si uma emoção que pudéssemos chamar de amor (...). É certo que não poderíamos interpretar a política de qualquer comunidade política como a expressão desse nível de interesse mútuo, e tampouco é atraente esse ideal. A rendição total da personalidade e da autonomia ali explícita deixaria às pessoas muito pouco espaço para levarem suas vidas em vez de serem levadas com elas; destruiria as próprias emoções que celebra. Nossas vidas são ricas porque são complexas conforme os níveis e a natureza das comunidades em que vivemos. Se sentíssemos por amantes, amigos ou colegas nada além do mais intenso interesse que pudéssemos sentir por todos os nossos concidadãos, isso significaria a extinção, e não a universalidade do amor. (1999, p. 258/259)

Habermas propõe um tipo de integração de cidadãos num Estado democrático de direito que não seja meramente ético, que possa transcender o contexto de seus projetos de vida particulares. A integração ética deve ser desacoplada da integração política, um tipo de pertinência abstrato o suficiente para tratar como iguais sujeitos com diferentes concepções de bem. É o que Frank Michelman e Habermas chamarão de patriotismo constitucional, ou seja, uma afinidade neutra o bastante para não assumir uma forma ética apenas, mas concreta no nível de estar devidamente situada historicamente e poder ser reconhecida por todos.

A neutralidade do direito em face das diferenciações éticas no interior do Estado pode ser explicada pelo fato de que, em sociedades complexas, não se pode mais manter coesa a totalidade dos cidadãos através de um consenso substancial acerca dos valores, mas tão-somente através de um consenso quanto ao procedimento relativo a ações jurígenas legítimas e ao exercício do poder. (...) O universalismo dos princípios jurídicos reflete-se, com certeza, em um consenso procedimental que certamente precisa estar circunscrito por um patriotismo constitucional – por assim dizer –, no contexto de uma respectiva cultura política historicamente determinada (HABERMAS, 2002, p. 254/255)

II.4 – Identidade Constitucional

Michel Rosenfeld (1995) estabelece uma interessante relação entre a dialética hegeliana do senhor e do escravo e o processo de formação da identidade constitucional, a qual é concebida por ele como uma ausência, como um projeto inacabado que precisa ser a todo o momento reconstruído, mas nunca deve se fechar. Isso porque a identidade constitucional enfrenta uma série de obstáculos contra sua definição absoluta: ela é propensa a se alterar com o tempo; a identidade constitucional se encontra mergulhada em outras identidades relevantes, como as nacionais, étnicas e culturais; é preciso estabelecer um entrelaçamento entre a identidade do passado, a do presente e a do futuro e mesmo sopesar como cada uma dessas definições vincula as gerações vindouras; sempre há a possibilidade da identidade constitucional ser reinterpretada e reconstruída; há um sem número de interpretações possíveis do que seja a Constituição; e, até que ponto emendas constitucionais redefinem a identidade constitucional.

Por isso, aqui, o processo é aberto (não há uma síntese). Para Rosenfeld (1995, p. 1.056), o sujeito constitucional é sempre carente de reconstrução, mas esta reconstrução nunca pode ser definitiva; ele se desenvolve numa ausência a fim de possibilitar que outras identidades possam sempre se determinar na sociedade pluralista atual. Para Rosenfeld, citando Preuss, "a ordem constitucional requer a imposição de limites à ampla e difusa identidade comunitária pré-política da nação" (1995, p. 1.049). A identidade constitucional compete com outras identidades relevantes, opondo-se a elas, mas não num nível de abstração que a torne inútil. Ela deve se opor às outras identidades, mas deve incorporá-las parcialmente para que seu sentido torne-se determinado ou determinável. A questão-chave é como ela pode se afastar de outras identidades ao mesmo tempo que incorpora elementos da mesma para que possa ser viável no ambiente sócio-político.

A relação do sujeito constitucional com os outros selves (as tradições vigentes até o aporte do rompimento por uma nova ordem constitucional) é o cerne da tese que Rosenfeld defende. O sujeito constitucional, pelo poder constituinte, aparentemente molda uma nova ordem política à sua própria imagem, numa posição de domínio que descarta as tradições até então vigentes. Mas não há como fazer desaparecer essas tradições; aliás, no mais das vezes, elas são incorporadas sob outras formas. "A imposição irrestrita da vontade revolucionária não conduz ao constitucionalismo, mas ao reinado do Terror" (ROSENFELD, 1995, p. 1.060).

Em Hegel, o desejo do sujeito, não satisfeito com objetos, volta-se para o outro. O sujeito é uma carência em dois sentidos: primeiro, ele precisa dos objetos, sendo assim, incompleto; segundo, o sujeito ainda não reconhecido pelo outro é uma carência no sentido de nada ser senão a negação dos objetos. Então, quando se separa do objeto é que o sujeito surge como consciência da carência e da incompletude. Assim, ele se volta para o outro em busca de reconhecimento. "O desejo do sujeito, portanto, impulsiona o eu (self) a buscar o outro" (ROSENFELD, 1995, p. 1.057). A simples alteração de foco é, contudo, insuficiente; é preciso que tanto o eu como o outro se reconheçam mutuamente.

Na teoria psicanalítica, com Lacan, a sujeição ao outro é reelaborada. Segundo ele, "a compreensão inicial da criança da identidade como sujeito envolve um duplo processo de alienação e de sujeição ao outro". A criança deve abandonar o mundo dos objetos e entrar na ordem simbólica da linguagem. Esse é um código que aliena, já que imposto de fora; outra alienação será a da imposição do seu nome por seus pais, também necessária à formação da identidade (ROSENFELD, 1995, p. 1.059).

Utilizando-se do instrumental da negação, da metáfora e da metonímia, bem como da interação entres estes instrumentais através da sobredeterminação, Rosenfeld buscará fundamentar sua tese.

"A negação, a metáfora e a metonímia combinam-se para selecionar, descartar e organizar os elementos pertinentes com vistas a produzir um discurso constitucional no e pelo qual o sujeito constitucional possa fundar a sua identidade. A negação é crucial na medida em que o sujeito constitucional só pode emergir como (um "eu") distinto através da exclusão e da renúncia. A metáfora ou condensação, por outro lado, que atua mediante o procedimento de se destacar as semelhanças em detrimento das diferenças, exerce um papel unificador chave, ao produzir identidades parciais em torno das quais a identidade constitucional possa transitar. A metonímia ou deslocamento, finalmente, com a sua ênfase na contiguidade e no contexto, é essencial para evitar que o sujeito constitucional se fixe em identidades que permaneçam tão condensadas e abstratas ao ponto de aplainar as diferenças que devem ser levadas em conta se a identidade constitucional deve verdadeiramente envolver tanto o "eu" (self) quanto o outro."

Num estágio inicial, a identidade é puramente negativa, pois apenas determina o que o sujeito não é. Posteriormente, o sujeito nega que ele seja simplesmente a ausência. Num terceiro estágio (negação da negação), ele assume sua própria identidade positiva. No discurso de formação da identidade constitucional, num primeiro estágio o sujeito constitucional nega que seja um mero produto das identidades culturais, históricas, étnicas etc. Num segundo estágio, ele desenvolve uma identidade positiva, recorrendo às identidades descartadas; aqui, há um processo de subsunção dessas tradições à perspectiva do segundo estágio. No terceiro estágio, o sujeito nega que a assunção de uma identidade envolva a perda da subjetividade; aqui ele pode moldá-la por sua própria vontade e não segundo elementos externos. Já a metáfora destaca as similitudes em detrimento das diferenças. Ela funciona com referência a um código, atuando num eixo paradigmático. Pode se dar tanto através da substituição ou da combinação. A metonímia, de seu turno, destaca as diferenças em prejuízo das semelhanças. Ela atua com referência a um contexto; seu eixo é o sintagmático (sucessividades/horizontal) e se destaca por promover relações de contigüidade. Em resumo, a negação, pela renúncia, repressão e determinação, assume o papel principal na determinação de identidade constitucional, com a metáfora e a metonímia fornecendo conteúdo através da identidade e da diferença. A negação cria um vazio a ser preenchido por significações equivalentes pela metáfora e significações contíguas pela metonímia. Devem ser estabelecidas coordenadas ao longo dos eixos paradigmático e sintagmático.

Todo esse instrumental só se adequa ao paradigma do Estado democrático de direito na medida em que Rosenfeld admite em sua tese o papel emancipatório do direito. Essas ferramentas são utilizadas na medida em que o outro, em que os destinatários, participem da dicção feita pelas instituições do que seja o direito.

Para compreender como a negação, a metáfora e a metonímia se combinam para remoldar os materiais hauridos da herança sócio-cultural (sociocultural heritage) da forma política (polity) em uma identidade constitucional, é necessário que primeiramente consideremos, ainda que rapidamente, o papel do Direito Constitucional em uma ordem jurídica democrática. O Direito, mesmo em uma democracia, desvela-se sob a neblina como uma intrusão alienante do outro sobre o self. O Direito é, e é imensamente experienciado como, coercitivo, a submissão aos seus ditames pode ser comparada à adoração do limites herdados pelo superego. Não obstante a promulgação democrática de uma lei e independentemente do apoio que se dê a tal lei, a aplicação dessa lei impõe constrangimentos externos a todos os que se encontrem sob o seu âmbito de incidência.(...)

Em última instância, tanto o self que o Direito Constitucional promove a emancipação e a auto-afirmação, quanto o outro que busca a auto-afirmação através da lei aprovada pela maioria devem ser incluídos no sujeito constitucional. Assim, além de ser coercitiva como a lei, a Constituição é, a um só tempo, coercitiva e emancipatória: ela obriga, se impõe coercitivamente, a todos os que sob ela venham a se encontrar enquanto membros do corpo legislativo soberano; e, na medida em que eles se tornem obrigados a obedecer os ditames das leis corretamente promulgadas, ela contribui para a emancipação dos membros desse mesmo corpo. Desse modo é que negação, metáfora e metonímia devem se combinar para moldar a substância segregado pela herança sócio-cultural da forma política (polity) relevante de sorte a construir uma identidade constitucional adequada ao papel a um só tempo coercitivo e emancipatório do Direito Constitucional. (ROSENFELD, 1995, p. 1.094/1.095)

O direito é coercitivo e emancipatório ao mesmo tempo. Ele é alienante; é o outro exercendo uma intrusão sobre o self. Mas ao mesmo tempo em que ele se impõe coercitivamente, ele deve deixar espaço para que os destinatários obedeçam às suas normas por respeito. Deve haver um espaço para a emancipação.

III – Conclusões

O paradigma do Estado democrático de direito traz à tona novas interpretações e anseios sobre o papel do direito nos processos de legitimação das ações políticas. Não somente as relações dos indivíduos entre si e com relação ao Estado tornam-se um problema: é preciso que o aparato estatal seja também legítimo no que concerne às relações com os agrupamentos de sujeitos de direito vinculados por quaisquer que sejam as formas de compartilhamento de vidas em comum.

Mas para que o Estado não incorra em ações que careçam de legitimidade como já ocorreu nos paradigmas liberal e de bem-estar, é preciso que haja um equilíbrio entre a total abstenção geradora de diferenças e a intervenção por demais comprometedora da emancipação desses grupos.

A formação da identidade, tanto do indivíduo quanto do grupo, passa pela aquisição e incorporação de significativos e pelo seu menosprezo. Assim, cabe a cada um deles, segundo seus horizontes, verificar quais significativos manter e perpetuar não só a partir de si, mas entre as tradições compartilhadas por aqueles que com eles convivem. Ou seja, não há nesses casos uma atitude solipsista, mas muito pelo contrário, é justamente nas relações que eles mantêm uns com os outros que essas experiências vão se dar.

Se o outro se torna tão importante na modernidade para a formação do self, não menos importante é que tais experiências ocorram a partir dos próprios grupos e indivíduos que irão dividir e trocar esses significativos. Ou seja, há uma perspectiva interna que deve ser vislumbrada por todos eles; não pode ocorrer a imposição externa dos valores que eles deveriam escolher para si próprios.

Assim, é que a neutralidade do direito com relação a essas concepções do bem deve se apresentar. O Estado não pode se utilizar de seu aparato para subsidiar esta ou aquela concepção de bem. É por isso que a identidade constitucional deve ser uma ausência, um vazio que se dimensiona num processo contínuo de permitir o surgimento desta ou daquela concepção.

Não é preciso que inventemos novas fórmulas do direito para lidarmos com tais questões. Basta que possamos conceber o Estado como o encontro ou a realização do mínimo que precisamos para conviver numa sociedade pluralista: direitos humanos e soberania popular. Lidamos o tempo todo com o risco de que esta ou aquela concepção ética seja a prevalecente: mas isto não desabona a tese de que não se pode eleger essa concepção como a melhor para todos. Nesse ponto, a tradição kantiana lida muito bem com as distinções necessárias entre o bom e justo na pós-modernidade; de outro lado, a tradição hegeliana alerta para o fato de que não se pode deixar nunca perder-se a dimensão do outro.

Num Estado democrático de direito em que a emancipação torna-se um dos pontos basilares para a constituição de uma participação política democrática e para a efetivação do princípio do discurso, só se pode responder a questão que dá título a este trabalho de uma forma: trata-se de luta por reconhecimento, não política. O reconhecimento deve se dar nas condições que os destinatários do direito definem. Deve haver uma eqüiprimordialidade entre autonomia pública e privada, entre soberania popular e direitos humanos. Direitos não são impostos de fora; são constructos daqueles que os usufruem.

Referências Bibliográficas

CITTADINO, Gisele. Pluralismo, direito e justiça distributiva: elementos da filosofia constitucional contemporânea. 2ª ed. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2000.

DWORKIN, Ronald. O Império do Direito. Trad. Jefferson Luiz Camargo. P. 272. São Paulo: Martins Fontes, 1999.

GALUPPO, Marcelo Campos. Igualdade e diferença: Estado democrático de direito a partir do pensamento de Habermas. Belo Horizonte: Mandamentos, 2002.

HABERMAS, Jürgen. A Constelação Pós-Nacional: ensaios políticos. Trad. Márcio Selligman-Silva. São Paulo: Littera Mundi, 2001.

__________________. A luta por reconhecimento no Estado democrático de direito. In: A inclusão do outro: estudos de teoria política. São Paulo: Loyola, 2002.

__________________. Direito e Democracia: entre facticidade e validade. Trad. Flávio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997.

INWOOD, Michael. Dicionário Hegel. Trad. Álvaro Cabral. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. A dialética do senhor e do escravo: a parábola do processo de humanização enquanto processo de libertação. In: Ética e sociabilidade. São Paulo: Loyola, 1993.

ROSENFELD, Michel. The Identity of the Constitutional Subject. Cardozo Law Review. Janeiro de 1995. Tradução para fins acadêmicos de Menelick de Carvalho Neto.

TAYLOR, Charles. A política do reconhecimento. In: Argumentos Filosóficos. Trad. Adail Ubirajara Sobral. São Paulo: Loyola, 2000.

VAZ, Henrique C. de Lima. Nota histórica sobre o problema filosófico do "outro". Ontologia e História. São Paulo: Loyola, 2001.

NOTAS

⁰¹ A noção de paradigma empregada aqui é a de Thomas Kühn, da qual se apropria Habermas: "Os paradigmas do direito permitem diagnosticar a situação e servem de guias para a ação. Eles iluminam o horizonte de determinada sociedade, tendo em vista a realização do sistema de direitos. Nesta medida, sua função primordial consiste em abrir portas para o mundo. Paradigmas abrem perspectivas de interpretação nas quais é possível referir os princípios do Estado de direito ao contexto da sociedade como um todo" (HABERMAS, 1997, p. 181).

⁰² Referência à "Fenomenologia do espírito", do próprio Hegel.

⁰³ Em verdade, a proposta habermasiana, denominada procedimentalista, é uma alternativa às propostas liberal e comunitarista. "Através de um diálogo com liberais e comunitários, Habermas constrói o seu modelo procedimental de interpretação constitucional, resgatando, mas também recusando, compromissos fixados tanto por Dworkin, quanto por Ackerman. Com efeito, o modelo hermenêutico proposto por Habermas pretende compatibilizar o processo político deliberativo, tão caro para os comunitários, com uma interpretação constitucional que considera, como desejam os liberais, o sentido deontológico das normas jurídicas" (CITTADINO, 2000, p. 203). Podemos enumerar as seguintes características da proposta habermasiana: visão procedimental da democracia constitucional; patriotismo constitucional, ou seja, compromisso com as instituições do Estado de direito e da democracia radical (desvinculados de concepções éticas); princípios universalistas do Estado democrático de direito; identidade política pós-convencional, ou seja, uma nação de cidadãos; e, ênfase nos procedimentos que asseguram uma formação democrática da opinião e da vontade.

⁰⁴ No Canadá, o controle de constitucionalidade é marcado pela presença peculiar da chamada notwithstanding clause, instituto que permite que leis aprovadas tanto pelo Parlamento quanto por Assembléias provinciais fiquem imunes durante um certo tempo à declaração de inconstitucionalidade pela Suprema Corte. Foi o caso de algumas leis da província de Quebec que obrigavam pais francófonos a matricular seus filhos em escolas de língua francesa; o uso da língua francesa em empresas com mais de 50 empregados; e, as impeditivas de uso de idiomas diferentes do francês em documentos comerciais. Taylor defende a restrição de direitos fundamentais em prol da manutenção de uma cultura (CITTADINO, 2000, p. 196).

⁰⁵ Klaus Günther e Jürgen Habermas apropriam-se da concepção principiológica da teoria de Kohlberg acerca dos estágios de desenvolvimento moral para inseri-la no direito. Segundo Kohlberg, o desenvolvimento moral da criança compreende três estágios: pré-convencional, convencional e pós-convencional. "No nível pré-convencional o indivíduo não chega a compreender que as regras e valores se baseiam em tal acordo, e as reificam. No nível pós-convencional, os indivíduos percebem que estes acordos, por seu turno, baseiam-se em princípios que, inclusive, podem fundamentar a alteração destes acordos. O nível pós-convencional, que aqui nos interessa de modo mais direto, é dividido em dois estágios: o estágio 5 (nível do contrato social ou da utilidade e dos direitos individuais) e o estágio 6 (nível dos princípios éticos universais). O que difere ambos estágios é que o estágio 5 tende a ver tais princípios como intrínsecos à sociedade e a conceber um escalonamento rígido e prévio entre estes princípios. Já o estágio 6 reconhece que estes princípios podem ser postulados (ou reivindicados) universalmente, mas que não existe um escalonamento rígido e prévio entre os mesmos (...)" (GALUPPO, 2002, p. 192/193).