INTRODUÇÃO

O objetivo deste breve ensaio é analisar a coerência entre o pensamento agostiniano sobre a justiça, de raízes platônicas, com o conceito bíblico sobre o mesmo tema. A importância dessa consideração reside na definição da adequação ou inadequação do adjetivo cristão aplicado à teoria agostiniana da justiça, que é parte de sua concepção de mundo.

Freqüentemente se associa Agostinho de Hippona às raízes do Cristianismo. Atribui-se a ele a definição teórica dos principais elementos conceituais componentes do pensamento cristão. Contudo, uma análise menos superficial demonstra que, ao tempo da vida de Agostinho [01], a organização apostólica original, bem como seus conceitos e esperanças, já havia sido misturada a noções originalmente repudiadas pelos primeiros cristãos, por sua relação com o mundo não-cristão. Assim, a atribuição do adjetivo cristão ao pensamento de Agostinho, sem uma análise da esperança e dos conceitos cristãos originais, é no mínimo temerária, para não dizer incorreta.

Este ensaio, portanto, adotará uma metodologia analítica da linguagem usada pelos cristãos primitivos e das propostas de Agostinho, visando a compreensão das idéias por eles percebidas. Dar-se-á ênfase aos conceitos de justiça concebidos por cada um, exatamente com a finalidade de estabelecer sua coerência ou contradição.

Conforme já afirmado, a importância de tal consideração reside na necessária distinção que se deve fazer entre o pensamento cristão original e o pensamento católico da Cristandade, que antes de mero desenvolvimento histórico daquele, consistiu em sua contradição essencial.


O Pensamento Cristão Sobre a Justiça

O cristianismo nasceu do judaísmo. [02] Jesus de Nazaré nasceu judeu, cresceu como judeu e morreu como judeu. Este é um aspecto pouco enfatizado nas descrições do pensamento cristão, mas de suma importância, dadas as peculiaridades e originalidades [03] do pensamento judaico sobre Jeová Deus [04], o mundo [05] e a justiça, conforme expostos nas Escrituras, tão freqüentemente citadas por Jesus. Este rejeitou os conceitos tradicionais sectários dos fariseus e saduceus [06], por revelar uma preferência explícita pela revelação feita através de Moisés e profetas. [07] Não há porquê pensar que Jesus haveria de contradizer o que já estava posto como lei na revelação.

O conceito bíblico de justiça se confunde com o sentido das palavras utilizadas para defini-la. Vale a transcrição do trecho explicativo do verbete Justiça, da obra Estudo Perspicaz das Escrituras:

"As palavras hebraicas tsédheq e tsedhaqáh, bem como a grega dikaiosýne, têm o sentido de "direiteza", "retidão", indicando um padrão ou norma que determina o que é reto. A palavra "justiça" é freqüentemente usada com referência a um juiz, ou a um julgamento, o que dá ao termo um sentido um tanto jurídico.

O perito em grego Kenneth S. Wuest diz: "Deus é o padrão objetivo que determina o sentido de dikaios [justo], e ao mesmo tempo mantém o sentido constante e imutável, visto que Ele é o Imutável." Ele cita então Cremer como dizendo: "A justiça no sentido bíblico é a condição de retidão, cujo padrão é Deus, determinado segundo a norma divina, que se mostra num comportamento em harmonia com Deus, e que acima de tudo tem que ver com sua relação com Deus, e com a andança perante Ele. Ela é isso, e é chamada de dikaiousune theou (justiça de Deus) (Rom. 3:21, 1:17), a justiça conforme é de Deus, e que é de valor perante Ele, justiça divina, veja Efé. 4:24; com a justiça assim definida, o evangelho (Rom. 1:17) vem ao mundo de nações, que estava habituado a aplicar uma norma diferente." — Studies in the Vocabulary of the Greek New Testament (Estudos do Vocabulário do Novo Testamento Grego), 1946, p. 37." [08]

O sentido é de "condição de retidão", definida a partir de uma norma divina positiva. Nas Escrituras não há uma elaboração filosófica de um conceito sobre justiça. Deus diz o que é justo, segundo sua vontade, e o homem pode ter essa condição se viver em harmonia com essa vontade revelada. Neste sentido, não há distinção entre os conceitos de justiça próprios do Pacto Mosaico e o Pacto Cristão, ou seja, entre o Antigo e o Novo Testamento. Do mesmo modo como o homem judeu, a quem se aplicavam as leis do primeiro Pacto [09], o homem cristão concebe a justiça como um atributo de harmonia com a vontade revelada de Jeová, de respeito às normas de vida conforme definidas por Deus.

Diante disso, é necessário que se aborde também o conceito de lei. Novamente, deve-se referir à etimologia bíblica:

"A palavra "lei", nas Escrituras Hebraicas, é principalmente uma tradução da palavra hebraica tohráh, aparentada com o verbo yaráh, que significa "dirigir, ensinar, instruir". Em alguns casos é traduzida do termo aramaico dath. (Da 6:5, 8, 15) Outras palavras traduzidas por "lei" na versão Almeida são mishpát (decisão judicial, julgamento), e mitswáh (mandamento). Nas Escrituras Gregas, a palavra nó·mos, do verbo némo (repartir, distribuir), é traduzida por "lei"." [10]

Nas Escrituras Hebraicas, Jeová é o Rei, Legislador e Juiz da nação escolhida, "soberano de uma sociedade política" [11], e assim, particular. Portanto, é compreensível que sua lei tenha sido identificada com a justiça [12]. Para Israel, a Lei Mosaica foi dada como fundamento, em expressão do ato de sua constituição. Comparativamente, em seu aspecto jurídico, legal, ela não possui o caráter de universalidade próprio de concepções religiosas, ou mesmo do próprio cristianismo. Seus regulamentos referem-se a um povo e a uma época específica, e tinha a finalidade pedagógica de distinguir a nação de Israel dos povos ao seu redor, criando regulamentos originais e ímpares no Mundo Antigo, como os que regulavam a dignidade do escravo, o direitos da mulher, e dar à nação recém emancipada critérios objetivos de julgamento para questões penais e civis.

Mas a justiça não é um atributo de qualquer lei, ainda que emanada de autoridade competente. É possível que uma decisão judicial fira a justiça de Deus. [13] Tanto que juízes israelitas foram exortados a julgar com justiça e evitar a parcialidade. [14] Assim, não existe uma perfeita e necessária coincidência entre a lei produzida pelo homem e justiça, ainda quando a lei é produzida a partir de normas postas pelo próprio Deus, mas interpretadas e distorcidas pelo aplicador.

O aspecto inovador do ensino de Jesus Cristo consiste na ruptura da concepção de que a Lei Mosaica haveria de ser eterna. Ao comparar os pactos mosaico e o que então celebraria, com o derramamento de seu sangue, afirmou que o Pacto da Lei não seria adequado à universalidade própria do segundo. Assim, ao cumprimento (télos) [15] da Lei e da Profecia, tornar-se-ia obsoleto todo um conjunto de normas reveladas pelo próprio Jeová Deus. Ou seja, a própria lei de Deus, na concepção cristã, pode ser temporária, e ser revogada por outra lei divina! Isso era demais para quem considerava a lei divina coincidente com uma norma de justiça absoluta, significando que, enquanto a justiça divina era perpétua e absoluta, a própria lei divina podia ser temporária e relativa.

Vale mencionar que a congregação cristã tinha uma espécie de direito interno, aplicável somente aos membros da comunidade da fé, composto de regras estritas de excelência moral. Qualquer pessoa podia se tornar cristã, desde que abandonasse práticas condenáveis, e qualquer cristão que viesse a praticá-las tornava-se repreensível. [16] Os julgamentos eram realizados pelos anciãos superintendentes, a exemplo do que ocorreu com Ananias e Safira [17], ou seja, em comissões colegiadas, segundo a tradição judaica. [18] O resultado visava a recuperação do errante, e podia consistir em admoestações e repreensões em particular ou em público, e até mesmo na expulsão do errante da comunidade, de tal modo que nenhum cristão lhe dirigiria a palavra ou teria com ele tratos sociais. [19] E tais julgamentos, ao serem feitos segundo os moldes delineados nas Escrituras, teriam aprovação divina, não como algum tipo de selo de validade absoluta, mas como um atributo de conformidade com a Palavra revelada de Deus. [20]

Portanto, pode-se concluir que o conceito de justiça, em Cristo e na própria Escritura, não se restringe a uma lei particular, ainda que tenha sido revelada pelo próprio Altíssimo. A noção de justiça tem relação a uma constelação de elementos: veracidade, lealdade, compaixão, misericórdia, bondade, dentre outros. Estas se revelam justas somente numa atitude de submissão voluntária e filial a Jeová, em obediência e submissão a Ele. Contudo, note-se que a ética divina, o conceito de Jeová sobre o que é certo ou errado, consiste em não muitas leis. Já antes da celebração do Pacto da Lei Mosaica se condenava o homicídio, a ingestão de sangue, a idolatria e a fornicação, considerando-as violações à natureza espiritual do homem, feito à "imagem e semelhança" de seu Criador. [21] As mesmas normas foram repetidas a Israel como parte da Lei e posteriormente confirmadas no primeiro Concílio de Jerusalém, pelo corpo governante entre os cristãos primitivos. [22] Valorizava-se ainda o reconhecimento e submissão à autoridade institucional, embora não de modo absoluto, e o fiel cumprimento de acordos. [23] Pode-se afirmar, portanto, que há um direito cristão, que não depende de leis positivas humanas, mas que se expressa por instruções dadas pelo próprio Deus diante de atos e fatos humanos. Não há indicações de até que ponto este direito pode ser intuído pelos homens. Mas qualquer obediência a esses preceitos, sem atenção à motivação adequada, não resulta em justiça para o agente, mas em pura hipocrisia perante Deus, pois a idéia de justiça cristã passa forçosamente pelo amor a Deus e ao próximo. É um paradoxo pensar que isso é uma lei, visto que não há como se coagir ao amor. Portanto, a justiça cristã é resultado necessário, conseqüência fática de uma atitude de amorosa submissão à pessoa de Jeová, como reconhecimento de sua qualidade de Criador. Qualquer pessoa que busque tal justiça por outros meios equivalerá aos fariseus dos dias de Jesus. [24]


O Pensamento de Agostinho Sobre a Justiça

Agostinho é um dos pais, senão o maior, da Igreja Católica. Mas outros o precederam, e Agostinho deve a eles muitas de suas elaborações. Logo após a morte dos apóstolos, que atuavam de maneira a manter coeso o ensino legado por Jesus Cristo e desenvolvido por eles mesmos, irrompeu a divisão na organização cristã, atingindo questões administrativas, doutrinárias e políticas. Surgiram pensadores que "procuraram acomodar a metafísica dos gregos na estrutura" do cristianismo, de raízes simples e não teológicas. [25] As noções originais cristãs, baseadas nas Escrituras Hebraicas, relativas ao messias e à restauração da Terra ao propósito original de Deus [26], foram substituídas por especulações teológicas e metafísicas, e por tentativas de associar o domínio da Igreja Católica com o prometido Reino Messiânico. [27] A concepção de mundo exposta nas Escrituras Hebraicas, confirmada pelos evangelhos e cartas apostólicas, era tomada com desprezo por sua origem semita, assim como tudo o que dissesse respeito a Israel. [28] Assim, uma classe supostamente esclarecida passou a buscar outros fundamentos para a fé cristã, resultando em significativas mudanças no seu modo de se expressar.

Enquanto Ambrósio concentrava-se no estabelecimento das relações da Igreja com o Estado e Jerônimo na tradução das Escrituras para o latim, incluindo bases para mais confusões entre ensinamentos pagãos e judaico-cristãos [29], Agostinho envolvia-se com a elaboração de uma teologia cristã de bases platônicas e neo-platônicas, conciliando o pensamento teológico grego com aspectos jurídicos, políticos e sociais. [30] Baseou suas elaborações em Plotino, arauto de Platão no século III a.C., que elaborou uma complexa doutrina metafísica fundada na teoria da trindade, consistente no uno, no nous e na psykhé, segundo esta mesma ordem de hierarquia.

Primeiramente maniqueísta, posteriormente convertido à Igreja Católica Ortodoxa, Agostinho desenvolveu uma teologia com ênfase na responsabilidade individual pelo bem e pelo mal praticados, bem como na predestinação, a contrario senso do que se encontra nas cartas de Paulo. Não se importou muito com a busca de conhecimentos e sabedoria, ou seja, com ciências naturais, concentrando-se apenas em questões teológicas e metafísicas. [31] Seu pensamento influenciou decisivamente o catolicismo e o protestantismo. De qualquer modo, o que interessa a este ensaio é sua doutrina sobre a justiça, uma associação entre a teoria platônica das idéias, a dos três mundos de Plotino e a moral estóica. [32]

Agostinho aceita a descrição bíblica da criação e, conseqüentemente, que o homem foi criado em estado de perfeição moral e liberdade, de tal modo que cada ser humano é (em maior ou menor grau, em virtude da decadência no pecado) iluminado para alcançar a verdade através desta iluminação divina. Expressa sua formação maniqueísta ao afirmar a existência de uma Cidade de Deus, livre do pecado, iniciada com Abel e continuada pelos servos de Deus, e outra Cidade dos Homens, iniciada por Caim e continuada pelos seus descendentes, caracterizada pela prática do pecado. [33] Nega o mal enquanto ontologia, mas o admite como adjetivo de qualquer ação livre tomada de modo contrário ao padrão divino. De modo simples, boa ação é toda aquela voltada para Deus, e má é toda ação não voltada para Deus, próprias de esferas distantes de Deus. Motivado pelos sentimentos de culpa por suas ações no passado, aprofundou-se na idéia de alma, o que veio a completar sua versão "cristã" da teoria neoplatônica de Plotino: Deus, o Uno, Criador e construtor de todas as coisas; o mundo, o nous, emanação divina e, por isso, reflexo do próprio Deus; por fim, a alma humana, que quando em harmonia com a natureza, reflete a iluminação do próprio Criador, expressa no nous.

Agostinho afirma que qualquer ação, em harmonia com a vontade de Deus, deve ser motivada por amor a ele e ao próximo como condição para ser declarada justa, e somente "se efetiva no âmbito do cristianismo, vivenciado pelas práticas do amor e da caridade". [34] A idéia de justiça como caritas ou agápe [35] é "a virtude que consiste na realização do preceito cristão fundamental: ama o próximo como a ti mesmo". [36] Assim, a justiça corresponderia a uma ação altruísta. Praticar atos de amor (ágape) em abnegação e desinteresse é "a manifestação mais pura da autonomia da vontade ou livre-arbítrio, [e] constitui um esplendor ético porque prescreve uma ação boa por si mesma: amai como Deus vos ama". [37]

Mas qualquer ato de justiça (ou de amor) deve incluir o reconhecimento da autoridade divina da Igreja Cristã. A sociedade justa será uma sociedade teocrática, tal que considere a Igreja Católica sua única representante na Terra.

O conceito de Agostinho sobre o direito coincide com o do estóico Cícero, para quem "a lei natural é a reta razão, conforme a natureza, gravada em todos corações, imutável e eterna, que deve se aplicar a todos os povos em todas as épocas e que determina o objeto da justiça, que [...] manda dar a cada um o que é seu". [38] "O direito [seria] como uma espécie de luz divina enviada para inspirar a consciência dos homens e tornar possível a vida em sociedade". [39] Para solucionar o problema resultante de haver injustiças entre os homens [40], Agostinho elabora a teoria das leis, aplicadas cada qual segundo a vontade de Deus. Primeiro, correspondente ao universo do Uno, a lex æterna, "que expressa a ‘razão divina e a vontade de Deus’" [41], e consistente em normas ditadas por Deus para si mesmo, colocadas além da compreensão humana; em segundo lugar, correspondente ao universo do nous, a lex naturalis é "a participação da criatura racional na ordem divina do universo" [42], e consiste em leis racionais, governantes das coisas materiais e idealmente governantes da conduta humana, e que refletem sugestivamente a lex æterna; e por último, correspondente ao universo da psykhé humana, a lex humana, consistente em normas ditadas pelo homem para o homem, convenções cuja validade depende de sua conformação à lei natural. "A lei eterna, que tem Deus por autor e se manifesta na intimidade da consciência humana como lei ética natural, é o fundamento das leis humanas ou temporais, de tal sorte, nada nessas é justo e legítimo, que não derive daquela. Em uma palavra: o Direito positivo se baseia no Direito natural, que a sua vez é um aspecto da lei eterna." [43] De fato, Tomás de Aquino afirmou que em Agostinho "não se considera lei o que não for justo". [44] Entre os três tipos de lei existe a mesma relação existente entre os três mundos de Plotino: o inferior reflete o superior. Assim, a lex humana é reflexo da leix naturalis, que por sua vez é reflexo da lex æterna. A relação é de necessária correspondência, mas pode haver imperfeições, ou distorções, nas esferas inferiores, assim como uma imagem pode ser distorcida pelas imperfeições de um espelho.


Conclusões

Depois de considerados o conceito de justiça, direito e lei entre os cristãos primitivos e para Agostinho, a questão proposta inicialmente, a lembrar, se o conceito de Agostinho de Hipona guarda coerência com o conceito bíblico de justiça, pode ser abordada com elementos mais objetivos. Vale estabelecer um pressuposto fundamental: Os cristãos primitivos consideravam as Escrituras Hebraicas e Gregas como revelação divina, produzida pelos homens conforme eram movidos por espírito santo. [45] Ao homem cabia apenas interpretar objetivamente a revelação, mantendo uma boa consciência, sem se envolver em elucubrações não reveladas ou não fundamentadas. [46]

O conceito de Agostinho sobre a justiça coincide, em princípio, com o conceito bíblico, pois afirma a harmonia necessária da ação com a vontade de Deus, bem como necessidade da motivação por amor (ágape). Hannah Arendt, contudo, faz uma importante ressalva sobre o amor como motivação de uma ação moral excelente, que atinge diretamente a tentativa de colocação do amor como medium da justiça. No momento em que o amor é percebido como meio para um fim, ele perde sua característica de espontaneidade e, conseqüentemente, se conspurca, e a ação perde seu atributo de justa. A conclusão é magistral: "Dada a sua inerente natureza extraterrena, o amor só pode falsificar-se e perverter-se quando usado para fins políticos, como a transformação ou a salvação do mundo". [47] O amor, para ser autêntico, nunca pode voltar seu olhar para si mesmo. Exatamente por causa de sua extramundanidade, pode o amor cristão preservar seu caráter de fim-em-si-mesmo, e quaisquer efeitos que possa produzir são meras (embora excelentes) conseqüências de um paradigma valorativo espiritual, diverso do paradigma valorativo econômico próprio do mundo não-cristão. De qualquer modo, pode-se afirmar que a idéia de amor como pré-requisito de uma ação justa está em conformidade com o amor cristão.

Um dos problemas é que Agostinho incorre no erro de propor a edificação de todas as relações humanas sobre o dever do amor. Quando que procura associar o governo do mundo pré-apocalíptico a Deus, ao propor a submissão do governo humano de seu tempo aos mesmos preceitos que regiam a congregação cristã primitiva, deixa de encontrar suporte bíblico para suas afirmações. Nas Escrituras gregas cristãs, a comunidade crente nunca fez parte do mundo. [48] Os cristãos não se envolviam em assuntos políticos ou militares, que eram associados ao "governante do mundo", Opositor de Deus. [49] E o Reino de Deus somente seria estabelecido sobre a terra após os eventos descritos na profecia do Apocalipse [50], e não antes. Assim, não há base bíblica para uma conversão forçada ou uma cristianização dos poderes do mundo ao Reino de Deus através de uma guerra justa em que homens matam homens. Antes, a lei que rege a congregação cristã proíbe o homicídio, atribuindo ao agente um status, não definitivo, de filho do Diabo. [51] No texto bíblico, há um conjunto de normas comuns aos ordenamentos jurídicos dos povos, chamado de lei de César, a que os cristãos devem obediência relativa. E há outro conjunto de normas de caráter preponderantemente moral a que se sujeitam somente que desejam se submeter a Deus, como súditos seus. Jesus falou sobre essa distinção entre as pessoas ao argumentar com Pilatos, ao dizer que seu reino (basileía) não pertencia a esse mundo (kosmo). Jesus e seus apóstolos sabiam ser fútil tentar aplicar ao mundo não-cristão normas que as pessoas não estariam dispostas a acatar, nem poderiam, dada a influência do Opositor de Deus sobre o mesmo. [52] Daí muitas das perseguições sofridas pelo próprio Jesus e por seus discípulos. [53] Assim, a adoção de padrões alienígenas era inconcebível aos cristãos primitivos, assim como a possibilidade de cristianização do mundo não-cristão.

Há, ainda, o problema da autoridade. A afirmação de que os cristãos deviam reconhecer incondicionalmente a autoridade divina da Igreja Católica não subsiste nas Escrituras. Embora os primitivos cristãos estivessem cônscios da autoridade do corpo governante de Jerusalém, composto pelos apóstolos e anciãos daquela cidade, sabiam da importância de "provar as expressões inspiradas", visto que àquele tempo estavam presentes as sementes do desvio da fé. [54] Confiavam e provavam que o corpo governante aderia aos ensinamentos revelados, e que os consideravam suficientes. As Escrituras forneciam alertas quanto ao exemplo de apostasia de Israel, de como ceifaram amargos frutos por sua apostasia. [55] Qualquer postura doutrinária ou política que violasse os preceitos cristãos já revelados eram (e foram) encarados como apostasia. Foram, de fato, preditos, tanto por Jesus como por outros escritores. [56] Assim, a ordem de acatar a autoridade de quem se afastou do padrão apostólico original não está em harmonia com o texto bíblico.

A concepção de mundo agostiniana não correspondia à concepção de mundo dos cristãos primitivos. Sua realidade era composta do mundo dos homens e do mundo do espírito, morada de Deus e de seres espirituais, com um evidente parentesco espiritual entre criaturas espirituais e humanas, ambas dotadas de liberdade. O mundo de Agostinho era predeterminado, composto de três esferas distintas, uma delas inacessível. Assim, torna-se difícil uma comparação entre os conceitos de justiça por se basearem nessa concepção dual e tripartite de mundo. De qualquer modo, pode-se tentar fazer correspondência entre a teoria das três leis e os modos normativos revelados nas Escrituras.

À ética divina, ou seja, aquilo que Deus determina como certo ou errado, corresponde a lex æterna. Pode-se pensar num critério de pensamento tão elevado que seja inacessível ao ser humano. [57] Contudo, Jeová Deus não esconde seus conceitos de bem ou mal, e os revela objetivamente em sua Palavra. [58] Assim, ainda que Deus guarde para si algum conhecimento [59], não o faz em relação às suas normas quanto ao que é certo ou errado. Não existe, nas Escrituras Sagradas, uma lex æterna desconhecida, nem há sentido em uma ética que não possa ser compartilhada. A lex æterna de Agostinho não guarda coerência com a ética revelada nas Escrituras.

Do mesmo modo, à lex naturalis, equivalente do nous de Plotino, corresponderia o que foi revelado por Deus e compreendido pelo homem, como sua participação na ordenação racional divina do universo. Há no texto bíblico uma distinção objetiva entre natureza (phýsis, substantivo; phýsei, adjetivo) em sentido amplo, submetida aos princípios da necessidade e da causalidade e natureza humana (phýsei tei anthropínei) [60], evidenciando a noção de que não se pode aplicar ao homem os mesmos critérios que à natureza causal. As normas morais cristãs são por vezes chamadas de naturais, mas estas não se confundem com a natureza em sentido amplo, aplicada ao reino animal, ou seja, o adjetivo deve se referir a normas aplicáveis ao ser humano. Portanto, "será questão de verificar, à semelhança do que se passa no mundo objetivo da natureza, se há princípios jurídicos permanentes no mundo da cultura" [61], ou seja, se o direito intuído pelos povos coincide com as normas cristãs chamadas de naturais e se essa naturalidade é indicativa de divindade.

O adjetivo phýsei aplicado aos costumes pode se referir a costumes locais ou a normas intuídas. Paulo descreveu a consciência humana como base principiológica dos direitos produzidos pelos povos, [62] Assim, o substrato do direito produzido pelos homens, normas comuns aos ordenamentos jurídicos no transcurso do tempo, criação de um ser de qualidades semelhantes às de seu Criador, somente pode, em alguma medida, refletir algo dEle e de seus valores, como expressão de um fato social. [63] Isso poderia ser chamado de natural. Mas há uma ressalva a ser feita: dentre o conjunto de normas postas por Deus, quer à nação de Israel, quer à congregação cristã, há leis que coincidem com esse substrato jurídico comum entre os povos, e há leis que não coincidem. Algumas dessas normas são históricas, temporárias, e não aceitam o adjetivo natural. Por exemplo, a Lei Mosaica contém leis que não encontram qualquer correspondente em outros povos. Na verdade, são normas artificiais. Isso implica em que nem todas as normas ditadas por Deus são naturais. Há nas Escrituras uma distinção objetiva entre normas naturais e normas artificiais, históricas e temporárias, produzidas quer pelo homem, quer pelo próprio Deus. Portanto, pode-se afirmar que há uma participação da criatura racional na ordem do universo, ou seja, uma lex naturalis, mas deve-se reconhecer que seu conteúdo é um fato da criatura humana, definido apenas principiologicamente por seu Criador.

Assim, o conteúdo desses princípios jurídicos permanentes no mundo da cultura não é indicativo de sua divindade, como se tivessem sido legislados por Deus e sussurrados aos ouvidos do homem. A participação do homem na ordem racional se submete ao mesmo princípio de falibilidade humana, ou seja, assim como o homem pode errar ao agir, ele pode errar ao raciocinar e intuir normas. De fato, embora se possa reconhecer a existência de normas comuns aos povos, não há nas Escrituras uma descrição exaustiva desse direito natural. Antes, há uma intuição de suas proposições, que é iluminada pela revelação divina. Por exemplo, há leis reveladas por Deus que coincidem com princípios jurídicos permanentes no mundo da cultura, e que aceitam o adjetivo phýsei, como a afeição devida aos pais (storgé) ou o respeito à natureza dos sexos. Mas quanto a costumes, também chamados de naturais, há uma enorme flexibilidade, permitindo aos cristãos primitivos uma articulada adaptabilidade, desde que o costume a ser adotado não conflite com as regras essenciais. [64] Assim, embora se possa admitir a existência de leis naturais de conduta humana e de uma naturalidade dos costumes dos povos, tal naturalidade não é indicativa de divindade. O indicativo da divindade humana reside exatamente na capacidade de produção de um conjunto de princípios jurídicos comuns aos povos. Em magistral obra [65], Pontes de Miranda indicou que a capacidade de criação normativa pode ser indicativa de sua natureza espiritual. Em conclusão, não existe nas Escrituras um direito natural positivo, ou uma lex naturalis divinamente revelada, mas somente o reconhecimento de uma necessária regulação normativa da sociedade, presente em todas as culturas e povos. [66]

Na terceira proposição, a lex humana corresponderia às leis produzidas pelo homem, um direito positivo em necessária correspondência a um direito natural. Conforme já exposto, pode haver coincidência entre leis produzidas por Deus e pelos homens. Mas não é o caso de que a uma lei justa na Terra, como a que proíbe o homicídio gratuito de inocentes, corresponda outra lei de mesmo conteúdo nos céus. É o homem que a positiva sem interferência divina. Um exemplo interessante é a lei de talião: a pena prescrita por Jeová para o homicídio de Abel foi o exílio do homicida, conforme descrito na história de Caim e Abel. Posteriormente, os próprios homens elaboraram a lei de talião, que prescrevia a morte do homicida, conforme demonstra a arqueologia jurídica [67], e essa regulação foi incluída da Lei Mosaica, mostrando que Deus elegeu um costume humano como parte de sua Lei. [68] Não é isso uma inversão da proposição de Agostinho? O fato é que homem antigo não legislou inspirado por uma norma divina dos céus. Em ordenamentos jurídicos distintos, questões são reguladas de modos distintos. Embora os efeitos de algumas regulações sejam melhores do que os de outras, não significa que as mais eficientes sejam mais próximas de uma justiça divina do que as outras. Assim, dada a historicidade reconhecida das leis divinas e humanas nos relatos bíblicos, não existe nas Escrituras Hebraicas e Gregas correspondente do que Agostinho chama de lex humana, nem qualquer correspondência necessária entre o direito positivo dos povos e a ética divina, revelada no texto sagrado.

Quanto à idéia da predestinação, não há correspondente nas Escrituras. Pelo contrário, ao homem é dada liberdade de escolha. O que é predeterminado são as provisões divinas para a efetivação de seu propósito original para a Terra, a saber, que ela seja um lugar de justiça e paz, um lar eterno para uma família humana livre do pecado e de seu aguilhão, a morte. [69] A idéia agostiniana, de um Deus-relojoeiro, que controla toda a realidade natural e supra-natural, não corresponde ao Deus bíblico, Jeová, que dá ampla margem de liberdade ao homem e a seres espirituais, a ponto de permitir-lhe produzir seu próprio direito, suas próprias leis, sem intervir nisso, bem como tomar suas próprias decisões, ainda que venha a sofrer com elas. [70]

A concepção de mundo legada por Agostinho não possui a simplicidade dos primeiros cristãos. Suas especulações políticas, teológicas e metafísicas conspurcam qualquer semelhança aparente de suas idéias com o pensamento cristão. Ademais, sua tentativa de cristianizar politicamente o mundo chamado pagão não encontra correspondente nem nos ensinos de Jesus nem nos de seus discípulos primitivos. Isso decorre da certeza de que Agostinho não se baseou nos conceitos bíblicos, mas na filosofia teológica de seu tempo e no caráter pragmático do pensamento romano. De fato, cada árvore é reconhecida pelos frutos que dá. Se Agostinho houvesse se baseado nas Escrituras Cristãs, suas conclusões teriam sido outras...


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Como citar este texto (NBR 6023:2002 ABNT)

MALUF, Emir Couto Manjud. A coerência entre o sentido cristão de justiça e o proposto por Agostinho de Hippona. Revista Jus Navigandi, ISSN 1518-4862, Teresina, ano 12, n. 1597, 15 nov. 2007. Disponível em: <https://jus.com.br/artigos/10651>. Acesso em: 18 fev. 2018.

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