2. Época patrística e medieval — Filosofia cristã

2.1. Primeiro período — Preparação patrística

O cristianismo não é uma filosofia, mas uma vida religiosa baseada sobre uma revelação, que impõe ao homem, em nome da autoridade divina, um conjunto de verdades a crer e de preceitos a observar.

Devemos reconhecer contudo, à luz da história, a importância do aditamento doutrinário fornecido à razão pela fé, desde os primeiros tempos da era cristã: pois que, justamente sobre todos os problemas em que se malograra a sabedoria pagã -- a existência e natureza de Deus, as suas relações com o mundo, a espiritualidade e imortalidade da alma, obrigação e sanções morais -- a Palavra de Deus trazia a mais nítida resposta.

Mas impunha-a, de autoridade, e deixava à razão o desejo de lhe compreender e apreender a legitimidade.

Também muitas vezes, sobre os mesmos assuntos, a filosofia propunha soluções paralelas, de onde surgiu o problema da sua conciliação. Eis porque, em virtude da necessidade da unidade natural ao espírito humano, se devia produzir um esforço intelectual para fundir numa ciência única estas novas doutrinas com as verdades já adquiridas pela razão: esta ciência constitui propriamente a teologia.

Contemporâneo da filosofia mística é o período da patrística ou da patrologia.

Os numerosos e eminentes pensadores da época apelam, pois, para desempenhar a sua função de teólogos, para as doutrinas de Platão, mormente para o neoplatonismo, como sendo a filosofia reinante e o sistema que mais lhes parecia em harmonia com o cristianismo, pelo seu espiritualismo elevado e pela sua moral, desprendendo as almas do mundo sensível, para as conduzir a uma pátria melhor. Contudo, do ponto de vista filosófico, a sua obra não passa de uma preparação, e até longínqua e indireta.

Os seus escritos, estudados e classificados, suscitaram e tornaram possíveis as grandes sínteses teológicas dos escolásticos e por esse fato prepararam o desenvolvimento da sabedoria racional, cujos progressos estavam intimamente ligados aos das exposições dogmáticas.

Sob este duplo aspecto, de assimilação do neoplatonismo e de influência sobre a filosofia escolástica, Santo Agostinho ocupa um lugar eminente e sintetiza por assim dizer todos os pensadores desse tempo.

2.1.1. Santo Agostinho

Desde que se converteu, Santo Agostinho compreendeu que a sua missão era servir à verdade e, até a sua morte, não deixou de escrever para a expor e defender.

Alguns meses depois de seu batismo, organizou a sua partida para a África; mas tendo a sua mãe, Santa Mônica, falecido em Óstia, volta a Roma e não vai para Tagasta senão no ano seguinte, em 388.

Vende o seu patrimônio e numa das suas propriedades alienadas abre um mosteiro. Neste retiro silencioso profundou as escrituras e, ao mesmo tempo que concluía os seus diálogos filosóficos, compôs os seus primeiros comentário e os seus primeiros escritos polêmicos contra os maniqueus.

Em 391 é ordenado padre e em 395 sagrado bispo de Hipona. Aí redobra a sua atividade: sermões quase cotidianos, lutas contra os maniqueus, os donatistas, os pagãos, mais tarde contra os pelagianos; novos comentários: obras de grande fôlego como De Trinitate (Sobre a Trindade) e De Civitate Dei (Sobre a Cidade de Deus); é assim que da sua pequena diocese ilumina toda a Igreja.

Encontramos em Agostinho as duas grandes partes da filosofia: a metafísica em que se descreve a obra criadora da verdade ou a descida dos seres vindos de Deus; e a moral, em que se expõe a posse beatificante da Verdade ou a ascensão da alma purificada para Deus.

Mas enquanto Plotino aceitava o mundo ideal como dado evidente, Santo Agostinho, mais exigente, em virtude das suas flutuações passa flutuações passadas, estabelece primeiro a prova filosófica da existência de Deus, fonte de toda a verdade.

Santo Agostinho, para se desvencilhar do ceticismo, prova primeiro que existe um mundo inteligível, fundamento da certeza ou da filosofia. Identifica depois este mundo inteligível, porque domina a nossa razão, com o próprio Deus. Encontra finalmente na verdade o atributo fundamental do qual derivam todas as outras.

A tese augustiniana pode formular-se assim:

Toda a filosofia começa por uma intuição plenamente certa do mundo inteligível, isto é, da verdade ou dum objeto de conhecimento que se revela diretamente e em plena evidência ao espírito independentemente dos sentidos e, por conseguinte, está ao abrigo de qualquer erro.

Para os novos acadêmicos a verdadeira sabedoria estava em manter-se na dúvida universal na ordem especulativa e, na prática, em regular a ação sobre a verossimilhança.

Agostinho refuta esta tese, mostrando que ela a si própria se destrói quando se afirma.

A dúvida universal não é somente impossível; é ilegítima: Santo Agostinho prova-o apelando para o testemunho da consciência que atesta a existência em nós duma intuição do inteligível, em condições tais que o erro é impossível.

Com efeito, uma simples reflexão sobre o conteúdo dos nossos pensamentos leva-nos a verificar esta existência imutável dum grande número de verdades.

De acordo com Agostinho, existe um Mundo Inteligível que se não demonstra mas se verifica e cuja verdade se revela infalível pela sua evidência imediata superior ao sensível e que a todos se impõe.

Por outro lado, os dados sensíveis interpretados e comprovados pela inteligência podem, igualmente, ser fonte de seguros conhecimentos: porque os sentidos são, por si, mensageiros fiéis: ensinam-nos como são afetados; e a razão, contemplando em si a regra do verdadeiro, é capaz de lhes apreciar, com exatidão, a mensagem.

Santo Agostinho nunca duvidou da existência de Deus e da Providência. Esta crença que recebera de Santa Mônica, e vira confirmada pelo consentimento unânime dos povos e dos filósofos como milagres do Evangelho, ajudou-o a reencontrar a fé católica e esta firmou-o definitivamente na posse desta verdade.

Mas não se contentou com a fé: procurou disso uma demonstração propriamente científica. O acento místico e a estrutura apaixonada dos seus argumentos nada tiram ao seu valor.

Esta prova agostiniana da existência de Deus está em estreita conexão com a prova da existência da verdade.

Santo Agostinho é, acima de tudo, um teólogo que gasta sem contar os recursos do seu gênio na defesa e explicação de sua fé: e só a história dos dogmas pode mostrar toda a grandeza de sua obra.

Mas, esforçando-se por assim penetrar pela razão a verdade revelada, construiu ao mesmo tempo real filosofia, isto é, uma interpretação do universo à luz da razão natural.

A síntese agostiniana tão rica, apesar de suas imperfeições, vai servir de alimento ao pensamento filosófico nos tempos obscuros e perturbados do século V ao XIII.

2.2. Segundo período — Síntese escolástica

A escolástica designa, em geral, na história das ideias, o movimento doutrinal dominante na Idade Média ocidental ou latina.

Há uma teologia e uma filosofia escolásticas.

Encontra-se com efeito no Ocidente cristão, durante o longo período que vai do VII ao XVI séculos, um conjunto de doutrinas interpretando o universo à luz da razão, expostas, sim, pelos diversos autores com numerosas e importantes divergências, mas guardando um real parentesco que lhes merece a apelação comuim de "escolásticos"

Um laço triplo constitui principalmente a sua unidade:

a) o método e a língua;

b) a assimilação do passado e

c) a submissão à fé.

Fora da escolástica encontram-se na Idade Média duas outras correntes doutrinárias de valor muito desigual:

a) A escola bizantina, cujo representante mais célebre é Fócius, (cerca de 820-897): comentou escritos lógicos de Aristóteles que prefere a Platão. Mas esta escola, restos últimos da filosofia grega, contentou-se no conjunto em conservar as obras primas da antiguidade para as transmitir à Renascença;

b) A filosofia árabe-judaica tem muito mais importância; mas as suas relações com os pensadores cristãos do Ocidente foram bastante estreitas para as podermos ligar à escolástica como um dos estádios da sua formação.

Assim a exposição das diversas doutrinas filosóficas da Idade Média agrupa-se naturalmente em volta da síntese escolástica.

2.2.1. Filosofia árabe e judaica

Quando as invasões bárbaras nos séculos V e VI abateram a civilização romana, foram necessários longos séculos para reencontrar a educação superior dos espíritos, imprescindível ao desabrochar das doutrinas filosóficas.

Evidentemente este trabalho de preparação foi, sobretudo, obra das gerações cristãs, que o levaram a termo por um progresso contínuo; foram contudo auxiliadas, e por vezes muito poderosamente, por ajudas vindas de fora.

Nesta ordem, a filosofia que teve o seu nascimento entre os árabes no século IX ocupa um lugar importante: fornece aos escolásticos as primeiras traduções de Aristóteles com amplos comentários e dá-lhes com seus próprios erros, a ocasião de profundar muitos pontos de doutrina; neste sentido indireto, a formação da escolástica mergulha as suas raízes até aos infiéis.

As obras de Aristóteles não fizeram a sua aparição no Ocidente senão depois de longos rodeios.

Foram primeiro os sírios, especialmente a escola nestoriana, de Edessa (431-489), que traduziram do grego em siríaco um bom número de obras filosóficas ou científicas, sobretudo de Aristóteles, mas também de Galiano e dos comentadores Alexandre, Porfírio, Themístius, Ammonius e João Filipon; este trabalho prosseguiu no século V ao VIII.

É então que os califas de Bagdá chamaram à sua corte sábios sírios, entre os quais Honain Ben Isaac, chamado Johannitus pelos escolásticos; estes traduziram do siríaco em árabe.

Os árabes, por sua vez, transmitiram o seu depósito, não sem o haver feito frutificar, quer aos judeus, quer aos cristãos, nos séculos XI e XII.

O movimento intelectual muito notável suscitado entre os árabes pela introdução do aristotelismo apresenta-se com um triplo caráter:

a) o respeito de Aristóteles; b) uma deformação inconsciente do peripatetismo; c) o esforço para conciliar a filosofia com o Alcorão.

Os primeiros de entre eles, diante desta massa de novas ideias, parecem sobretudo ávidos de as acolher a todas: são os enciclopedistas.

Os dois principais foram, no século IX Al-Kindi (+ em 873) e no século X Al-Farabi (+950), cuja tendência comum é o racionalismo: querem pela filosofia purificar a fé religiosa dos erros que, segundo eles, contêm.

Mas nos séculos XI e XII, que viram o apogeu da filosofia árabe, duas correntes se opõem: uma preferindo a razão, a outra a fé.

Encontram-se primeiro no Oriente com Avicena, o filósofo, e Algazel ou Gazali o teólogo; depois em Espanha com Averroes, o comentador entusiasta de Aristóteles.

Ibn Sina, donde Avicena, nasceu em Bokhara (Pérsia oriental).

Como todos os filósofos árabes, parte deste princípio que, sendo a verdade Una, é necessário também proclamar a unidade da ciência filosófica, e procura, em particular, conciliar Platão e Aristóteles; do mesmo modo a revelação do Alcorão se não pode opor à ciência a esta deve concordar com a fé.

Para realizar este programa, Avicena propõe a teoria da Hierarquia dos Seres e das Causas, a saber:

O universo é constituído por três ordens:

a) o mundo terreno, cujo cimo é a alma humana;

b) o mundo celeste é o primeiro causado;

c) e Deus, que é o cimo supremo.

Não só Deus é o Ato puro e o primeiro Motor, como para Aristóteles, mas também é o Ser Necessário, o único cuja essência é idêntica à existência, porque estes dois princípios são distintos mesmo nas inteligências separadas.

Tal é a conclusão da prova da existência de Deus, apresentada por Avicena.

É necessário que os possíveis atualmente realizados tenham uma causa da sua existência; mas esta causa não pode ser nem uma série de seres contingentes remontando ao infinito nem uma série em círculo, em que os seres, todos contingentes, se condicionariam mutuamente.

É pois preciso que o Ser Necessário exista como fonte de todos os possíveis.

A obra capital de Algazel ou Gazali (1058-1111) é Ilya, tratado da renovação das ciências religiosas, que depois ficou a Suma do maometismo ortodoxo.

Ele apresenta-se, com efeito, como teólogo, defensor da ortodoxia do Alcorão: também procura conciliar a fé e a razão, mas partindo do prncípio de que a razão, de per si, é incapaz de atingir a verdade e deve, pois, recorrer à iluminação da mistica.

Para fixar a doutrina muçulmana o seu papel foi de primeira ordem; mas fica um filósofo secundário; o seu sistema não tem a forte unidade de Avicena; também a sua filosofia não é, como entre os grandes escolásticos, e especialmente santo Tomás, a "serva livre" da fé: é antes a sua "escrava subjugada" com o ceticismo e o voluntarismo.

Depois de Gazali o movimento filosófico para entre os árabes do Oriente; mas no século XII renasce no Ocidente com Ibn Roschd ou Averroes (1126-1198).

Nascido em Córdova goza longo tempo o favor dos califas espanhóis; mas um deles, Almansor, chocado pelas suas opiniões pouco respeitosas para o Alcorão, mandou-o para o exílio, onde morreu.

Averroes era médico como Avicena, ao qual se liga também pelo seu sistema filosófico: uma das suas principais obras se intitula "Destruição da Destruição", refutação de Gazali.

Mas entre os escolásticos foi sobretudo célebre pelos seus Comentários de Aristóteles.

O sistema averroísta completo não é mais que o aristotelismo com as infiltrações platônicas habituais entre os árabes.

Dois pontos, contudo, lhe são próprios: as precisões sobre as doutrinas obscuras, exagerando muias vezes os erros e uma teoria radical para conciliar a filosofia com a fé.

Averroes retoma as grandes linhas da bela e frágil construção de Avicena, onde metafísica e astronomia se compenetram e completam: mas, mais ousado, acentua um erro triplo: a eternidade necessária da criação, a negação da Providência e a unidade da inteligência humana.

Para conciliar estas três teses com o ensino oposto de Maomé, Averroes evoca a existência de várias verdades, separadas por um espécie de tabiques estanques e distribuídas em três ordens sobrepostas.

Segundo ele, com efeito, o Alcorão que se dirige a todos, admite três interpretações: para o povo, para o teólogo e para o filósofo.

Ora, estes três sentidos nem sempre estão de acordo: mas cada categoria de inteligência deve contentar-se com aquele que lhe está proporcionando e que é verdadeiro para ela.

Assim se evitam toas as heresias e se resolvem todas as dificuldades.

A obra de Aristóteles, depois de haver suscitado um belo movimento intelectual entre os árabes, acordou, em contrapartida, o espírito filosófico judeu, adormecido desde o fim do filonismo.

Os primeiros trabalhos racionais sobre a Bíblia começaram no Oriente nos fins do século IX com a escola dos Caraítas, que reivindicavam a livre interpretação do texto.

O seu grande adversário, Saadja (892-942), ainda que defendendo a autoridade dos rabinos, propôs também uma exposição racional dos dogmas e foi chamado o primeiro filósofo judeu.

Mas foi a Espanha que viu o apogeu deste movimento no século XI com Avicébron e no século XII com Maimônides.

Avicébron ou Avicenbrol (Ibn Gabirol) cerca de 1021 vivia em Saragoça. É conhecido por sua obra intitulada "Fonte da vida", onde ensina um hilemorfismo generalizado.

De Deus, ser absolutamente simples e inefável, derivam todas as coisas por emanações sucessivas. Primeiro vem o universo em geral ou Espírito cósmico formado de uma matéria universal e duma forma universal, o que explica a contingência e limite de toda a criatura.

Vêm depois os anjos e as almas espirituais que lhe juntam uma composição de matéria espiritual e de forma espiritual.

Os corpos, enfim, possuem mais a matéria primeira e a forma corruptível.

Estas teorias foram discutidas pelos escolásticos do século XIII.

Maimônides (1135-1204) ou "Rabi Moisés", como lhe chama santo Tomás, nasceu em Córdova (Espanha) duma família de israelitas fervorosos.

Para escapar às perseguições dos muçulmanos, teve de se retirar primeiro para Fez (Marrocos), depois para Alexandria, onde morreu.

Muitos judeus enfraqueciam na fé no meio destas dificuldades. Maimônides, por meio de várias cartas públicas, empregou-se com êxito em reafirmá-los na fé.

Foi também com esta intenção que escreveu sua obra capital: "O guia dos Indecisos", verdadeira Suma de teologia judaica, contudo menos didática que a de santo Tomás, porque se dirigia a teólogos já exercitados.

Citemos ainda um "Comentários do Talmud" e "A repetição da Lei" onde sintetiza, esclarece e explica racionalmente a Revelação no Antigo Testamento.

O princípio fundamental de Maimônides pode exprimir-se assim:

Há necessariamente acordo entre a fé e a filosofia, isto é, entre a Revelação transmitida por Moisés e o sistema de Aristóteles, de tal forma que, em caso de conflito, é necessário interpretá-la alegoricamente.

A Bíblia, com efeito, é UNA e se a razão parece ter primazia é que se lhe reconhece o direito, não de contradizer, mas de explicar a palavra de Deus.

Maimônides aplica este princípio sobretudo em três domínios filosóficos: em teodiceia, em psicologia e em moral.

A conclusão geral que se tira do pensamento de Maimônides é que a filosofia judaica da Idade Média é, acima de tudo, como a dos árabes, uma poderosa restauração do peripatetismo.

As infiltrações neoplatônicas permitiram-lhe atingir mais facilmente o platonismo cristianizado de santo Agostinho, mas nos seus quadros gerais as suas doutrinas mestras e o seu método didático permanecem francamente na escola de Aristóteles.

Por isso se liga naturalmente à grande corrente da formação da escolástica que é uma filosofia baseada no aristotelismo.

Esta achou, contudo, mais imediatamente a sua origem na evolução doutrinal dos povos cristãos saídos da barbárie.

Daí a necessidade de retomar a história desde alguns séculos antes.

2.2.2. Os cristãos e a formação da escolástica

Entre a grande obra agostiniana e os primeiros ensaios dos filósofos medievais decorrem vários séculos durante os quais o mundo romano se desmorona e um mundo novo se forma dos seus restos e dos bárbaros.

Não vai a hora para reflexões filosóficas; apenas alguns pensadores, crentes que se esforçam para dar um jeito racional à sua fé.

Aparecem "como outros marcos miliários levantados por Deus para indicar a rota a seguir, a fim de entrar de novo nos caminhos da luz, da vida e da ciência".

Entre estes podemos citar compiladores, como Santo Isidro de Sevilha (cerca de 560-636) e são Beda, o Venerável (673-735); moralistas como são Gegório. o Gande (540-604) e Cassiodoro (470-570) mas os dois mais importantes na ordem filosófica foram no Oriente Dinis, o Areopagita e no Ocidente Boécio.

No século V aparecem várias obras de teologia mística escritas por um autor desconhecido, que se fazia passar por são Dinis, discípulo de são Paulo Eram: "Os nomes divinos, a teologia mística, a hierarquia celeste e a hierarquia eclesiástica".

O autor, que foi provavelmente discípulo de Proclus, põe em obra a filosofia neoplatônica para construir uma teologia mística verdadeiramente católica; por isso a sua doutrina tudo faz subir a Deus, quer em si mesmo, quer como princípio ou como fim das coisas, mas evitando os erros dos seus mestres pagãos.

Este cristão, helenista por educação, obteve o favor de Teodorico, que o nomeou cônsul em 510 e 522; procurou criar na corte do rei bárbaro um centro de cultura intelectual.

Deixou traduções da Isagoge de Porfírio, de certas obras de Aristóteles, provavelmente do Organon, que se perdeu e se voltou a encontrar só no século XII, salvo as Categorias e o Perihermeneias, utilizados desde o início pelos escolásticos; publicou comentários sobre estas obras, tratados pessoais sobre o silogismo e outros assuntos lógicos e escritos teológicos.

Tendo incorrido no desfavor de Teodorico, foi lançado na prisão, onde escreveu o célebre tratado "Da consolação da filosofia", cujo título indica bem o assunto: "Boécio, no seu infortúnio, busca a felicidade; consola-o a filosofia, ensinando-lhe onde e como ele a encontrará".

Boécio foi executado entre 524 e 526.

As obras de Boécio puseram em circulação grande número de obras agostinianas e sobretudo aristotélicas.

A Idade Média até o século XIII apenas por ele conheceu Aristóteles; deu aos escolásticos várias definições célebres, a da beatitude, a da eternidade e a da pessoa.

Por este motivo esta obra filosófica, conquanto fragmentária e pouco original, teve grande influência sobre a formação da escolástica. Realiza-se esta em dois estádios.

No primeiro vemos reaparecer o ensino das artes liberais e com elas o da filosofia: é o tempo das escolas e dos primeiros escolásticos. No segundo os mestres começam a pensar por si, mas a sua inexperiência multiplica as opiniões: é o tempo dos sistemas dominados pela questão dos universais.

Contudo, desde o século XI, santo Anselmo produz uma obra mais pessoal e já mais completa, que merece um estudo à parte.

Da mesma forma que a obra dos primeiros pensadores da Grécia mal se desprendia das especulações religiosas e mitológicas, assim, nos primeiros tempos da escolástica, a filosofia não se distinguia da teologia.

Durante três séculos (dos meados do VIII até os do XI), a história das doutrinas racionais é comparável aos primeiros ensaios dos sábios; e temos o começo dos escolásticos como tivemos a aurora do helenismo.

A Idade Média, contudo, mais favorecida que os pensadores pagãos, aproveita o quanto pode dos seus predecessores e sobretudo da fé católica.

Podemos, pois, caracterizar esta época como uma "renovação escolástica e católica".

A vaga dos bárbaros, subvertendo a civilização romana, fizera igualmente parar o movimento intelectual. Afora os escritores eclesiásticos notáveis e as ilhotas estudiosas dos mosteiros, a ignorância tornou-se geral mesmo entre o clero. Foi Carlos Magno (742-814) quem, pelas célebres Capitulares sobre a instrução, ordenou a criação de numerosas escolas e suscitou o que se chama, com bom direito, o "renascimento carolíngio".

Nesta revolução dos estudos, a filosofia não era o cume: o programa compreendia as sete artes liberais, divididas em dois grupos: o "quadrivium", compreendendo aritmética, a geometria, a astronomia, a música (juntou-se-lhe mais tarde a medicina); o "trivium", compreendendo a gramática, a retórica e a dialética; este, onde se explicavam os livros lógicos de Aristóteles, traduzidos e comentados por Boécio, deu ocasião a que se levantassem várias questões filosóficas.

Mas esta última ciência, que se formou gradualmente, conquistou o seu domínio próprio e, no século XII, tinha o seu lugar no programa escolar, entre as artes liberais e a teologia.

No sentido etimológico, escolástico era qualquer mestre ensinando numa escola.

Primeiro, o meio quase único de alguém se tornar mestre e instruir-se era então o ensino oral nas escolas, de modo que o progresso das ciências dependia estritamente da multiplicação destas escolas e do valor dos mestres.

Eram de duas espécies: as escolas monacais, anexas às abadias beneditinas, primeiramente abertas ao exterior, depois reservadas apenas aos monges; e as escolas episcopais, que se estabelecem junto das catedrais e se tornam numerosíssimas e florescem nos séculos XI e XII.

Em segundo lugar o renascimento da Idade Média deve ser chamado "escolástica", por não ser propriamente uma invenção, mas um esforço de assimilação de documentos mais antigos, que os mestres-escolas tomavam por missão comentar:

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Era este o o exercício mais importante do ensino e compreende uma exposição tríplice: a explicação gramatical, a explicação do pensamento e a inteligência profunda do conteúdo doutrinal.

Mais tarde juntou-se-lhe a disputa entre mestres e alunos ou entre alunos sob a direção de mestres: era um exercício de lógica e, com preponderância desta ciência, tomou grande importância, por vezes até exagerada, reduzindo-se aos livros lógicos de Aristóteles.

Nos primeiros tempos da escolástica a filosofia não se distinguia da teologia. Nesta época todos os estudos inferiores são deliberadamente submetidos à fé e ordenados ao estudo da Sagrada Escritura.

Na sociedade que se organiza, mesmo os nobres se desinteressam ainda das ciências. Nesta organização a celebridade e o valor das escolas dependia inteiramente do mestre; por isso Carlos Magno se esforçou por atrair a si as personagens mais cultivadas de todos os países.

Para dar o exemplo fundou no seu palácio uma escola cujas lições ele próprio seguia com sua família. Foi o seu primeiro mestre Alcuíno (cerca de 730-804), originário da Inglaterra. que secundou poderosamente o imperador na reorganização da instrução e ele próprio fundou uma escola em Tours.

Os seus sucessores mais célebres na escola palatina foram Rhaban Maur (cerca de 776-856), de nacionalidade alemã e Scoto Erígenes.

Originário da Irlanda ou da Escócia, João Scoto Erígenes (ou Eriúgenes) foi chamado por Carlos, o Calvo (840-877) à direção da escola do Palácio.

A pedido de Hincmar de Reims, o grande adversário de Gottschalk, escreveu o seu opúsculo Sobre a Predestinação. Mas sobretudo encontrou na corte as obras do Pseudo-Dinis, que tinham sido oferecidas a Pepino por embaixadores bizantinos em 757, mas ninguém as compreendia.

João Scoto, que sabia o grego, traduziu-as e dela se inspirou na sua obra capital Sobre a Divisão da Natureza (5 volumes), onde descreve o papel da Providênciasob a forma de uma larga síntese, refutação indireta do predestinacionismo.

Aí se encontra facilmente um princípio fundamental que Scoto aplica ousadamente quer em metafísica, quer em psicologia, ainda que respeitando, a seu modo, a autoridade da fé.

Para João Scoto a filosofia não se distingue da verdade revelada plenamente compreendida: toma como primeira fonte desta verdade a Escritura Sagrada e como segunda a razão que, por sua vez, é preferível à autoridade humana, mesmo a dos Padres Apostólicos. A fé e a razão decorrem pois da mesma nascente divina e entre elas não pode haver conflito. Por outro lado a "razão" designa aqui o segundo grau de conhecimento, intuição superior às ideias abstratas, e esta iluminação das Ideias divinas é, segundo Scoto, uma verdadeira graça; também não é por esforços naturais, mas pela graça que nos elevamos ao êxtase da inteligência.

É a razão, assim compreendida, que é declarada por Scoto capaz de compreender o verdadeiro sentido da Escritura: se chamarmos esta teoria "racionalismo" será pois num sentido muito especial, bastante semelhante ao "fideísmo".

Digamos antes que Scoto Erígenes, se fica na imprecisão do método platônico, onde o domínio da filosofia e o da teologia anda se não distinguem.

João Scoto Erígenes teve o merecimento de reconstruir pelas suas próprias reflexões o essencial do sistema neoplatônico insinuado pela teologia do pseudo-Dinis.

Num tempo em que mal renascia a filosofia, apresenta uma explicação coerente e geral do universo. A sua obra teve, por isso, uma influência considerável: muitos, entre os filósofos seguintes, se inspiraram dela; e dos mais célebres, como Gerberto, Abelardo, Alão de Lille, Hugo de São Vítor etc..

A lado da influência crescente de Aristóteles, perpetua a de Platão.

Contudo esta obra não deixava de ser perigosa: as fórmulas absolutas, muitas vezes sem cambiantes, podiam conduzir ao panteísmo e vêem-se não poucos heréticos patrocinarem-se de João Scoto. Assim Bérenger de Tours (1009-1088) que, além dos seus erros sobre a Eucaristia, submetia a fé à razão.

O desenvolvimento normal do ensino das escolas trouxe, em primeiro lugar nos séculos XI e XII, uma renovação literária e escritores como São Bernardo, Abelardo, João Salisbury, que são verdadeiros humanistas.

Contudo a tradução dos livros de lógica de Aristóteles terminada nesta época deu novo impulso à dialética.

E quando, por esta ocasião, se levantou um dos problemas mais apaixonantes e mais fundamentais da filosofia - o dos universais - o movimento escolástico orientou-se definitivamente para um progresso doutrinal.

Não foi sem luta nem tateios: em torno desta questão se querelaram longo tempo os mestres e estes dois séculos são realmente a idade de ouro dos sistemas. De mais, se esta questão é a principal, não é absolutamente a única.

Terminada a sua Isagoge ou introdução às categorias de Aristóteles, Porfírio propunha uma dificuldade. Boécio, seu tradutor, tampouco dava uma resposta firme.

Assim se achavam os primeiros mestres filósofos em face de um dos problemas mais essenciais da filosofia, o que tinha dominado o platonismo e o kantismo se esforça ainda por resolver: "Qual o valor da nossa inteligência e das nossas ciências"?

A dificuldade está sobretudo na primeira pergunta, que prende a atenção dos escolásticos: os universais são reais ou não? Podem com efeito significar quer uma natureza comum a várias realidades, quer a ideia que faz conhecer esta natureza e estas realidades; e logo de início parece haver oposição entre os caracteres das realidades individuais e os das ideias e das ciências, mostrando a experiência serem as primeiras múltiplas, mutáveis, localizadas como os homens reais, as segundas recaindo sobre um objeto único, imutável, necessário e eterno como a humanidade em si.

Abandonados a si próprios, os mestres da Idade Média propuseram vários sistemas.

Os filósofos principiantes começam por suspeitar destas cambiantes necessárias (realismo, conceptualismo e nominalismo) e respondem com um SIM ou um NÃO.

Os primeiros escolásticos, como Scoto Erígenes, consideram em geral os universais como realidades; mas Raban Mauro já lhes chama puras ideias e Berengário de Tours redu-los a nomes.

Contudo o bom senso veda a estes primeiros pensadores o serem ou puros nominalistas, pois não podem negar em nós a existência das ideias, quer conceptualistas puros, pois ainda menos podem negar a existência das coisas fora de nós: são duas verificações, uma de ordem psicológica, a outra de ordem ontológica, que se impõem espontaneamente à razão.

Por isso, devemos distinguir dois grupos de filósofos medievais: 1) os realistas que, se situando do ponto de visa metafísico, afirmam fortemente que os universais são coisas; 2) os antirrealistas que, do ponto de vista psicológico, levantam objeções, forçando os realistas a precisar sua posição.

Assim, pouco a pouco, por dois sistemas, nos encaminhamos para a verdadeira resposta.

Pois que conhecemos a realidade, os universais são coisas que existem fora de nós; tal é a opinião chamada até o séc. XII de "doutrina antiga".

Odon de Tournay (ou de Cambrai, +1113) procurava nela a explicação da transmissão do pecado original; dela concluía igualmente que Deus não criou cada uma das almas humanas mas apenas os acidentes que distinguem os indivíduos da natureza preexistente.

A história mostra-nos numa fase tripla a evolução lógica desta doutrina até o panteísmo.

São vários pensadores que se sucedem na explicação do problema

a) Guilherme de Champeaux (1070-1120) admitiu sucessivamente a teoria da identidade e da indiferença;

b) A escola de Chartres se esforça para aprofundar o problema dos universais com os mestres Bernardo de Chartres (+ 1130), Gilberto de la Porrée (1070-1154) e Thierry de Chartres (+1155).

c) Os panteístas são representados por Amaury de Benes (+ cerca de 1206) e David de Dinant.

Ao princípio do bom senso realista: "As nossas ideias são objetivas", opõe-se o princípio do bom sendo antirrealista: "só os indivíduos são reais".

Já no século XI Berenger entrara neste caminho até ao nominalismo; mas no século XII, sobretudo, e no seu início, este novo ponto de vista é sustentado com grande êxito; e para resolver a aparente contradição que daí resulta, são os filósofos levados a precisar a parte do espírito na elaboração do universal.

Ficaram célebres os nomes de Roscelin (cerca de 1050-1120) e Pedro Abelardo (1079-1142).

Contudo estas lutas e estas tentativas não foram inúteis. A ação de Abelardo, em particular, foi decisiva, e na obra provável de um dos seus discípulos, vemos claramente exposta a solução perfeita dos universais.

Esta solução é o Realismo Moderado, concedendo ao mesmo tempo que só indivíduo existe, que os universais exprimem o real

e que a palavra é sinal de uma ideia espiritual; concilia estes diversos pontos pela teoria da abstração.

Tal é a solução que, de então por diante, será aceita unanimemente pelos escolásticos, cuja elaboração progressiva acabamos de assistir.

2.2.3. Santo Anselmo

As principais obras de Anselmo, que interessam à filosofia, são o Monologion, exposição científica em 70 capítulos de teologia racional e sobrenatural, ao qual juntou um Proslogion, opúsculo contendo uma prova decisiva da existência de Deus; Sobre o Gramático, preparação ao estudo das categorias; os diálogos Sobre a Verdade e o Livre Arbítrio, escritos na paz da Abadia do Bec; Sobre a fé da Trindade, refutação de Roscelin; várias obras sobre o mal e a Redenção, Sobre o caso diabólico, sobretudo Por que Deus Homem etc.; o seu último trabalho Sobre a Concórdia, mostrando o acordo com o nosso livre arbítrio da presciência divina, da predestinação e da graça.

Anselmo abona-se, com predileção, com Santo Agostinho e, como ele, é acima de tudo, um teólogo, mas com o mesmo intenso desejo de iluminar pela razão as verdades propostas pela Revelação; por isso é a sua concepção das relações entre a razão e a fé que unifica melhor as suas diversas teses filosóficas.

A teoria fundamental de Santo Anselmo (1033-1109) é "Creio, para que entenda": a fé é a fonte de toda a ciência, tanto filosófica como teológica, quer como fundamento essencial, trazendo toda a verdade, quer como preparação moral e como guia.

Estabelece esta tese sobre a mesma natureza da fé e da ciência. Para ele a fé é um conhecimento imediato e infalível, mas ainda obscuro da verdade; ela vem efetivamente de fora: obtém-se pelo ensinamento de Jesus Cristo e da sua Igreja e não é fruto das nossas reflexões; exige condições morais; é preciso aceitá-la por um ato de boa vontade, fruto da graça.

Eis por que, dando-nos, por assim dizer, a verdade completamente acabada, lhe não descobre o sentido íntimo, a inteligência profunda.

Esta elaboração da fé e da razão constituía já o método escolástico que reconhece à razão o poder de se alçar, por si mesma, a certas verdades e explicar a Revelação.

Em vez de considerar estas duas ciências na sua natureza e nas suas relações de direito, Santo Anselmo toma-as como unidas de fato no crente e aplica quanto pode a sua razão a defender a sua fé.

Se o argumento é demonstrativo, estende o domínio da filosofia; se não, a exposição pertence à teologia no sentido estrito. Esta imprecisão não vai sem perigo e pode conduzir a exagerar ou a minimizar o papel da razão.

Santo Anselmo parece considerar de um modo absoluto a fé como primeira, sem insistir sobre a preparação necessária da razão dando os motivos de credibilidade, e haveria então fideísmo; por outro lado parece por vezes atribuir à razão o poder de atribuir a ela o poder de demonstrar certos mistérios, como o da Santíssima Trindade, e haveria racionalismo.

Mas, por outro lado, podemos compreender a fórmula "Creia, para que entendas" ou como indicando a necessidade moral de crer na verdade para procurar eficazmente, ou melhor, como aplicando-se apenas aos crentes, sem exprimir uma lei geral: e, por outro lado, Santo Anselmo sempre reconheceu a transcendência dos nossos mistérios, sem nunca os reduzir à medida da nossa razão.

O Santo Doutor exprime com fórmulas incompletas, mas não falsas, as grandes verdades que entrevê.

Do ponto de vista apostólico, onde de ordinário se situa Santo Anselmo, a criatura que mais está em relação com Deus é o homem: porque deve pela sua alma unir-se eternamente ao Criador, se soube submeter-se à verdade e praticar o bem com verdadeira liberdade. Donde as três questões importantes às quais se reduzem, na ordem racional, as investigações fragmentárias de Santo Anselmo: o homem e a alma humana, a verdade e o conhecimento e a liberdade.

Sem dúvida estas teorias são bem "investigações fragmentárias": o seu ponto de vista continua incompleto; o estudo da liberdade psicológica não está esgotado; da mesma forma a teoria da iluminação não está coordenada com as pesquisas ao tempo tão ativas sobre a origem e o valor das ideias universais; contudo aqui se encontra o germe das grandes teses escolásticas.

Enfim a teodiceia é já uma ciência bastante completa.

Santo Anselmo não constituiu uma síntese completa: a sua obra guarda uma imperfeição do período patrístico, em que o domínio da filosofia e o da teologia ainda não estão nitidamente delimitados.

Mas primeiro, aplicando a sua poderosa razão a compreender a fé, é precursor dos grandes teólogos do século XIII. Conquanto use ainda uma argumentação menos rigorosa e menos impessoal, as suas pesquisas dão a impressão de uma viagem de descoberta no país da Verdade divina onde a alma achara a sua felicidade, e não duma obra acabada e clássica como a Suma de Santo Tomás.

No domínio da pura filosofia Santo Anselmo trabalhou, sem o querer explicitamente, em restaurar esta ciência, como distinta dos exercícios dialéticos e da teologia, ressuscitando os principais problemas de psicologia, da teodiceia e da moral; porque, voltando a encontrar o seu domínio próprio, a filosofia reconquistou o direito de ter o seu lugar especial na série das ciências.

O século XII prosseguiu efetivamente o movimento intelectual tão bem encetado por Santo Anselmo e, pouco a pouco, da teologia separou-se a filosofia. Deste ponto de vista podemos então distinguir três grupos de teólogos:

a) os dialéticos, que querem aplicar, a fundo, a razão à explicação da fé;

b) os intransigentes, que prescrevem um estudo sagrado, onde devem entrar os comentários dos Padres Apostólicos e as meditações piedosas da oração;

c) os moderados, que não rejeitam a dialética, mas lhe limitam o uso. Empregam-na menos para demonstrar a verdade e explicar a fé que para coordenar as matérias de ensino.

Estes ensaios de síntese e de classificação que se multiplicam no fim do século XII são um sinal de maturidade no ensino das escolas, cuja prosperidade, aliás, cresce constantemente.

Foi finalmente a escola dos dialéticos quem levou a melhor. Dentre em pouco a aparição de Aristóteles tornará o seu impulso irresistível e isso será o apogeu da filosofia escolástica.

2.2.4. Apogeu da síntese escolástica

O grande trabalho de formação doutrinal que prosseguiu durante quatro séculos nas escolas da Idade Média resultou no século XIII graças a um conjunto de circunstâncias favoráveis, numa magnífica floração de ordem ao mesmo tempo teológica e filosófica.

E, de novo, como no tempo do apogeu da época pagã, encontramos não escolas ou teorias fragmentárias mas poderosas personalidades que nos oferecem, individualmente, uma síntese filosófica completa. As escolas virão depois delas para as continuar.

O maior dentre eles é incontestavelmente Santo Tomás de Aquino. Em torno dele existem outros doutores importantes, seja como precursores, seja como independentes e até rivais.

Por precursores entendemos não somente os mestres, especialmente Santo Alberto Magno, cujas doutrinas Santo Tomás conheceu e utilizou, mas também as circunstâncias em que nasceu o tomismo.

Esta grande obra não foi possível senão por convergência de um certo número de causas, que lhe explicam vários aspectos e lhe precisam o alcance.

De mais estas causas extravasam do tomismo e constituem o quadro geral, onde se criam os diversos sistemas; daí o seu aspecto de parentesco e o fundo doutrinal comum que caracteriza a escola escolástica.

Nos fins do século XII a celebridade das escolas episcopais de Paris atraiu mestres e alunos em número cada vez maior, de modo que foram levados a reunir-se em associação sobre o modelo das outras corporações de ofícios.

O conjunto dos mestres e dos alunos das escolas de Notre Dame reconheceu a jurisdição do Chanceler da Catedral; em 1200 Filipe Augusto aprovou esta união e, em 1215, o legado do Papa, Roberto de Courson, deu-lhe os estatutos.

Assim foi erigida a primeira Universidade, a mais célebre da Idade Média que serviu de modelo a todas as outras: Bolonha (começo do século XIII), Tolosa (1233), Salamanca (1248), Oxford (1258), Montpellier (1289) e Lovaina (1245).

A de Paris forneceu igualmente o quadro onde ensinaram a maior parte dos escolásticos e, em particular, Santo Tomás.

No fim do século XII era sobretudo nas escolas episcopais que florescia a filosofia. No primeiro quartel do século XIII só os mestres seculares professam na Universidade de Paris.

Mas São Francisco de Assis em 1214 e São Domingos em 1217 fundam duas grandes Ordens novas que, melhor que os antigos monges, se adaptarão às necessidades intelectuais do seu tempo: vê-las-e-mos dentro em pouco tomar a dianteira do movimento filosófico e teológico, atacadas pela inveja dos mestres seculares, mas eficazmente defendidas pelas intervenções pontifícias.

Os dominicanos sobretudo, desde o início, inscrevem os estudos na sua regra; instalam-se nos grandes centros intelectuais como Roma e Bolonha, onde são abundantemente recrutados entre os estudantes e os mestres, e onde cada fundação é uma escola.

Também os franciscanos, animados pelos papas, entraram no movimento dos estudos e a sua escola de Paris foi, em 1231, incorporada na Universidade.

Até o século XII os escolásticos quase só conheciam de Aristóteles os tratados lógicos, traduzidos e comentados por Boécio.

Mas o grande movimento das cruzadas e o forçado contato com os árabes na Espanha revelaram-lhes os tesouros doutrinais da antiguidade e eles receberam-nos em massa quando tudo estava disposto nas escolas para os fazer frutificar.

Foi primeiro por intermédio do árabe que o pensamento de Aristóteles passou ao latim no fim do século XII, graças ao colégio de tradutores estabelecido em Toledo pelo arcebispo Raimundo (1126-1151).

João de Espanha, Gerardo de Cremona (+1187) e sobretudo Domingos Gonzales tornaram-se especialmente notáveis e traduzem, ao mesmo tempo que as de Aristóteles, as obras principais de Al-kindi, de Al Farabi, de Gazali, de Avicebron, de Avicena, de Maimônides, de Averróis, bem como obras científicas de Ptolomeu, de Galiano etc..

No princípio do século XIII um segundo foco de traduções do mesmo gênero aparece na corte da Sicília sob Frederico II (1194-1250) e Manfredo (1258-1266), em que trabalham especialmente Miguel Scoto, Hermann o Alemão e Bartolomeu de Messina: vulgarizam sobretudo as obras de Averroes.

Para conhecer o pensamento de Aristóteles a imperfeição destas obras era evidente; por isso os grandes escolásticos preferiram sempre as traduções latinas feitas do grego diretamente, menos numerosas, e mais tardias, mas mais fiéis.

Dois helenistas se distinguiram neste trabalho: o inglês Roberto Grossetête (1175-1253), que traduziu a Ética a Nicômaco e o Pseudo Dinis, e sobretudo Guilherme de Moerbeke, dominicano (morto arcebispo de Corinto, cerca de 1286) que, a pedido de Santo Tomás, deu uma nova edição latina das obras de Aristóteles, traduzidas ou revistas diretamente, mais vários comentários sobre o grego, além de vários comentários de Simplício, de Alexandre de Afrodísias, de Temístio, de Próculo, obras médicas de Hipócrates e de Galiano, tratados de Arquimedes etc.

"Estas traduções, diz de Wolf, foram clássicas no século XIV; são fiéis e, conquanto desprovidas de elegância, conservam ainda o seu valor".

Os escolásticos encontraram neste afluxo de ideias novas um alimento riquíssimo para as suas investigações, não só de filosofia, mas também de medicina, de química, de astronomia, de geometria, numa palavra, do conjunto de ciências humanas.

Então se conclui a base doutrinal do que poderemos chamar, no sentido largo, o Renascimento, que permite à Europa latina assimilar todos os aspectos da cultura antiga,

O século XIII retoma com efeito à sua conta o pensamento dos antigos já sintetizado na obra de Aristóteles e enriquecido de platonismo sob a influência dos árabes e dos augustinianos.

Assim podemos distinguir três fases de Renascimento:

a) o jurídico onde o direito romano se retoma como base das novas sociedades nascidas nas invasões bárbaras, nos séculos XI a XIII;

b) o doutrinário do século XIII, de que vimos falando;

c) o literário no século XVI, que assimila o conhecimento dos antigos sobre as diversas formas de arte.

Num impulso unânime todos os pensadores deste tempo assimilam as riquezas da Grécia e os grandes c todos os pensadores deste tempo assimilam as riquezas da Grécia e os grandes comentários de Averróis.

A entrada do Filósofo (Foi assim que os escolásticos chamaram Aristóteles: o filósofo por excelência) nas escolas foi com efeito o acontecimento capital que dá ao século XIII a sua fisionomia própria.

Era a sabedoria pagã expressa numa larga síntese científica com o seu ideal de vida que se levantava em face da sabedoria cristã, até então mestra. O encontro não se deu sem atritos.

A primeira fase é a das "Primeiras escaramuças" entre o Filósofo e os partidários da ortodoxia. Assim em 1210 foi interditado o ensino público da sua Filosofia Natural e os comentários árabes.

De 1230 a 1260 produziu-se um "apaziguamento", do qual Aristóteles se aproveita para progredir e triunfar no ensino oficial.

Um espírito novo se manifesta pois em favor do Filósofo, a tal ponto que, cerca de 1245, Rogério Bacon poderá explicar em Paris todas as obras de Aristóteles, como se fazia em Oxford e em outros pontos, sem provocar protestos.

Em conclusão as proibições precedentes haviam caído em dessuetude.

Num impulso unânime todos os pensadores deste tempo assimilam as riquezas da Grécia e os grandes comentários de Averróis.

Esse estudo intenso da filosofia pagã traz uma crise que constitui o período das "grandes lutas" (1200-1277), em que se desenha uma tríplice corrente caracterizada por três atitudes diversas em face de Aristóteles: a submissão, a desconfiança e a assimilação.

Uns abraçam todas as ciências humanas e proclamam que o gênio de Aristóteles é a última palavra da ciência humana.

Como reação um grupo de teólogos passa à hostilidade: comprazem-se em fazer sobressair os seus defeitos e os seus erros.

Entre esses dois grupos aparece o dos espíritos lúcidos, respeitosos da tradição, mas independentes, compreendendo que o único meio eficaz de travar os estragos do peripatetismo era captar-lhe o poder em favor da verdade e que esta obra de assimilação vital asseguraria o domínio benéfico da teologia.

Estes encontraram o seu chefe em Santo Tomás de Aquino, que teve gênio bastante a dominar inteiramente o aristotelismo, repensá-lo e corrigir-lhe os defeitos pelos seus próprios princípios.

Durante o período de apaziguamento em que se puseram a estudar Aristóteles, bom número de mestres produziram uma obra já notável. Mas neles as teorias novas entram em contato com as teses tradicionais de sabedoria augustiniana, sem considerarmos várias fontes neoplatônicas diretas, como o Livro das Causas, resumo de Plotino, atribuído a Aristóteles, e as influências árabes e judaicas: o resultado é um "ecletismo" do qual apenas o fundo é aristotélico.

A obra de Santo Alberto Magno e de Santo Tomás, que levantou voo nesse mesmo período, não se fez como reação mas como continuação desses trabalhos: foi o seu remate, realizando, após ensaios ainda imperfeitos, a inteira assimilação de Aristóteles pelo pensamento cristão.

As teses mais geralmente defendidas pelos primeiros mestres aristotélicos podem agrupar-se sob dois títulos: uma doutrina mística e uma teoria da matéria.

a) O ecletismo neoplatonizante admite a lógica de Aristóteles e a sua classificação das faculdades da alma, mas busca a verdade num contato imediato com Deus.

Neste sentido deve chamar-se um misticismo, porque exige um iluminismo especial de Deus, não só para a fé e a contemplação sobrenatural que supõem efetivamente a Revelação, mas também para as verdades naturais pelo menos para os primeiros princípios.

b) No século XII a matéria é concebida com Santo Agostinho como dotada de razões seminais, princípios ativos da sua evolução.

No século XIII esta tese torna-se a da matéria prima, ato incompleto. Por consequência a alma humana pode ser individualizada, independentemente do corpo e une-se a ele quando já está dotado de forma substancial, pelo menos da forma de corporeidade: donde a tese da pluralidade das formas substanciais, defendida por muitos.

Entre os grandes comentadores aristotélicos podem ser lembrados os seguintes:

a) os seculares

Guilherme de Auxerre (+1231), mestre em Paris desde o começo do século. A sua competência em filosofia peripatética fizera-o nomear pelo papa Gregório IX em 1231 membro da comissão dos três doutores encarregados de rever Aristóteles;

Guilherme de Avernia (+1240). A sua obra principal é o Magistério Divinal, onde utiliza abundantemente Aristóteles, mas corrigindo-o à luz da fé;

b) os dominicanos

Orlando de Cremona (+ depois de 1244) ainda no vago entre o Filósofo e os árabes.

Hugo de Saint-Cher mantém-se no plano teológico;

c) os franciscanos

Alexandre de Hales (1180-1245) exprime razoavelmente bem a síntese do ecletismo franciscano.

Todos estes mestres, na primeira metade do século XIII, cooperam pacificamente na grande obra de assimilação do peripatetismo, em que se distinguem Santo Alberto Magno e Santo Tomás de Aquino.

2.2.5. Santo Alberto Magno

Alberto (+1280), dotado de uma grande facilidade de assimilação para todas as ciências, juntou numerosos e variados conhecimentos, seguindo os cursos de diversas Universidades, e fazendo diferentes viagens de estudo.

Escreveu uma obra imensa e de todos os escritores foi o mais fecundo. A maior parte de seus trabalhos interessa à filosofia; umas diretamente, como as suas Paráfrases sobre todas as obras de Aristóteles; outras indiretamente como Comentários sobre todos os livros do Pseudo-Dinis.

O fim perseguido incansavelmente, constituindo-se ao mesmo tempo a sua missão providencial e o princípio unificador da sua filosofia foi, segundo a sua expressão, "refazer Aristóteles para uso dos latinos".

Daí decorre o seu método, a sua doutrina e a sua influência.

No seu aspecto geral o método de Santo Alberto (+1280) guarda ainda qualquer coisa de aproximativo e de incompleto. Consiste em reproduzir toda a enciclopédia de Aristóteles, não se cingindo ao texto, mas retomando cada um dos tratados, reproduzindo-os sem nunca o citar e completando com os seus próprios conhecimentos, hauridos de outras fontes ou fruto de suas descobertas pessoais.

Mas nas suas regras essenciais, o seu método manifesta-se perfeitamente científico.

Alberto teve sempre uma marcada predileção pelas “ciências” no sentido moderno: as suas obras contêm exposições de zoologia, de botânica, de geografia, de astronomia, de mineralogia, de alquimia e de medicina; e professa que nessas matérias a verdade pode apenas se manifestar por experiências repetidas.

Sabe, por isso, criticar as opiniões de Aristóteles e muitas vezes as corrige com as suas próprias observações.

Quanto ao essencial a doutrina de Santo Alberto (+1280) é francamente peripatética.

Ensina e explica no seu verdadeiro sentido as teorias fundamentais das diversas partes da filosofia em metafísica, em psicologia, em teodiceia e em lógica.

Mas nas aplicações destes princípios à sua síntese falta unidade, quer porque ele hesita sobre certas questões, quer porque conserva soluções agostinianas e platônicas incompatíveis com o peripatetismo perfeito.

A sua obra imensa não é mais que um primeiro ensaio de síntese que não tem ainda a sua plena coesão interna; é menos um sistema definitivo do que uma rigorosa orientação para o aristotelismo perfeito e tal é o caráter próprio da sua influência filosófica.

Mas a sua obra mais fecunda, do ponto de vista filosófico e teológico, foi a formação de Santo Tomás. Soube discernir esse gênio, alentá-lo, preparar-lhe as circunstâncias mais favoráveis à sua expansão: e considerou o tomismo como o remate do seu próprio esforço, tanto que a glória do discípulo acabou por absorver e fazer esquecer um tanto pela posteridade a do seu mestre.

2.2.6. Santo Tomás de Aquino

A filosofia tomista nestes últimos tempos voltou a ter uma grande validade.

O sistema é inteligível nos seus princípios diretores e sua essência viva independentemente do tempo da sua origem; mas é muito útil, para melhor compreender certas páginas do Mestre e certos aspectos de sua doutrina, estudar a sua realização histórica: em que circunstâncias, favoráveis ou hostis, por que evolução e que lutas construiu Santo Tomás (1225-1274) a sua síntese.

Por outro lado, se a escola tomista progrediu e progride ainda em nossos dias, o papel da história é precisar o que deva se atribuir ao fundador.

Deve-se considerar a doutrina no seu conjunto, a fim de mostrar o caráter próprio desta síntese filosófica e determinar a sua quota parte especial na evolução das doutrinas.

Assim se evidenciará em que medida se poderá considerar o tomismo como uma das melhores realizações da “filosofia perene” e da verdadeira interpretação racional do universo.

Em Tomás de Aquino encontram-se a paciência e a tenacidade germânicas, o ardor cavalheiresco dos franceses do Norte e a facilidade do espírito latino.

Para completar as riquezas do seu temperamento, também a sua educação foi latina no Monte Cassino, alemã em Colônia e francesa em Paris.

Atraindo-o à família dominicana, a Providência reservava-lhe uma preparação ainda mais preciosa: o ensino de Alberto, o Grande. O moço Tomás ficou efetivamente nesta escola, primeiro em Paris, depois em Colônia, onde vem fundar com seu mestre o “Estudo Geral”, ficando ao mesmo tempo seu colaborador e discípulo.

Assim se inicia longamente no peripatetismo cristianizado e, apenas, com a evolução da sua formação escolar, está de posse de uma síntese filosófica completa.

Agora em diante sua vida inteira será consagrada à sua dupla missão completamente intelectual: primeiro propor um peripatetismo regenerado e batizado pela sua inteligência de cristão; depois se servir desta base racional para construir uma vasta síntese teológica, que seria a sua obra verdadeiramente original.

Em 1252 Santo Tomás apesar de sua mocidade, é designado para ir ensinar em Paris e conquistar os seus primeiros graus na Universidade.

Desde que começa as suas lições públicas aparece como um chefe, atraindo numerosos discípulos. A causa desta influência imediata é a sua posição filosófica clara, firme, lógica e então muito nova.

Os seus ouvintes, maravilhados da limpidez e da precisão de suas teses metafísicas, pediram-lhe, sem dúvida, que delas redigisse um resumo e ele escreveu o seu primeiro opúsculo “Do ente e da essência”.

Nele já mostra as suas qualidades mestras: precisão, clareza e profundidade: e ali afirma a maior parte das suas doutrinas características: passividade completa da matéria primeira, identidade da unidade individual e específica nos anjos e ausência neles de matéria, distinção real entre essência e existência, de modo a se poder afirmar que, desde o início, a síntese filosófica está completa no espírito de Tomás de Aquino.

É preciso mencionar, da mesma época, um segundo opúsculo filosófico “Dos princípios da natureza”, onde trata das quatro causas.

Tomás de Aquino estava em Paris como professor de teologia e para percorrer o ciclo de três anos, que devia conduzi-lo ao bacharelado. Por isso, o ponto de vista puramente filosófico era, no seu trabalho, oficialmente secundário.

Como o seu ensino consistia em explicar as Sentenças de Pedro Lombardo, compôs a sua primeira grande obra: os Comentários sobre as Sentenças (1255-1257). Aí se aplica a interpretar e coordenar o dogma revelado por meio da sua filosofia, trabalhando assim imediatamente em fundar a sua síntese teológica. Depois embaraçado pelos quadros demasiados estreitos de Pedro Lombardo, o teria abandonado para compor a sua Suma Teológica.

O seu próprio êxito suscitou-lhe uma primeira dificuldade, excitando a inveja dos seculares contra os regulares: porque os próprios alunos, acorrendo em massa aos seus cursos, desertavam dos outros mestres.

A luta que se travou sobre o direito dos regulares a ocupar uma cadeira na Universidade de Paris degenerou, dentro em pouco, em questão teológica sobre a excelência da vida religiosa.

A oposição foi tão violenta que Tomás, que preparava a sua licença, não a pôde receber regularmente.

Somente mais tarde, com intervenção pontifícia, é que pôde pronunciar a sua lição inaugural de Doutor, escrevendo como mestre os Comentários sobre Isaías e sobre São Mateus.

Em 1200 Tomás é chamado pelo Soberano Pontífice como professor de teologia: em Anagni, em Orvieto, em Roma e em Viterbo. O desenvolvimento do tomismo concretiza-se então no triplo domínio filosófico, teológico e misto.

Com a ajuda das novas traduções de Aristóteles ele edita as suas principais análises sobre a Física, a Metafísica, a Ética a Nicômaco, a Política e os Segundos Analíticos.

Realiza assim a sua obra com uma rigorosa concisão. Estes comentários são realmente a edição de Aristóteles expurgada e “batizada” tal como o desejava o papa.

O grande trabalho de Tomás foi a constituição da ciência teológica; durante a sua permanência na Itália trabalha primeiro pelas suas ilustrações escolares. As disputas ordinárias conseguiram-nos as Questões Disputadas, A Potência de Deus, O Mal, As Virtudes, A União do Verbo Encarnado, A Caridade, A Correção Fraterna, A Esperança e As Virtudes Cardeais.

Mas é sobretudo pela composição das suas duas Sumas (Suma contra os Gentios e Suma Teológica) que ele constrói sistematicamente o seu plano de ciência sagrada.

A Suma contra os Gentios, chamada também impropriamente “Suma filosófica” foi começada em Paris e terminada na Itália (1259-1264). Tomás de Aquino coordenou ali em 4 livros toda a teologia natural e revelada, mas com um fim apologético. O primeiro livro trata de Deus; o segundo das criaturas; o terceiro do fim da criação, da felicidade e dos meios de a atingir, da lei e da graça; o quarto expõe os mistérios: a Santíssima Trindade, a Encarnação, os sacramentos, a vida futura e o seu acordo com a razão.

A partir de 1265 começa a Suma Teológica, esta grande obra-prima, na qual trabalha com ardor até o fim de sua vida sem poder concluí-la.

Ele tudo reduz a Deus, considerado quer em si mesmo, quer como princípio e fim das criaturas, especialmente do homem. Divide a sua exposição da doutrina católica em três grandes partes.

A primeira trata da natureza de Deus e da sua obra.

A segunda do retorno do homem para Deus, expondo os meios intrinsecamente necessários para atingir este fim.

A terceira dos meios extrinsecamente necessários pela decisão da livre vontade de Deus.

Realizando a sua obra, Tomás de Aquino precisou luminosamente as relações entre a fé e a razão, o seu domínio recíproco, a sua colaboração para constituir a filosofia cristã e a teologia.

A fé e a razão não podem se contradizer, porque têm a mesma origem: Deus, que é a única verdade, num pleno acordo das doutrinas reveladas com a verdade natural. Esta harmonia tem por princípio os bons serviços que uma presta à outra: a fé e a razão.

No papel curativo a fé é como uma radiação especial da graça na inteligência. Ora, a fé não destrói a natureza, antes a perfaz, porque restabelece primeiro a razão em todo o seu poder nativo, curando as feridas da ignorância e do erro, causadas pelo pecado original.

No papel sobre elevador a influência da fé é ainda mais profunda, tanto mais que, numa vida cristã fervorosa, ela é acompanhada pelo exercício dos dons do Espírito Santo, de Ciência, de Inteligência, de Sabedoria, que firmam o olhar da alma na contemplação das mais altas verdades.

Assim a razão relativamente à fé tem, pelo seu lado, um papel apologético, teológico e polêmico.

As relações de Tomás de Aquino com grandes famílias estendem a sua influência até ao domínio político e social, onde os seus conselhos se inspiram da sua filosofia e da sua teologia ao mesmo tempo. Sobre estas questões escreveu principalmente dois opúsculos: Sobre o Regime dos Príncipes ou Sobre o Reino (1265-1269) e Sobre o Regime dos Judeus (1269-1272).

A sua posição neste domínio misto tem duplo caráter:

a) firmeza de princípios que proclamam os direitos dum modo absoluto;

b) moderação nas aplicações onde os direitos apostos se moderam mutuamente.

Em política ele funda a necessidade da autoridade sobre a natureza social do homem, porque todo o poder político vem de Deus, autor da natureza. Mas este poder reside primeiro no “povo” ou comunidade procurando organizar-se segundo o bem comum.

Na questão judaica ele estabelece o direito de a sociedade cristã se defender contra os judeus quer do ponto de vista religioso quer do ponto de vista social.

Em janeiro de 1269 Tomás voltou a Paris para ocupar uma cadeira de teologia como “Mestre”.

Foi sem dúvida por causa dos graves interesses em jogo e da importância das lutas doutrinárias que ele, tendo conquistado pela sua obra uma grande autoridade no mundo intelectual, foi julgado necessário à defesa da verdade no grande centro universitário. Teve com efeito de enfrentar a oposição dos seculares, dos averroístas e dos agostinianos.

Ente os seculares, no seu exílio Guilherme de Saint-Amour mantinha a inimizade dos mestres parisienses, quando renova os ataques contra os religiosos. A luta continuava nas “disputas públicas” mas, pouco numerosos e influentes, a agitação teve fim.

Com o averroísmo nasceu uma corrente de aristotelismo radical, cujos trabalhos manifestam sobre certos pontos uma evolução doutrinária bastante importante. Contudo o mestre brabantino possui um sistema filosófico nitidamente aparentado com o dos árabes ao qual pertence até ao final.

Os agostinianos se aferravam às teses neoplatônicas do seu ceticismo e foram levados a condenar o aristotelismo como manchado de heresia. Assim se explica a sua oposição ao tomismo.

A atitude original de Tomás de Aquino permitiu-lhe, ao mesmo tempo, não só tirar proveito dos seus predecessores, mas construir a sua própria filosofia dum ponto de vista independente de qualquer contingência histórica.

Com base na experiência e no bom senso, o tomismo é simplesmente a filosofia do ser. A sua aparição no movimento doutrinal filosófico foi, no século XIII, uma revolução fecunda, uma mudança, não por modo de subversão ou destruição radical, mas por modo de desenvolvimento positivo e aperfeiçoamento vital.

Colocado no meio intelectual muito vivo das Universidades, Tomás encontrou desde o início um excelente mestre (Alberto, o Grande) e um excelente autor (Aristóteles); hauriu também pela sua santidade das luzes sobrenaturais e confessou ter aprendido mais na escola do Crucifixo do que nos livros.

Esses socorros exteriores permitiram que o seu gênio se desenvolvesse plenamente, mas, segundo a lei constante da Providência, não o dispensaram de agir, e foi pelo seu labor incessante que criou o tomismo, amontoando os materiais, organizando-os à luz dum princípio diretor por um poderoso esforço intelectual.

Daí o triplo caráter de sua obra: índole de conservação, de novidade e de progresso.

2.2.7. Outros grandes escolásticos do século XIII

As lutas que Tomás de Aquino teve que sustentar mostram que a sua síntese não foi unanimemente aceita no século XIII. Além do sistema averroísta e das teses agostinianas encontra-se entre os contemporâneos a obra de dois doutores franciscanos; Rogério Bacon e São Boaventura, que nos dão uma apresentação original do agostinismo.

Bacon, mais analítico, é também mais rico em doutrina científica. São Boaventura, êmulo de Santo Tomás em síntese, impregna sua obra dum misticismo digno de São Francisco.

Enfim, nos fins do século, aparece a síntese de Duns Scoto, uma das mais notáveis da escolástica e das mais irredutíveis ao tomismo.

Rogério Bacon (1220-1292) foi um filósofo inglês que deu bastante ênfase ao empirismo e ao uso da matemática no estudo da natureza. Pode ser considerado como o precursor e o primeiro fundador da escola filosófica inglesa contemporânea, inteiramente penetrada de espírito positivo e de estima pelas ciências experimentais.

Certamente é do seu tempo, pela sua doutrina central da unidade da ciência e pelo domínio que, sem hesitar, atribui à teologia e à mística uma supremacia sobre a filosofia e as ciências da natureza.

Nada tem de racionalista. Une com facilidade o amor entusiástico pela fé católica com o amor do método experimental. Tal união parece irrealizável ao espírito moderno. No entanto se trata do método científico, que permitiu as magníficas invenções modernas.

Ele não deixa rasto em filosofia, mas é uma luz que merece brilhar para mostrar a possibilidade de harmonizar a fé cristã e mesmo o espírito místico com uma verdadeira predileção pelas ciências positivas.

Boaventura (1221-1274) é um espírito conservador e moderado, que se esforça por conciliar o peripatetismo novo com o agostinismo tradicional, sem deixar o domínio ao misticismo, que deve ser a coroação e o fim aonde irá dar toda a ciência filosófica e teológica.

A unidade da sua filosofia é, primeiro, constituída por esta tendência constante a aceitar bem as verdades evidentes, trazidas por Aristóteles, mas respeitando o mais possível as antigas opiniões.

Boaventura é um dos maiores discípulos de Agostinho e, como seu mestre, é antes de tudo um teólogo. Soube encontrar, através das teorias ditas agostinianas, o espírito metafísico do Doutor de Hipona e é do ponto de vista de Deus que se situa a “visão do mundo”.

O próprio Deus lhe aparece com tal transparência, através da criação e sobretudo no espelho da alma, que a sua existência é pressuposta em todas as suas especulações.

O seu verdadeiro título de glória não está na humilde ciência humana da filosofia, para a qual apenas professava uma estima parcimoniosa, mas em ficar sendo o mestre incomparável da mística católica.

Depois da morte de Tomás de Aquino e de Boaventura a dupla corrente doutrinal determinada por estes grandes Doutores desenvolveu-se numa série de discípulos.

Em Boaventura, o timbre religioso e místico dos estudos perpetuou-se como uma tradição, tendo como discípulos John Peckman, Mateus de Aquasparta, Guilherme de la Mare, Ricardo de Middleton, Rogério Marston e sobretudo Pedro de João Olivi.

Tomás de Aquino tomou rapidamente a vanguarda numa falange de discípulos como Reinaldo de Piperno, Gilles de Lessines, João Quidort, Bernardo de Alvernia e Gilles de Rome,

A luta estava longe de ter terminado e o fim do século XIII viu surgir a obra de Raimundo Ludo, que opõe à teoria averroísta o seu duplo princípio: que a razão pode tudo demonstrar até os mistérios da fé, mas que a fé é uma disposição prévia necessária a qualquer conhecimento natural ou sobrenatural.

A vida de John Duns Scot (1266-1308) é pouco conhecida. Fez seus estudos e começou o seu ensino em Oxford; aí sofreu certamente influência antitomista, que então reinava nessa Universidade. Durante esse período compôs suas obras capitais: primeiro o seu grande Comentário do Livro das Sentenças; depois Sobre o Primeiro Princípio, tratando de diversas questões metafísicas sobre Deus, os anjos, a alma e o conhecimento; finalmente os Teoremas, coletânea de princípios gerais usados nas ciências.

Em 1302 foi a Paris para conquistar o título de Doutor e aí ensinou até 1307. Os trabalhos que concluiu durante esse tempo foram reunidos sob o título Obra Parisiense; retomam resumidamente os comentários de Oxford e, sob vários temas, completam-nos. Também foi ali que defendeu a Imaculada Conceição. A sua última obra são os Quaisquer uns (Quodlibetes) de Paris, enviados a Colônia em 1308.

O gênio bastante complexo de John Duns Scot pode caracterizar-se por três traços: é um espírito crítico, preocupado de defender a fé pela razão, que pôs em obra com uma lógica poderosa.

Espírito crítico e analítico - sobre cada questão examina primeiro as opiniões diversas de todos os seus predecessores, e o que põe em foco são as divergências que analisa, a fim de concluir indiretamente em que sentido convém procurar a verdade.

Preocupação apologética - as suas críticas não se dirigem ao acaso e as suas soluções são comandadas pela vontade de destruir as duas grandes heresias: o averroísmo e o seu sistema de mundo negando a criação. Eis porque Duns Scot se propõe defender a ação livre de Deus sobre o mundo, se bem que corrigindo o misticismo agostiniano por uma ciência de base aristotélica.

Lógica poderosa e sutil - onde se encontra um princípio fundamental, aplicado aos diversos domínios da filosofia com aplicações na substância individual, na alma humana e em Deus.

O fim de Duns Scot não difere de Tomás de Aquino: é a defesa da fé. Por isso as conclusões são várias vezes muito vizinhas. Mas o espírito que coordena essas teses e unifica os dois sistemas é francamente oposto.

A prova do voluntarismo de Duns Scot consiste em pôr em evidência a insuficiência das outras soluções para manter esta verdade de fé, que Deus criou o mundo e continua a conservá-lo e a dirigir com liberdade plena.

O seu formalismo é uma precisão obtida pela solução do problema geral da ciência: “Como pode um conhecimento abstrato unificado pela ideia de ser incidir sobre objetos concretos e múltiplos”? Scot baseia toda a filosofia sobre o princípio de universal inteligibilidade pelo ser, mas a sua interpretação que adota é orientada pelo voluntarismo, que é a verdadeira fonte do seu formalismo.

Esse sistema de Scot é coerente; por ele a ideia unívoca de ser ilumina e unifica tudo e pode ficar a alma de todos os nossos juízos, conquanto se realizando diversamente, graças às distinções formais da parte da coisa.

Esta teoria funda-se ela própria no voluntarismo, doutrina que ensina a primazia da atividade livre, de modo que é o princípio explicativo supremo de todas as coisas, e que mesmo a verdade e a inteligência são concebidas na sua dependência.

Insistindo sobre a fraqueza das razões que rejeita, Scot parece perder confiança no valor da razão natural; disso temos exemplos na sua crítica do sistema averroísta.

Para ele não sendo Deus a causa motora do primeiro céu, não estava presente em todos os lugares nem Providência, mas, depois de ter produzido os seres, deixava-os evoluir segundo suas leis próprias.

Scot mostra que as refutações tomistas são, no seu entender, ineficazes, que se não pode deduzir a ubiquidade da causalidade divina, porque, pelo contrário, é a presença que precede a causalidade; - que se não pode admitir a explicação tomista da Providência pela teoria da “premoção”, onde Deus só é causa própria do ser, porque, se a criatura não é “causa do ser” já não tem qualquer atividade etc..

Depois de ter demolido, nem sempre se julga capaz de reconstruir na ordem filosófica. Apela então para a luz sobrenatural, para suprir os desfalecimentos da razão. Declara então que a ação conservadora e a Providência divina bem como a ubiquidade são dogmas de fé. Longe de ser um ceticismo, a sua doutrina é caracterizada pela exagerada falta de confiança na razão.

Scot construiu uma verdadeira síntese de várias proporções, onde todas as soluções são inspiradas de um mesmo princípio: soube respeitar as exigências da fé católica e fecha dignamente o período de apogeu da filosofia cristã e escolástica.

2.3. Terceiro período — Decadência

Do século XIV ao XVII assistimos ao declínio do movimento filosófico: a escolástica contenta-se de viver do adquirido e, pouco a pouco, perde a direção dos espíritos que passará em breve a filosofias rivais. Uma dupla causa explica essa decadência: o declínio dos estudos nas universidades e A insuficiência dos Mestres escolásticos.

A essas causas ajuntam-se as perturbações políticas e religiosas, tais como o grande cisma do Ocidente (1378-1417), a Guerra dos Cem Anos, a grande peste do século XIV, as lutas entre o papado e o império, o que desorganizou a sociedade e não deixou para os espíritos a tranquilidade aos estudos aprofundados.

2.3.1. William of Ockham

O inglês William of Ockham (1280-1340) retoma à sua conta a síntese de Duns Scot, imprimindo o selo original da simplicidade, segundo este princípio fundamental: “Não se devem multiplicar os entes sem necessidade”.

Entre as simplificações a mais notável é a da inteligência que remata no terminismo. Do mesmo modo que o vocábulo ou termo oral substitui a ideia nas proposições e raciocínios, da mesma forma a ideia, o conceito universal ou termo mental toma o lugar dos indivíduos nas especulações científicas. Enquanto a palavra apenas significa uma ideia, o termo mental representa o grupo inteiro de indivíduos.

Assim ele afirma a importância da razão para demonstrar a espiritualidade e a imortalidade da alma humana bem como a existência e a infinidade de Deus como verdades da fé. A sua filosofia tendia assim a conduzir ao ceticismo.

Pelo seu voluntarismo declarava impossível determinar racionalmente os limites do bem e do mal, visto só Deus os haver fixado de sua livre vontade. Desse modo preparava os caminhos à moral utilitária.

Assim se pode encontrar na sua influência a fonte de um bom número de erros e de tendências modernas.

Ele ficou muito conhecido pelo seu axioma da navalha filosófica: “Ao confrontar diferentes hipóteses para explicar um mesmo fenômeno, há de se selecionar as que envolvem menos ações e entidades”

2.3.2. Renovação escolástica

A renovação escolástica que se manifesta no século XVI diz respeito à teologia; é um aspecto da contrarreforma católica suscitada pelo Concílio de Trento (1545-1563) em face do protestantismo. Mas a estreita união que reina na escolástica entre a fé e a razão traz ao mesmo tempo uma verdadeira ressurreição da filosofia cristã.

Ela reveste dois caracteres importantes: a) retorno às grandes sínteses do século XIII e principalmente ao tomismo; b) marca um louvável esforço para se adaptar às preocupações modernas do Renascimento.

Esta ideia de renovação teve o seu centro nas Universidades da Espanha e Portugal: em Salamanca, Alcalá, Coimbra onde se encontram cadeiras de filosofia tomista, escotista e occamista.

O mais célebre e influente destes tomistas mitigados foi Francisco Suárez (1548-1617). A sua obra procura relatar as opiniões dos antecessores sobre as diversas questões teológicas e filosóficas, a fim de descobrir a verdade, encontrando assim uma via média entre Tomás de Aquino, Scot e Ockham, para tomar de todos o que é bom em metafísica, psicologia e moral.

A filosofia não escolástica dessa época é feita de tendências múltiplas, contraditórias, confusas e incoerentes, reunindo o platonismo, o aristotelismo, o estoicismo, o epicurismo, o atomismo e o ceticismo, todos retomados com igual falta de êxito.

O Renascimento deu à luz uma ciência nova e renovou também as letras e as artes, mas a bancarrota dos sistemas filosóficos foi completa.