Resumo: O presente estudo propõe uma análise zetética (portanto, não dogmática) da hipermodernidade e a expectativa de felicidade individual na sua relação com o sistema democrático e os direitos humanos na sociedade contemporânea. Trata-se, inicialmente, de trazer à baila em pequena resenha a evolução da sociedade até o advento da hipermodernidade, conceito criado pelo filósofo francês Gilles Lipovetsky para se referir às sociedades atuais, marcadas pelo paradoxo que combina, ao mesmo tempo, uma cultura do excesso e um elogio à moderação. Esboçadas as características principais da hipermodernidade, especialmente no que concerne ao consumo exacerbado, pautado por um modo de vida hedonista, que cultua frivolidades como modo alcançar a felicidade, o estudo traz em contraponto o pensamento de Freud, sobre a impossibilidade de ser feliz na vida em sociedade. Superando essa visão reducionista, na hipermodernidade se verificam formas de revalorização das relações humanas (dos vínculos afetivos) a demonstrar que a vida em sociedade pode ser conformada por valores humanistas democráticos. Nesse contexto, em meados do século XX surge um novo modelo de Estado, conjugando democracia e direito, erigido sob o prisma axiológico dos direitos humanos (direitos fundamentais), estabelecendo uma ordem objetiva de valores que se voltam precipuamente à proteção e à promoção da dignidade da pessoa humana e a assegurar a aspiração, absolutamente legítima, de busca da felicidade por parte dos indivíduos.
Palavras-chave: Hipermodernidade. Direitos Humanos. Dignidade humana. Felicidade.
Sumário: 1. Dos tempos primitivos aos tempos hipermodernos. 1.1. Paradoxos da modernidade: da cultura do excesso ao elogio à moderação. 1.2. Hipermodernidade e mudança da temporalidade contemporânea. 2. Contraponto: a felicidade e sua relação com a cultura em Freud. 3. Superação: a revalorização das relações humanas. 4. Democracia e direitos humanos: ordem objetiva de valores e a busca da felicidade. 5. Referências Bibliográficas.
1. Dos tempos primitivos aos tempos hipermodernos
O homem, por sua essência, é um ser gregário: é de sua natureza estabelecer relações, as mais variadas, com seus semelhantes1. É chamado a viver em comum com os demais homens, em contato com seus pares2. Isto não se deve apenas a um determinismo instintivo, ligado à preservação da espécie, senão também a sua inteligência social, que demonstra ser melhor viver em sociedade a viver sozinho3. Para melhor se realizar, expandir e afirmar, de acordo com os imperativos e as aspirações de sua natureza, o homem compreende que deva viver em sociedade4. De fato, a História não registra nenhum período em que o homem tenha vivido totalmente isolado5. A união de pessoas formou os grupos sociais, e a aglutinação desses grupos distintos formou a sociedade.
Assim, a sociedade humana avançou. Desde a família até o Estado, uma longa evolução se fez e um imenso tempo se passou. A vida impôs, inexoravelmente, a formação de novos grupos sociais. À medida que evoluía a sociedade tornava-se mais complexa. Desaparece a unidade e homogeneidade da família privativa, para dar lugar à sociedade pluralista e heterogênea.
Surge então, sob influência do liberalismo comercial burguês, a partir do século XVIII, a chamada modernidade, com a promessa de um futuro glorioso, propiciado pela dominação da técnica e pelo inexorável progresso cientifico.
A modernidade baseava-se fundamentalmente em três elementos constitutivos: a) o indivíduo, isto é, uma sociedade que reconhece os direitos do homem, com seu correlato, que é a democracia; b) o mercado (capitalismo), fundado nos ideias do liberalismo burguês; e c) a dinâmica técnico-científica. Sucede que a modernidade não apenas não logrou êxito em cumprir seus auspiciosos ideais, como também deu ensejo ao surgimento de uma sociedade burocrática e disciplinar, que subjugava o indivíduo por meio de um conjunto de regras técnicas específicas que tinham por condão produzir condutas padronizadas e normatizadas.
Deveras, o otimismo que marca a filosofia das luzes e o cientificismo do século XVIII acabaria por desaparecer em pouco tempo, na esteira da sequência de catástrofes que o século XX presenciou, tais como guerras mundiais, escalada da miséria, crises financeiras que arrasaram países inteiros, terrorismo etc.
Tendo sido desacreditados o passado (ligado à tradição) e o futuro (prometido pela modernidade), a sociedade contemporânea passa a desenvolver uma intensificação jamais vista desses três elementos constitutivos característicos da modernidade (o indivíduo, o mercado e a escalada técnico-científica), resultando numa nova concepção de modernidade.
Isso não convergiu para a construção de uma sociedade pós-moderna, que na verdade sequer chegou a existir. A pós-modernidade refere-se a um período de “entressafra”, ou, mais precisamente, a um estado de transição cultural que não chegou a ser fundado conceitualmente, pois plasmado sob a falsa ideia de que se tinha chegado ao fim da modernidade. O prefixo “pós” de pós-moderno se referia ao passado como se este já estivesse morto, antes, porém, de afirmar o fim da modernidade, assistiu-se ao seu arremate, que se concretiza no liberalismo globalizado, na mercantilização dos modos de vida e numa individualização galopante.
Com efeito, a partir dos anos 80 do século XX forjou-se uma cultura planetária, baseada no capitalismo (hoje não apenas um sistema econômico, mas uma maneira de ser da sociedade), na técnica, no extraordinário desenvolvimento da mídia e de novas tecnologias de informação (sobretudo a internet), no consumo (todo o nosso modo de vida está organizado e estruturado pelo mercado) e na individualização (os indivíduos aspiram por autonomia, por poder construir sua própria vida, e não serem guiados pela tradição, pela moral, pelas igrejas, pelos partidos políticos; os indivíduos querem ser os protagonistas de sua própria história, controlar a própria existência). Tal estado de coisas trouxe-nos à uma nova era, a que o filósofo frances Gilles Lipovestsky6 batizou de “hipermodernidade”, em relação a qual a pós-modernidade não terá sido mais que um fugaz estágio de transição.
1.1. Paradoxos da hipermodernidade: da cultura do excesso ao elogio à moderação
A hipermodernidade é uma cultura paradoxal, que combina o excesso e a moderação. Excesso, porque a lógica hipermoderna não tem mais inimigos e tudo é mais rápido – não basta ser moderno, é preciso ser mais moderno que o moderno, é preciso ser mais jovem que o jovem, é preciso estar mais na moda que a própria moda... Tudo se torna "hiper": hipermercado, hiperclasse, hipercapitalismo, hiperpotência, hiperterrorismo, hipertexto, hiperpornografia, hiperurbarnismo etc. Tudo é elevado à maior potência –, por um senso de consumo em massa que substitui o referencial na produção em massa e em uma hegemonia daquilo que Lipovestsky nomeia como “sociedade-moda”, que toma lugar da sociedade rigorosamente disciplinar. Na sociedade-moda, forja-se uma sociedade que busca sempre pelo novo e que tem como pressuposto essa incessante inovação. Se as sociedades tradicionais eram pautadas numa repetição de um modelo do passado, a sociedade regida pelo sistema-moda é movida pela transformação rápida e desesperada – a regra passa a ser, ao invés da repetição de um modelo mais ou menos projetado, a repetição da transformação. A regra é a inovação. O modelo que se repete é não ter um modelo para se repetir.
Há um sentimento de ultrapassagem dos limites, em que as coisas caminham cada vez mais rapidamente porque os limites da tradição – Estado, religião etc. – se perderam. Instala-se uma cultura que se identifica com o excesso: deve-se aproveitar tudo o que for possível, ingerir o máximo de álcool, consumir o máximo de drogas, ir ao máximo de festas, ter milhões de amigos. Mas, ao mesmo tempo, a sociedade hipermoderna valoriza princípios como a saúde, a prevenção, o equilíbrio, o retorno da moral ou de religiões orientais.
Mas, a despeito de comportamentos excessivos, há o outro lado, de pessoas que investem vida saudável e paz interior (as pessoas fazem ginástica para não engordar, bebem água mineral, ingere-se menos álcool, há uma verdadeira cruzada contra o tabaco e as drogas). Logo, se de um lado há o excesso, de outro há a recomposição de certa ordem no comportamento: eis uma característica marcante da hipermodernidade.
Esse paradoxo dos tempos hipermodernos pode ser tributado à existência de normas contraditórias. De um lado, a hipermodernidade é a destruição de limites – é preciso ir sempre mais longe, conquistar sem cessar novos territórios, a ciência persegue a inovação a todo custo, as mídias se tornam cada vez mais radicais porque é preciso conquistar audiência –, mas ao mesmo tempo existem normas – como o respeito aos direitos do homem, os valores éticos, a saúde, o amor – que não deixaram de existir e que continuam a orientar o comportamento de grupos e indivíduos. A hipermodernidade fundamenta-se assim na combinação de lógicas contraditórias, numa recomposição de princípios que vêm de muito longe. Princípios estes que tem a ver com a ordem objetiva de valores incorporada pela Constituição. Trata-se da apropriação da linguagem de direitos, da positivação dos direitos humanos, da reafirmação de um ethos fundamentador e legitimador das ações dos indivíduos, de um mínimo ético que se deve perseguir em proveito da expansão da dignidade humana.
1.2. Hipermodernidade e mudança da temporalidade contemporânea
As lutas por uma liberdade como um fim em si, sem um projeto construído, como nas lutas contra a autoridade do fim da década de 60, trouxe à sociedade dos anos 70 a noção temporal de um eterno presente de liberdade irrestrita. Essa característica da pós-modernidade, como uma época do presente contínuo, não fora, porém, estendida à hipermodernidade, pois a sociedade atual ainda tem sua visão do futuro, que é expressa na insegurança. A insegurança em relação ao futuro e a proliferação de estudos, pesquisas e desenvolvimentos de medicamentos e terapias são uma prova da preocupação que a sociedade hipermoderna tem com o futuro.
Não se trata de uma sociedade que vive um eterno presente, mas sim de uma sociedade que tem medo do que pode ocorrer no futuro, e por isso formula práticas para a sobrevivência das próximas gerações. Entretanto, essas práticas são formuladas para serem exercidas individualmente, já que as instituições coletivas e as imposições estatais perderam seu lugar com a derrocada da modernidade.
Os indivíduos vivem cada vez mais afligidos de tensões e preocupações com o futuro: uma característica da hipermodernidade é sua crono-reflexividade. Observa-se o presente e se pensa no futuro: o por vir tornou-se uma preocupação cotidiana. Ao mesmo tempo, pensar no futuro não garante que haja tempo para práticas em nome de sua salvação.
A obsessão moderna com o tempo se apossou de todos os aspectos da vida e não mais se restringindo a esfera do trabalho. O hiperindivíduo não tem tempo, tem pressa.
Diferentemente dos projetos da modernidade, que tinham no futuro a promessa de sua realização e exigiam dos indivíduos uma participação ativa ou uma subordinação quieta, a pós-modernidade e agora, a hipermodernidade, completam um movimento de compressão espaço-temporal.
O que se opera é a diminuição dos espaços e a vigência do aqui-agora, mas não um aqui-agora que elimina a preocupação com o futuro imediato. Um aqui-agora reflexivo. A hipermodernidade lança novas temporalidades no mundo social.
Não é mais possível definir somente uma temporalidade – o que se cria são temporalidade tão diversas quanto as pessoas incluídas no estado hipermoderno de nossa cultura. O que causa o conflito entre o tempo e a necessidade de adequação da vida como um todo à temporalidade praticada. Por outro lado, surgem construções mais personalizadas dos usos do tempo: um poder maior de organização individual da vida.
A individualização e subjetivação se apresentam como caminhos para a busca da felicidade dentro da sociedade padronizada de consumo de massas. Isso se reflete, por exemplo, no culto ao luxo, em que através do consumo se quer comprar fugazes momentos de felicidade terrena, por meio do prazer por ele proporcionado. A questão é saber se o hiperconsumo leva à felicidade individual, se cria condições para tanto, ou se gera tão somente uma felicidade ilusória, meros paraísos artificiais.
2. Contraponto: a felicidade e sua relação com a cultura em Freud
Constata-se em Freud7 que a busca de prazer é uma questão evolutiva. Mas cumpre destacar que para o autor na vida civilizada comumente não se apresenta a felicidade pelo prazer, mas sim pelo afastamento do desprazer, ou melhor, a felicidade é de fato não passar pelo desprazer (felicidade negativa). Assim, muito embora os indivíduos procurem constantemente realização através da satisfação do prazer (princípio do prazer), e assim a felicidade (num sentido positivo), isso é todavia impossível de conseguir numa civilização que é contrária as necessidades humanas. Elencam-se as três principais fontes de infelicidade, das quais o homem busca sofregamente escapar: o poder superior da natureza, a fragilidade do corpo humano, os relacionamentos com outros homens.
Todos esses são fatores para a infelicidade da civilização e do próprio ser humano. Para tentar burlar tais fatores, o homem e a civilização criam subterfúgios: desenvolvem alterações psíquicas (neuroses, paranoias etc.), promovem alterações químicas no corpo (pelo uso de psicotrópicos), criam mecanismos de fuga ou ilusão (como o amor, a admiração pelas artes ou por meio das religiões). Mas como nenhuma dessas táticas garantem resultados seguros, elas podem acabar virando também causa de infelicidade.
Freud ainda repele a ideia de que talvez a cultura pudesse proteger o ser humano, porquanto ela faz com que fiquemos unidos. Isto porque o homem não é por natureza gentil, pelo contrário seu instinto é da agressividade. Ao pensar nisso, o “próximo” passa a ser potencialmente um objeto onde seus instintos serão projetados. Socialmente isso não é aceitável, tanto que, segundo Freud, a pulsão de morte é o maior perigo a civilização. Para controlar e reprimir a agressividade humana dirigida ao seu próximo surge a cultura como mecanismo de repressão de nossas pulsões instituais.
Assim, a cultura impede descarregar a pulsão, criando incontáveis restrições. Ocorre que ao tentar regular as relações humanas vetando a agressividade inata ao homem, a cultura acaba provocando um efeito colateral: coartado a conter sua agressividade e não dirigi-la contra o mundo externo, o indivíduo acaba por apontar essa agressividade contra o seu próprio “eu” (ego). Com efeito, Freud argumenta que a repressão realizada pela cultura (ou seja, essa privação instintual imposta por ela) forma o super-ego, que exerce uma atividade censória em relação aos atos praticados ou intencionados pelo ego. Como consequência, quando o ego quiser realizar-se, o super-ego trará culpa.
Em suma, segundo o pensamento freudiano, o sentimento de culpa é consequência do mal-estar da cultura; é o preço que se paga por vivermos em sociedade, reprimindo os instintos humanos de agressão e autodestruição.
3. Superação: a revalorização das relações humanas
Paradoxalmente, a despeito da controvérsia se o consumismo desenfreado levaria a uma felicidade (real ou ilusória), o fato é que na hipermodernidade constata-se que as relações humanas são cada vez mais valorizadas: o tempo para o amor, para a amizade, ainda são desejados e apreciados, o que leva Gilles Lipovestky a entender que não há uma imposição da ordem sobre os indivíduos. Existe certa autonomia perante as estruturas. E é precisamente nessa autonomia que se funda a hiperindividualidade.
Enquanto as posições sociais eram determinadas pelo local de nascimento, pela cultura ou pela família nos tempos modernos e anteriores, a hipermodernidade trouxe a possibilidade de se escolher a filiação individual, ou de re-escolher uma cultura para adentrar e assim infinitamente. Um exemplo desta flexibilidade é a noção de religião individual. O que explica essa mobilidade do indivíduo para qualquer filiação cultural ou ideológica é a diminuição do poder centralizado e das ações coletivas, juntamente com o aumento do poder de decisão individual.
Por outro lado, no universo incerto e caótico da hipermodernidade, cresce a necessidade de unidade e de sentido, de segurança, de identidade comunitária. Se nas sociedades tradicionais as identidades religiosas eram recebidas ex ante, excluindo escolhas individuais, nos tempos hipermodernos a filiação identitária é tudo mesno instantânea ou dada em definitivo. A hipermodernidade abre a possibilidade de deslocamento em relação ao destino social em que os indivíduos estavam fadados por conta de sua origem social, cor, pátria ou classe. Antes institucionalizada, a identificação social tornou-se aberta reflexiva, uma questão individual que pode ser retomada infinitamente, e que passa pelo reconhecimento devido da alteridade.
O hiper-reconhecimento trata-se de reconhecer o outro enquanto um ser diferente, respeitar sua individualidade. É a necessidade de se viver em um mundo onde todos são iguais pela diferença e o reconhecimento desta diferença enquanto algo constitutivo e de direito. É junto com a possibilidade de ser diferente que a busca pelo passado como um baú onde estão atributos que podem servir para moldar a identidade passa a ser frequente. As novas identidades são construídas com base de inúmeras variáveis e com inúmeros referenciais, mas sempre são embasadas pela noção da diferença. E as diferenças precisam sempre ser reconhecidas.
Apesar de reconhecer as grandes mazelas do mundo contemporâneo (aumento de desigualdades sociais; insegurança de várias naturezas; etc.), Lipovetsky refuta o diagnóstico de um processo de rebarbarização do mundo, pois chegar a tal conclusão seria subestimar o poder de autocrítica e de autocorreção que continua a existir no universo democrático liberal, bem como seria desconsiderar o tronco comum de valores humanistas democráticos partilhados pelas sociedades hipermodernas.
4. Democracia e direitos humanos: ordem objetiva de valores e a busca da felicidade
Destarte, a hipermodernidade é a força dominante, estruturante, mas ela gera necessidades de contrapeso. Nem tudo foi canibalizado pelo mercado, nem tudo foi escravizado pelo dinheiro.
Há valores éticos e culturais que ainda movem os homens, que continuam a protestar contra as injustiças, que impelem os homens a fazer de suas vidas algo além de ganhar dinheiro.
A ideia basilar, sobre a qual se edificam as sociedades racionais, é a de respeito à personalidade humana, ou seja, a expansão do homem, a afirmação de sua dignidade. Assim, a causa precípua das organizações sociais é a consecução desse objetivo.
Também é assim em relação ao Estado. Este reduz à unidade os diversos grupos sociais, ainda que heterogêneos em sua formação, submetendo-os à sua soberania, com o fim maior de atingir o bem comum, não para diminuir o bem particular, mas, pelo contrário, para fortalecê-lo8. Neste sentido, não passa o Estado de meio, instituído para que a pessoa humana atinja suas finalidades9. É, aliás, o Estado o “meio natural, de que pode e deve servir-se o homem, para a consecução do seu fim, sendo o Estado para o homem e não o homem para o Estado”10. E a finalidade precípua do Estado não é outra senão servir de meio para que os indivíduos atendam ao legítimo anseio de serem felizes.
Eis uma dicotomia que, conquanto trivial, representa uma das realidades primordiais das sociedades humanas: enquanto o bem comum constitui meio para que cada grupo social atinja seu específico objetivo, para o Estado, diversamente, o bem comum é a sua própria razão de existir. E o bem comum, perseguido pelo Estado, não é outro senão o de buscar atender às expectativas de felicidade dos membros do povo que o constitui. Em outras palavras: a unidade favorece a expansão de cada ser humano, de forma tal que o indivíduo subordina-se à sociedade, do mesmo modo que a parte subordina-se ao todo, para alcançar o bem comum, que é a expansão de sua própria felicidade individual e coletiva.
É dizer, o homem vive em sociedade e a ela se subordina, porque o bem comum é o meio ou instrumento de que ele necessita para atingir seus próprios fins, para a consecução de seus projetos e para a expansão de sua personalidade e para atingir a felicidade. Mas a sociedade existe para servir ao homem e não para torturá-lo. Se os homem se subordinam à sociedade é para que esta os sirva e seja para eles um instrumento na realização de seus objetivos. Dentre estes, por certo, se inclui a busca da felicidade.
Não à toa há muito tempo as normas positivas já contemplam a busca da felicidade como um direito. Exemplificativamente, na Declaração de Direitos da Virgínia, inscrita no contexto de independência dos Estados Unidos, em 1796, outorgava-se aos homens o direito de buscar e conquistar a felicidade; e na Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, que veio a lume por ocasião da Revolução Francesa, de 1789, traz uma primeira noção de felicidade coletiva, na medida em que subordina as reivindicações dos indivíduos à observância da felicidade geral. Hodiernamente, o preâmbulo da Constituição Francesa de 1958 consagra a adesão do povo francês aos direitos humanos previstos na Declaração de 1789, positivando assim os direitos ali preconizados.
A busca da felicidade individual pressupõe também a observância da felicidade coletiva. Há felicidade coletiva quando todos tem acesso aos serviços essenciais. O homem hipermoderno não quer tornar-se escravo de si mesmo; quer, por certo, fazer coisas que lhe dá prazer, mas quer, também, encontrar um sentido mais profundo para sua existência.
Vivemos, sem sombra de dúvida, numa sociedade caótica, entre duas lógicas radicais contraditórias, que expõe o indivíduo a uma fragilização sem igual, pela degradação de pontos de referência que expressavam as antigas formas de coesão social (Estado, religião, partidos revolucionários).
Os tempos hipermodernos radicalizaram as três lógicas da modernidade.
Primeiramente, assistimos à intensificação da lógica técnico-científica, que parece não ter limites (o homem conquista o macrocosmo, em viagens espaciais; e também o microcosmo, dominando a chamada nanotecnologia; a engenharia genética decodifica o DNA e surge a clonagem que desafia as fronteiras entre ética e ciência; etc.).
Em segundo lugar, se estabeleceu o implacável domínio do mercado em escala mundial, e, ainda que ele tenha inimigos – como os movimentos sociais antiglobalização ou os “black blocs” – o problema é que eles não oferecem nenhum modelo alternativo. É preciso regular a globalização e o mercado (que entregues a própria sorte se mostraram incapazes de autocontenção e levaram a abusos que redundaram em crises financeiras mundiais, propagadoras de miséria e desesperança), mas a questão é que não há nenhum outro modelo; daí falar-se que a hipermodernidade trata-se, pois, de uma modernidade que não tem verdadeiramente nenhum modelo concorrente.
Mas ao lado desses dois fatores, houve a consolidação dos princípios da modernidade, isto é, o reflorescer dos direitos do homem.
A queda de regimes autoritários, como o fascista e o nazista, permitiu a ascensão de ideais democráticos, que viriam a ser consagrados, respectivamente, pela Constituição da Itália, de 1947, e pela Lei Fundamental de Bonn, de 1949. Criou-se ali uma organização política que conjugava democracia, Estado e direito, fundando assim nova ordem: o Estado democrático de direito.
A ferida aberta pelo Estado Total induziu à compreensão de que os direitos humanos deveriam ser objeto de especial proteção internacional, através de entidades como a Organização das Nações Unidas. O tema dos direitos representa assim um ponto de encontro nas transformações constitucionais que se seguiram após a queda dos totalitarismos, tanto de direita como de esquerda. Assim, no plano externo, renasce o direito dos homens, a partir da Declaração Universal de Direitos Humanos, de 1948.
Por outro lado, no âmbito interno, os Estados passam a positivar em suas Cartas Constitucionais um núcleo de direitos humanos, doravante denominados fundamentais, que expressam uma ordem objetiva de valores, constitutiva de um programa constitucional impositivo tanto em face do Estado como em relação aos indivíduos.
É dizer, foram consagradas nos textos constitucionais exigências de justiça geral, isto é, uma ordem que está tanto por cima das vontades gerais particularmente consideradas como de acordo com elas mesmas, porquanto se expressem através do princípio da maioria, uma ordem que deve ser perseguida como tal. Assim, as normas de justiça constitucionais estabelecem uma contraposição entre interesses individuais e interesses gerais qualitativamente distintos da pura e simples soma dos individuais.
Com efeito, verifica-se uma tendência destinada a alargar a noção de sujeito de direitos e a universalizar a dignidade humana como seu fundamento, o que passa por reafirmar o caráter universal do indivíduo perante regimes políticos e ideologias que o coloquem em risco, bem como perante os progressos tecnológicos que ameaçam a preservação do meio-ambiente; ou os grupos armados que promovem o terror e ameaçam a todos; ou ainda em face da opressão econômica exercida por grandes grupos que controlam a produção de bens de consumo. Estas complexas questões fazem despertar a consciência humana para formas de proteção e preservação das gerações futuras, dando origem aos direitos humanos de terceira geração, relacionados à fraternidade e à solidariedade, que vêm se somar aos direitos de primeira e segunda geração (ligados, respectivamente, à liberdade e à igualdade), ampliando o leque de proteção jurídica dos indivíduos.
Os direitos humanos constituem inegáveis expressões do bem comum, pois repousa na promoção e na efetivação de tais direitos a mais básica função do Estado, qual seja, a de servir de meio para a afirmação da dignidade humana, para a expansão da personalidade dos indivíduos e para conduzi-los à felicidade. Logo, os direitos humanos formam parte da essência mesma das sociedades contemporâneas: sua concretização constitui a mais relevante tarefa que incumbe ao Estado democrático de direito.
Num mundo que vive um estado generalizado de tensão de valores, a felicidade individual, como direitos dos indivíduos, deve se relacionar com a felicidade coletiva, dever do Estado para com a sociedade globalmente considerada.
Essas duas dimensões, dos direitos e do dever, da liberdade e da justiça, mostram o caráter composto do direito constitucional atual e a necessidade de combinar os elementos integrantes. Assim, a vida coletiva não é só um conjunto de direitos individuais, mas também uma ordem objetiva que corresponde às ideias objetivas de justiça que impõem os deveres. Na hipermodernidade, os princípios de justiça operam de modo distinto porque são numerosos. Operam numerosos vetores que se movem em muitas direções e é preciso calcular a cada vez a “resultante” da concorrência de forças. O resultado, por isso, não vem dado, senão deve ser construído. Deve o homem hipermoderno inventar o próprio futuro.
5. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ALARCÓN, Pietro de Jésus Lora. O patrimônio genético humano e sua proteção na Constituição Federal de 1988. São Paulo: Método, 2004.
AQUINO, Tomás de (Santo). Suma Teológica, v. I, São Paulo: Loyola, 2005.
ARENDT, Hannah. Que é autoridade? In: ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. Tradução de Mauro W. Barbosa. 7. ed. 1. reimp. São Paulo: Perspectiva, 2013, pp. 127-187.
CASTILHO, Ricardo. Direitos Humanos – Processo Histórico – Evolução no Mundo, Direitos Fundamentais: Constitucionalismo Contemporâneo. São Paulo: Saraiva, 2010.
CÍCERO. Da República, livro primeiro, XXV. Traduzido por Amador Cisneiros. São Paulo: Escala, 2008.
FREUD, Sigmund. O mal-estar na civilização . Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Penguin, 2013.
LIPOVETSKY, Gilles. Os tempos hipermodernos. 4ª reimp. São Paulo: Barcarola, 2011.
LOCKE, John. Segundo Tradado sobre o Governo Civil e Outros Escritos. 3. ed. Petrópolis: Vozes, 2001, p. 129.
RAWLS, John. Uma teoria da justiça. São Paulo: Martins Fontes, 1997.
SANTOS, Boaventura de Sousa. A crítica da razão indolente: contra o desperdício da experiência. Para um novo senso comum – a ciência, o direito e a política na transição paradigmática. 8ª ed. 1ª reimp. São Paulo: Cortez Editora, 2000.
ZAGREBELSKY, Gustavo. El Derecho Dúctil. Tradução de Marina Gascón, 5. ed., Madrid: Editorial Trotta, 2003.
Notas
1 As linhas a seguir traçadas a respeito da gênese das normas de comportamento social fundam-se nos ensinamentos que, à guisa de Preleções de Introdução à Ciência do Direito, o saudoso Professor Goffredo da Silva Telles Júnior proferiu a seus alunos do Largo do São Francisco no ano de 1954. Tais preleções foram taquigrafadas pelo então acadêmico Luiz Wallace Nigro, revistas pelo ilustre catedrático e publicadas pelo Departamento de Apostila do Centro Acadêmico XI de Agosto.
2 “Tendo Deus feito do homem uma criatura tal que, segundo seu julgamento, não era bom para ele ficar sozinho, submeteu-o a fortes obrigações de necessidade, comodidade e inclinação para levá-lo a viver em sociedade, assim como o dotou de entendimento e linguagem para mantê-la e desfrutá-la”. LOCKE, John. Segundo Tradado sobre o Governo Civil e Outros Escritos. 3. ed. Petrópolis: Vozes, 2001, p. 129.
3 A esse respeito, Cícero: A primeira causa da agregação de uns homens a outros é menos a sua debilidade do que certo instinto de sociabilidade em todos inato; a espécie humana não nasceu para o isolamento e para a vida errante, mas com uma disposição que, mesmo na abundância de todos os bens, a leva a procurar o apoio comum. In. CÍCERO. Da República, livro primeiro, XXV. Tradução Amador Cisneiros. São Paulo: Escala, 2008, p. 30.
4 Em uma primeira aproximação, sociedade pode ser definida com um grupo de pessoas vivendo juntas numa comunidade organizada.
5 Santo Tomás de Aquino afirmava que a vida solitária é absoluta exceção, classificável em três categorias: excellentia naturea (indivíduo excepcionalmente virtuoso), corruptio natura (indivíduo com problemas mentais) e mala fortuna (quando o isolamento decorre de acidente, como, por exemplo, um naufrágio). In. AQUINO, Tomás de (Santo). Suma Teológica, v. I, São Paulo: Loyola, 2005, p. 96.
6 LIPOVETSKY, Gilles. Os tempos hipermodernos. 4ª reimp. São Paulo: Barcarola, 2011, p. 50-103.
7 FREUD, Sigmund. O mal-estar na civilização . Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Penguin, 2013.
8 NOGUEIRA, Ataliba. O Estado é meio e não fim. 3. ed. São Paulo: Saraiva, 1955, p. 146.
9 Op. cit., p. 148.
10 Op. cit., p. 150.