1 INTRODUÇÃO
Liberdades não são apenas a finalidade principal do desenvolvimento, elas estão entre os seus principais significados.
(Amartya Sen)
O presente ensaio pretende uma análise sobre os elementos de uma teoria da justiça construída por Amartya Sen. A justiça e o que é justo não são conceitos fechados, nem receberam, historicamente, a mesma interpretação semântica. Há diversas teorias de justiça, todas com o objetivo de explicar como uma sociedade pode ser justa e como as pessoas podem ser justas - o que significa, afinal, ser justo.
Para Aristóteles[3], a justiça estaria ligada ao caráter das pessoas, como uma propensão a fazer e desejar o que é justo. Dessa mesma forma, a injustiça seria o oposto, a propensão a se fazer e desejar o queé injusto. Nesse mesmo contexto, o filósofo grego define que o homem justo é probo e cumpre a lei, enquanto o homem injusto não é probo e não tem lei. No período de evolução científica entre os séculos XVII e XVIII, teve-se a construção da ideia de justiça social, pioneirismo dos utilitaristas (como John Stuart Mill e Jeremy Bentham, que mencionaremos frequentemente neste trabalho), que apresentava propostas de políticas públicas e tratava do bem-estar social.
Contemporaneamente, o filósofo liberal John Rawls desenvolveu uma das mais festejadas teorias da justiça, sistematizada em sua obra intitulada Uma Teoria da Justiça, publicada em 1971. Rawls apresenta uma perspectiva contratualista para a sua teoria, focando na construção de um acordo original, que levaria à formulação de princípios generalizantes e universalizantes para a justiça global. Os princípios desenvolvidos na teoria rawlsiana são apenas dois, que deveriam ser observados por instituições - essas seriam perfeitamente justas.
O presente trabalho aborda a construção da teoria da justiça de Amartya Sen, que parte da crítica às teorias contratualistas, mais precisamente a teoria rawlsiana, para apresentar uma proposta de justiça baseada nas capacidades e diferentes vidas que levam as pessoas. Em um primeiro momento, apresentamossobre quem é Amartya Sen, uma vez que a sua história de vida muito contribuiu para seus interesses e pesquisas, considerando sua infância vivida na Índia e a convivência diária com a diversidade e a violência causada pela divisão interna do país entre Hindus, Muçulmanos e Sikhs, bem como sua formação acadêmica peculiar.
Depois, trazemosa crítica feita por Sen às teorias do institucionalismo transcedental, culminando em sua mais proeminente crítica à teoria da justiça como equidade de John Rawls. Curiosamente, Sen foi amigo pessoal de Rawls e atribui à teoria da justiça como equidade grandes elogios e pontos positivos, que também abordaremos eventualmente na segunda parte do trabalho. Em seguida, apresentamosa relevância que Sen dá à razão - que o define como um racionalista idealista - e como essa seria capaz de influenciar a justiça e sua teoria. Também abordamosas liberdades e capacidades das pessoas, elemento fundante e inexorável da ideia de justiça defendida por Sen, em suas variáveis e contrastando-as com as críticas realizadas na obra.
Por último, tratamosda democracia e dos direitos fundamentais como parte dessa ideia de justiça, passando pelo pluralismo e multiculturalismo, e como essa teoria poderia influenciar a vida em sociedade no Século XXI.
2 QUEM É AMARTYA SEN: VIDA E OBRA
Antes de analisarmos a teoria para a justiça desenvolvida por Sen, é relevante conhecê-lo, contextualizar sua trajetória acadêmica e profissional, pois a sua própria concepção do que é justo deriva de seus estudos e experiência humana.
Amartya Kumar Sen é um economista indiano, que nasceu em 1933 na cidade universitária de Santiniketan (Bangladesh), filho de Ashutosh e Amita Sen, ele professor de química na Universidade de Dhaka. Desde tenra idade, conviveu com o ambiente acadêmico e de pesquisa. Sua avó ensinava Sânscrito e cultura indiana medieval no campus de Visva-Bharati, onde Sen nasceu.
Sua formação escolar iniciou-se na Saint Gregory School, em Dhaka, porém é à escola de Rabindranath Tagore[4]que deve realmente suas atitudes educacionais. Tratava-se de uma escola progressiva e aberta a muitas influências externas, tanto do Oriente quanto do Ocidente. Sen adorava aquele ambiente, principalmente no tocante à ênfase à diversidade da cultura indiana.
Durante sua infância, Amartya Sen presenciou a transformação das identidades na Índia, que, subitamente, de Indianos ou Asiáticos, todos passaram a ter que se identificar como Hindus, Muçulmanos ou Sikh. Essa mudança veio com muita violência e sem considerar a diversidade plural da cultura indiana. Em nota biográfica publicada no site oficial do Prêmio Nobel, Sen relatou que essa violência o marcou profundamente quando testemunhou a morte de Kader Mia, um trabalhador Muçulmano que pediu socorro em sua casa após ser esfaqueado por uma turba violenta na região controlada pelos Hindus. Mia precisou sair de casa para procurar trabalho, jáque sua família passava fome, mas foi atacado pelo grupo de identidade rival e acabou falecendo no hospital, para onde foi levado pelo pai de Amartya Sen.
Essa história causou profunda reflexão posteriormente no jovem Amartya Sen, que o alertou sobre o risco dessa divisão muito estreita de identidades e das divisões que podem estar escondidas em políticas públicas. Ainda, Sen identificou, com esse episódio, que a ausência de liberdade econômica colocaria as pessoas em situações de violação de outras liberdades, como o que aconteceu com a família de Kader Mia. Essa constatação foi, certamente, relevante para que Sen, posteriormente, idealizasse sua teoria da justiça.
Sen mudou-se para Calcutá e lá estudou no Presidency College, no período de 1951 a 1953, onde seu interesse por economia foi ressaltado. Sen foi notavelmente inspirado por seus professores, citando Bhabatosh Datta, Tappas Majumdar e Dhiresh Bhattacharya. Durante seus estudos, Amartya Sen consolidou sua convicção política oposicionista e um comprometimento com a tolerância geral e o pluralismo. Em 1953, mudou-se para Cambridge para estudar no Trinity College, onde se graduaria novamente em economia. Sen observou que na Inglaterra os estudos eram menos voltados para a matemática e questões sociais, sendo que os debates estavam mais focados nos prós e contras da economia Keynesiana. Sem conseguir interessar muitos sobre a teoria da escolha social, Sen decidiu apresentar uma tese de pesquisa, após conclusão da graduação em Trinity, sobre a escolha das técnicas.
Depois de um ano de pesquisa, Sen retornou a Calcutá, onde recebeu uma cadeira de economia na Universidade Jadavpur - sob os protestos daqueles que não admitiram a presença de um professor que nem tinha completado 23 anos. Tendo submetido sua tese para uma bolsa no Trinity College, Sen teve que retornar antes do que planejava para Cambridge, e, com liberdade para fazer o que quisesse, decidiu estudar filosofia. Essa decisão foi importante para a sua tese e crescimento pessoal.
Em 1963, Sen mudou-se para Delhi e tornou-se professor na Escola de Economia da Universidade de Delhi, tendo lecionado até 1971. Nesse período, Sen dedicou-se profundamente aos estudos da teoria da escolha social, principalmente em visita de um ano a Berkeley, onde teve a oportunidade de observar na prática a escolha social no "movimento da liberdade de expressão". Durante esse período também publicou seu livro Collective Choice and Social Welfare[5](1970), no qual esforçou-se para apresentar uma visão geral da teoria da escolha social.
Sen deixou Delhi em 1971 e mudou-se para Londres, uma vez que sua esposa, Nabaneeta Dev (mãe de suas filhas mais velhas, Antara e Nandana), tinha problemas constantes de asma na cidade indiana. Porém, o casamento não durou muito depois da mudança. Considerando que, em 1952, Sen desenvolveu câncer na boca, que foi curado por radioterapia, em 1971 ele precisou enfrentar o que poderia ser a reincidência do câncer ou um sério caso de necrose, precisando submeter-se a um procedimento cirúrgico complexo - que revelou ser 'apenas' necrose palatar.
Tão logo chegou a Londres, Sen estabeleceu-se como professor da London School of Economicse retomou seus estudos sobre a teoria da escolha social. Seus interesses, no entanto, foram mudando da teoria para questões mais práticas. Em 1973 passou a viver com Eva Colorni, quem encorajou Sen a realizar estudos mais práticos. Nessa seara, Sen então desenvolveu estudos sobre a natureza da privação, sobre medidas de distribuição nacional de bens, sobre a violação de liberdades individuais e direitos básicos, sobre as desigualdades de gênero e desvantagem das mulheres, que resultaram em duas coleções de artigos, publicadas em 1982 e 1984.
Desde 1970 Sen estuda sobre a causa e a prevenção da fome, inicialmente realizado para o Programa Mundial de Emprego da Organização Internacional do Trabalho, e que levou à publicação do livro Pobres e Famintos: um ensaio sobre direito e privação, em 1981. Por volta da metade dos anos 80, Sen passou a trabalhar com o economista belga Jean Drèze, o que contribuiu sobremaneira para sua compreensão sobre a fome e a privação. Sen envolveu-se cada vez mais com a tentativa de compreender as vantagens individuais pelas liberdades substantivas que as pessoas desfrutam, na forma da capacidade de adquirir coisas - que vem, posteriormente, a se tornar a base da sua teoria da justiça.
Em 1985 Sen perdeu a esposa Eva para um câncer de estômago, e preferiu levar seus filhos mais jovens, Indrani e Kabir, para os Estados Unidos, e passou a lecionar em Harvard. Esse também foi o ano em que publicou seu livro Commodities and Capabilities, e foi no estudo das capacidades que Amartya Sen decidiu dedicar-se mais profundamente. Em 1992 publicou Desigualdade Reexaminada, uma de suas obras mais conhecidas, relacionando bem-estar econômico e filosofia política.
Não obstante sua preocupação com a erradicação da fome e da miséria e com a justiça, Amartya Sen é um liberal, e realizou estudos sobre racionalidade, demandas de objetividade e a relação entre fatos e valores juntamente com Robert Nozick, que, pela radicalidade de sua teoria liberal, mais propriamente foi enquadrado como um libertário. O que se observa nos estudos de Sen é que ele parte de diversas teorias diferentes, de diversas pesquisas que muitas vezes não dialogam entre si, para construir a sua própria teoria do que é justiça.
Em 2009, Amartya Sen finalizou sua obra denominada A Ideia de Justiça, na qual estrutura toda a sua crítica às teorias de justiça com foco institucional transcedental e propõe uma teoria pautada na diversidade e nas capacidades. Nessa obra, que passaremos a analisar em seguida, Sen traz uma análise crítica da teoria da justiça como equidade de John Rawls, de quem foi amigo pessoal e a quem rende diversas homenagens, e questiona a possibilidade de instituições perfeitamente justas ou da viabilidade de uma justiça perfeita.
3 A CRÍTICA ÀS TEORIAS DO INSTITUCIONALISMO TRANSCEDENTAL
A biografia de Amartya Sen é de notável relevância para a compreensão de sua teoria de justiça, bem como do que o levou a criticar as teorias que, para ele, buscam a utopia das instituições perfeitamente justas. Tendo passado sua infância em um país de desigualdades e diversidades, tendo convivido com a pluralidade, Sen foi um participante ativo e não um mero observador dos fatos quando desenvolveu seus estudos sobre a pobreza, a fome e o respeito ao pluralismo. Diversos acontecimentos em sua trajetória de vida contribuíram para a elaboração de sua teoria daquilo que é justiça.
Dessa forma, Sen elabora sofisticada crítica às teorias da justiça tomando como base a teoria de John Rawls. É preciso esclarecer que Amartya Sen não condena generalizadamente a teoria da justiça como equidade de Raws, pelo contrário, reconhece a sua contribuição e valor para a filosofia contemporânea. O problema levantado com a teoria rawlsiana é exclusivamente relacionado ao acordo original que sugeriria o institucionalismo transcendental e a inviável necessidade de um estado soberano que pudesse aplicar os princípios de justiça globalmente acordados.
No prefácio de A Ideia de Justiça, Sen afirma que
a justiça está fundamentalmente conectada ao modo como as pessoas vivem e não meramente à natureza das instituições que as cercam. Em contrapartida, muitas das teorias da justiça se concentram predominantemente em como estabelecer "instituições justas" e atribuem um papel acessório e secundário aos traços comportamentais[6]
Partindo dessa afirmação, o economista critica a produção de um único rol principiológico derivado da teoria de Rawls, pois eles tratam apenas das instituições justas. Não obstante a base de sua teoria seja o pensamento iluminista europeu, Sen esclarece que há uma dicotomia quanto ao discurso iluminista sobre a justiça, sendo certo que uma das abordagens foca na caracterização das tais instituições perfeitamente justas como ponto principal.
Tais teorias teriam natureza contratualista, tendo como expoentes Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau e Immanuel Kant. A teoria da Rawls também possui base contratualista, partindo da ideia de um arranjo social para a obtenção da justiça. Em contraponto a essas teorias, estariam Adam Smith, Condorcet, Jeremy Bentham, Karl Marx e John Stuart Mill, esse último bastante citado por Sen, que pautariam suas proposições sobre justiça em análises comparativas das diferentes vidas das pessoas, sem que as instituições sociais tivessem primazia sobre o que fosse considerado justiça. Para Sen, o maior contraste entre ambas concepções de justiça - uma contratualista, baseada em arranjos, e outra baseada nas realizações - estáno fato de que, na última, o foco está "no comportamento real das pessoas, em vez de supor que todas sigam o comportamento ideal"[7].
Ou seja, os teóricos da justiça por meio de comparações sociais, "estavam envolvidos com comparações entre sociedades que já existiam ou poderiam surgir, em vez de limitarem suas análises a pesquisas transcendentais de uma sociedade perfeitamente justa"[8]. Nesse sentido, Sen afirmou que eles buscavam a "remoção de injustiças evidentes no mundo que viam”[9].
Para exemplificar sua crítica, Sen recorreà distinção entre duas palavras indianas que significam justiça, nitie nyaya. O primeiro é a "adequação organizacional" e a "correção comportamental", e o segundo é o resultado, a vida que as pessoas realmente podem levar. Em contrapartida, seria parte essencial da justiça evitar a matsyanyaya, que, sendo traduzida como "justiça dos peixes", representaria uma forma inadequada de aplicação das instituições, em que o "peixe grande pode livremente devorar um peixe pequeno"[10].
Nitiestaria vinculada às instituições, que poderiam ser as mais corretas possíveis, mas, ainda assim, permitir que um peixe grande engolisse um pequeno. Para Sen, nessa perspectiva, não se poderia falar em nyaya, mas em matsyanyaya. Assim, "o tema da justiça não diz respeito apenas à tentativa de alcançar - ou sonhar com a realização de - uma sociedade perfeitamente justa ou arranjos sociais justos, mas à prevenção de injustiças manifestamente graves"[11]. Ele usa como exemplo, para separar nitie nyayae confirmar seu posicionamento, a luta pela abolição da escravatura, que, para seus defensores, não teria o condão de, por si só, tornar o mundo justo. Ao contrário, o que pretendiam era o fim de uma injustiça muito grande, ou seja, a "injustiça intolerável".
Sen ainda afirmou que o institucionalismo transcendental predominante nas teorias da justiça contemporâneas assumiria também um aspecto que não poderia deixar de ser relevado: a necessidade da formação de um Estado global soberano, ou seja, uma entidade supranacional, que abrangesse todo povo que habitasse sobre a Terra.
A justiça global perfeita, por meio de um conjunto de instituições impecavelmente justo, mesmo que tal coisa pudesse ser identificada, sem dúvida exigiria um Estado global soberano, e na ausência desse estado, as questões de justiça global pareceriam intratáveis aos transcendentalistas[12].
Essa expectativa seria obrigatória para os transcendentalistas, e não seria possível a implantação de uma teoria da justiça com base nas instituições perfeitamente justas sem a criação de um Estado referente ao acordo original estabelecido. Essa, no entanto, não é a posição de Rawls, não obstante a teoria da justiça como equidade seja contratualista e pautada nas instituições transcendentais.
Partindo desta breve análise, passaremos a analisar a crítica que Sen lançou pontualmente à teoria de rawlsiana no capítulo 2 da parte 1 de A Ideia de Justiça. Sen dedica parte desse capítulo à exaltação do trabalho de John Rawls, reconhecendo a importância de seus estudos para a filosofia política contemporânea. Não obstante, detecta algumas falhas na teoria da justiça como equidade que servem de base para a construção da sua própria, como abordaremos.
A justiça de John Rawls relaciona-se com a equidade, que é por ele definida como a preocupação com a absoluta imparcialidade. A equidade, para Rawls, sustenta-se no constructo da posição original, ou seja, na situação de igualdade em que nenhuma das pessoas envolvidas conhece sua identidade e, portanto, não seriam capazes de defender seus próprios interesses - por também desconhecê-los por completo. Nesse contexto, Ralws acredita que os princípios de justiça, escolhidos por unanimidade, serão plenamente imparciais, pois ninguém poderá privilegiar qualquer interesse individual ou de grupo. E esses princípios justos norteariam, então, uma sociedade justa.
A sociedade justa seria aquela formada por instituições baseadas nos princípios eleitos pelo contrato firmado na posição original. Sen apresenta-se cético quanto a essa seleção de princípios, uma vez a presença de "interesses gerais genuinamente plurais, e às vezes conflitantes, que afetam nossa compreensão de justiça"[13]. Isso significaria que não seria possível eleger um ou dois princípios elementares de justiça, e prossegue afirmando que "a pluralidade de princípios imparciais pode refletir o fato de que a imparcialidade pode assumir muitas formas diferentes e ter manifestações bastante distintas"[14].
Sen[15]elenca elementos positivos na teoria rawlsiana, quais sejam: i) a equidade como fundamental para a justiça, mesmo que Sen não acredite na sua imparcialidade extrema; ii) a objetividade da razão prática, que analisaremos a sua importância para Sen em seguida; iii) a afirmação de que as pessoas são inclinadas para o bem e para a justiça; iv) a primazia que Rawls reconhece na liberdade, mesmo que seja uma prioridade extrema e exagerada; v) a relevância dada por Ralws à equidade dentro das instituições administrativas como parte da sua teoria de justiça; vi) a influência que a teoria rawlsiana teve para as políticas públicas de remoção da pobreza, em razão da sua preocupação com a equidade social e com as pessoas em piores situações.
Apesar dos pontos positivos, Sen também aponta problemas, que corroboram sua mais veemente crítica às teorias transcendentais, como i) a extremação da prioridade da liberdade, que sugere que a violação de algum tipo de liberdade seja mais importante do que a fome ou a negligência médica; e ii) o desprezo das diferenças entre as capacidades das pessoas ao considerar suas oportunidades. "A conversão de bens primários na capacidade de fazer várias coisas que uma pessoa pode valorizar fazer pode variar enormemente devido a diferentes características[...]"[16].
Dessa forma, Amartya Sen levantou algumas dificuldades da teoria de John Rawls que não podem deixar de ser investigadas. Primeiro, considerou impossível de se ignorar o comportamento real das pessoas quando da elaboração de uma teoria da justiça. Como a teoria de Rawls valoriza quase que exclusivamente as instituições justas e o acordo original, sobrou pouco espaço para levar em consideração as sociedades justas. Sen entendeu que a abordagem rawlsiana mais se aproxima de nitido que de nyaya[17], em um comparativo com as ideias de justiça indianas já explanadas acima. Para Sen, a justiça como nyaya, que, para ele, é o objetivo que deve ser perseguido, não pode ignorar o comportamento das pessoas nem o quanto isso influenciaria as instituições justas quando se observasse que esse comportamento, na verdade, destoa do comportamento ideal identificado. Isso significa que,
Em geral, as instituições têm de ser escolhidas não apenas em consonância com a natureza da sociedade em questão, mas também em conformidade com os padrões reais de comportamento que se pode esperar, mesmo que uma concepção política de justiça seja aceita por todos, e até mesmo depois de ela ser aceita[18].
Segundo, Sen retoma a crítica no sentido de que, para Rawls, ao eleger a forma contratualista para sua teoria, obriga à "busca de um gigantesco contrato social global"[19], levando à conclusão de que uma justiça global estaria ligada, necessariamente, a um Estado global baseado no acordo original e derivado das instituições justas.
Levantadas as críticas pontuais de Amartya Sen às teorias transcendentalistas e mais especificamente à teoria rawlsiana, iniciaremos uma breve análise dos elementos da ideia de justiça trazida por Sen em sua obra A ideia de justiça, que não deixou de ser uma estruturação daquilo que foi seu objeto de estudo durante toda a vida acadêmica.