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A tarefa que Jaeger se propôs com "PAIDÉIA" era "evidenciar a ação recíproca entre o processo histórico pelo qual se chegou à formação do homem grego e o processo espiritual através do qual o Grego logrou elaborar o seu ideal de humanidade". E foi assim que Jaeger se devotou à tarefa e o fez porque julgou "ver que da solução deste problema histórico e espiritual estava pendente a inteligência daquela criação educativa impar, da qual irradia a imorredoura ação dos Gregos sobre todos os séculos". A preocupação de Jaeger, portanto, podemos dizer, era principalmente pedagógica em seu sentido amplo. Hoje todos nós sabemos que a pedagogia, diz-nos Merleau-Ponty, "é o conjunto das técnicas que resumem a ciência psicológica e transformam-na em regras de ação", mas, também, não ficando apenas subordinada à Psicologia, primeiro, e à Moral, depois (posto que suponha valores preestabelecidos que não questiona). A pedagogia é um trabalho dirigido para "as reações do adulto em relação à criança". E como encontramos no conceito de paidéia a melhor interpretação de nossas ambições pedagógicas, o presente texto acabou por ser denominado POR QUE PAIDÉIA? consagrando a nossa, digamos, releitura. Até podemos dizer que, de certa forma, guiamo-nos pelo ensinamento de que os historiadores, como nos diz Frank Herbert, [10] (no volume V de sua série de ficção "Duna", na tradição do Imperador Deus Leto II ): "Recriam o passado. Modificando-o para se adequar às suas próprias interpretações. Fazendo isso, modificam igualmente o futuro". Mesmo porque, nessa recriação, ironizaria Ernest Bloch, "a verdadeira gênese está no final e não no princípio". E o final é sempre o que está aqui-e-agora(nunca em si, e sempre preso a certa e determinada relação simbólica)ecom um pé no "amanhã’, isto é, no "futuro" ou na utopia (quer dizer, apenas em seu devir desejado ou possível). O que quer dizer que as recriações do passado não são apenas superficiais, (na fórmula de Valery, "o mais profundo é a pele"), mas também corruptoras da História já que todo conhecimento se reduz a ser uma interpretação, daí o predomínio da imaginação e, conseqüentemente, de nossa incrível capacidade de criar o que não existe por meio da (re)invenção dos acontecimentos, das conjunturas... No mais, convém observar que uma interpretação sempre levanta suspeita. Essa é a razão pela qual, diz-nos Deleuze, [11] "o método de Foucault sempre se contrapôs aos métodos de interpretação. "Jamais interprete, experimente...". Experimentemos, portanto, a cidade grega (como quem degusta comida chinesa num restaurante Uruguaio) para sabermos o segredo de sua paidéia. Mas o que é a cidade grega? Esta cidade que, nos dirá Bárbara Cassin e Nicole Loraux : "é o modelo por excelência, origem e paradigma, da democracia". O quê que é isso? O que pode significar isso? Que qüiproquó é esse? É incontestável que, como disse Jean-Pierre Vernant, [12] "o aparecimento da polis constitui na história da vida e do pensamento grego, um acontecimento decisivo". E no seu desenvolvimento assistiremos, como nos ensina Gustave Glotz, [13] ao confronto de três forças: a família, a cidade e o indivíduo. E assim, diz-nos Glotz:
Toda história das instituições gregas reduz-se a três períodos: no primeiro, a cidade compõe-se de famílias que ciosamente protegem o seu direito primitivo e submetem todos os seus membros ao interesse da coletividade; no segundo, a cidade põe sob sua dependência as famílias, chamando em seu auxílio os indivíduos libertos.
(Neste ponto convém sublinhar, en passant, com auxílio de José Trindade dos Santos, em seu livro Antes de Sócrates: introdução ao estudo da filosofia grega, que em meados do século IV a.C., quando o historiador Heródoto quis explicar a vitória da Grécia sobre os Bárbaros, quando das duas guerras médicas, ele põe em evidência "a superioridade dos cidadãos combatentes, que não têm outro senhor além da Lei e que comandam a si mesmos, em comparação com os Guerreiros do Império Persa, que obedecem a um homem e não têm outras motivações além do interesse e do temor" [14]). -- E continuando com Glotz:
"no terceiro, os excessos do individualismo arruinaram a cidade, a tal ponto que se torna necessária à constituição de Estados mais extensos".
Como, entretanto, não se trata aqui de contar a "história interior" da cidade grega, importa-nos apenas fixar, como disse Vernant, que o sistema da polis "é primeiramente uma extraordinária preeminência da palavra sobre todos os outros instrumentos de poder". E a palavra torna-se "o instrumento político por excelência, e como a guerra e a violência, a chave de toda autoridade no Estado, o meio de comando e domínio sobre outrem". Poder! Poder! Poder! Clama toda palavra. Evidentemente que a escrita (tomada dos fenícios e modificada por uma transcrição mais precisa dos sons gregos) "vai fornecer, no plano propriamente intelectual, o meio de uma cultura comum, e permitir uma completa divulgação de conhecimentos previamente reservados e interditos". Nada é gratuito, vale lembrar. Por isso foi tremendo o impacto da literariedade na vida cultural grega, que, segundo José Trindade Santos, [15]
teria levado cerca de quatro séculos a acomodar-se a ela (e, mesmo assim, não é possível saber se a totalidade dos cidadãos teria alguma vez acesso à palavra escrita, num mundo em que a oralidade nunca deixou de imperar).
É claro, portanto, que Jaeger, ao estudar o conceito depaidéia, deixou de lado muita coisa, (e nem poderia dar conta): não narrou os elementos perturbadores da ordem na voz dos rapsodos, bardos (também chamados aedo), poetas, sofistas etc., provocadores do desenvolvimento da filosofia política, estimuladores da polêmica, desorganizadores do ordenamento interno das faculdades intelectuais e afetivas da época, etc. etc., por exemplo, a retórica marginal dos "malditos" que afetaram o trabalho, limitaram a autonomia da razão e promoveram as paixões e o dissenso... Subvertiam já a invenção futura de um platonismo? Tornaram-se assim na época não-necessários (mas também não-desnecessários, supérfluos, talvez) para a história de um acidente, diria Garaudy, chamado Ocidente? Nesse sentido, uma interrogação apresentada por Santos deixa-nos inquieto e perplexo:
Que razões terão levado os Gregos, de entre tantas mensagens saídas de um passado tumultuoso e obscuro, a escolher os poemas de Homero para seu primeiro registro escritural? Seja como for, o lançamento por escrito destas canções de giesta – por Homero? – assemelha-se à súbita imobilização de uma formidável torrente de inspiração, como um rio gelado que parece ainda e sempre correr para a foz.
E, assim, podemos concluir que séculos de informação acumulados na memória coletiva convertem-se gradualmente em temas apaixonantes de reflexão para uma linhagem de intelectuais, que gradualmente emergem do ou permanecem no anonimato. Mas o essencial foi feito e o resultado geral do livro de Jaeger é tão agradável, apesar de suas grandes lacunas, que nos permite perdoá-lo; e a ação educativa dos gregos sobre todos os séculos parece ser inequívoca e facilmente reconhecível. Basta observar o que disseram Barbara Cassin e Nicole Loraux, [16] no Prefácio de "Gregos, Bárbaros, Estrangeiros: a Cidade e seus Outros", que a cidade grega, apesar de ter funcionado à custa de exclusões,
é o modelo por excelência, origem e paradigma, da democracia. É dela que retiramos as exigências constituídas de toda política moderna, tanto no norte como no sul: a liberdade e a igualdade (pelo menos a mais bela das liberdades e das igualdades: perante a fala, o pensamento, a educação, a lei etc.), com seus procedimentos de regulação essenciais como os do voto e do tribunal.
Por que tamanha afirmação? É evidente que estamos em face de uma falsa projeção do Pequeno (a polis grega) sobre o Grande (a megalópolis moderna), ou seja, que Cassin-Loraux ao considerarem a cidade grega, uma sociedade Pequena e Agrária, como o lugar de onde "retiramos as exigências constituídas de toda política moderna" não consideraram que talvez ela não passe de uma prótese-simbólica, ou seja, não se apresentam dispostas a aceitar a tese de Peter Sloterdjik, de que na sociedade contemporânea "a política do industrialismo" (que lhe é própria se destacou e) "se destaca, sobretudo por não ter ela mesma conseguido inicialmente entender sua própria modernidade – motivo por que por muito tempo fez perdurar" (e ainda o faz) "as categorias políticas da era agrária (e política) nas épocas pós-agrária, transclássica e hiperpolítica", [17] daí certas transposições históricas poderem ainda ocorrer, podemos concluir, favorecendo um certo irracionalismo e o imperialismo. E sem dúvida, diante do fato histórico de "a cidade grega" ter funcionado à custa de exclusões (já que o demos era uma pequena minoria que excluía as mulheres, os estrangeiros e os membros dos Estados sujeitados no Império ateniense do século V, por exemplos), e, além disso, a liberdade dos cidadãos só se ter tornado estruturalmente possível por meio da escravidão é que, inegavelmente, Cassin-Loreaux não deixam de ter razão: "é da cidade grega que retiramos as exigências constituídas de toda política moderna"e talvez aí esteja "o modelo por excelência, a origem e o paradigma" de todos os atrasos malignos da sociedade Ocidental, quem sabe? É certo que não é o fato das exclusões que nos diferenciam (o que é o trabalhador assalariado senão um escravo do capital?), mas também não nos permite resolver antigas questões, (por exemplo: o que permite e autoriza a persistência da validade na sociedade humana atual da antiga relação dialética entre o Senhor e o Escravo?), e nem condenam historicamente a cidade grega. A própria Nicole Loraux, [18] em sua defesa, é que nos obriga a lembrar de uma página de Moses Finley, ao citá-la, que diz:
É fácil mostrar os pontos negativos em uma sociedade morta; é mais difícil e mais enriquecedor procurar compreender o que ela tentou fazer, como se empenhou nisso, até que ponto foi bem-sucedida ou fracassou, e por quê. Não se podem misturar as duas abordagens sem correr o risco, e mesmo mais do que o risco, de falhar tanto em uma quanto na outra. Em Atenas, assim como em Roma, o corpo cívico era uma minoria que explorava uma grande quantidade de homens, livres ou escravos. Mas não é por isso menos necessário que se explique por que as duas cidades tiveram sucesso no plano prático, e foram politicamente estáveis durante longos períodos; por que houve, nos dois casos, uma tensão constante entre os dirigentes da elite e o povo, especialmente o campesinato; por que, apesar dessas semelhanças, uma das duas mantém uma forte participação popular e mesmo a amplia ao passo que a outra restringe constantemente essa participação a limites estreitos. É permitido condenar do fundo do coração uma dessas cidades, ou as duas; isso não faz desaparecer o problema da explicação.
Com efeito, talvez Cassin-Loraux não deixam de ter razão ao reconhecer a cidade grega como "modelo por excelência, origem e paradigma, da democracia", porque, inversamente, também é fácil apontar os pontos positivos de uma cidade morta cuja morte não se está disposto a aceitar (o que não deixa de ser uma forma de propagar o "fim da história" ou o "eterno retorno"). Mesmo porque, não vemos como tanto os dilemas encontrados, quanto as respostas (fundamentadas nos padrões encontrados) oferecidas pelo conhecimento cultural dos elementos dinâmicos constitutivos da cidade grega, poderiam servir de experiências para os dilemas ou padrões da atual cidade capitalista.
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Se quisermos, no entanto, compreender a cidade grega, uma indicação do rumo a tomar é dada por Aristóteles, que a experimentou, e talvez seja útil. Nos capítulos XI e XII, do livro VII, da "Política", Aristóteles [19] observa, entre outras coisas, que sendo a lei uma certa ordem e a "boa legislação necessariamente uma boa ordem", uma população que atinge uma cifra por demais elevada não se pode prestar a uma ordem. E assim concluía que "a cidade principal" cuja população não deve crescer indefinidamente, sob pena de tornar-se ingovernável, deve ser localizada em "situação favorável", quer em relação ao mar, quer em relação à terra. Considerando o pensar e a experiência de Aristóteles, portanto, temos que considerarmos que a cidade grega era pensada como "um Estado bem pequeno" tanto como "coexistência de um pequeno número de habitantes". Neste sentido, informa-nos Glotz que Esparta, quando à Lacônia acrescentou a Messênia, foi a primeira potência da Grécia, uma vez que passou a comandar uma região de 8.400 km², dois quinto do Peloponeso. Atenas, essa cidade que ocupa lugar de destaque na história da civilização, não possuía, na época da sua maior expansão, vale dizer, no período em que contava com a ilha de Salamina e o distrito de Oropes, senão um domínio de 2.650 km². Outros números: depois da anexação de Gela, Acras, Casmenas e Camerino, o território de Siracusa alcançou 4.700 km²; Argos, senhora de Cleonas, dispunha ao todo de 1.400 km²; Corinto, 880; Sícion, de 360; Flionte, de 180. Informa-nos ainda Glotz:
"No século V, a confederação dos beócios estende-se por 2.580 km², mil dos quais pertencem a Tebas, enquanto o resto se distribui entre 12 cidades, à razão de, em média, 130 km². Nos 1. 615 km² da Fócida, abrigam-se 22 soberanias. Na Ásia Menor, onde entretanto não falta espaço, as cidades jônias têm entre 200 e 1.500 km²; as cidades eólias, tão-somente uma centena".
Em resumo, evitando mais números e citações, a cidade-grega é um Estado territorialmente bem pequeno. Quanto ao número de seus habitantes, -- seguimos com as informações colhidas em Glotz, para Hipódamo de Mileto a cidade ideal devia ter 10 mil cidadãos. Platão quer que o número de cidadãos seja bastante grande para dar à cidade meios de defender-se contra os seus vizinhos ou de socorrê-los sempre que necessário, mas bastante restrito para que possam conhecer-se uns aos outros e escolher os magistrados com conhecimento de causa: esse número necessário e suficiente, fixa-o, seguindo o método pitagórico, em 1x 2x 3x 4x 5x 6x 7 = 5040. Aristóteles vê no número de cidadãos e na extensão do território as matérias-primas de que o estadista e o legislador necessitam para os seus trabalhos: elas devem ter as qualidades necessárias e estar prontas para que a cidade possa cumprir a tarefa que lhe é atribuída. Daí por que não se deve confundir a grande cidade com a cidade populosa. A experiência grega prova que é difícil, e talvez impossível, organizar bem um Estado com excesso de população: como nele aplicar leis justas e criar o império da ordem? Existe, de fato, uma medida de grandeza tanto para a cidade como para qualquer coisa. Se a cidade não se mantiver dentro dessa medida, não alcançará o fim que lhe é próprio. Uma sociedade de cem mil habitantes já não é uma cidade: sobra-lhe o que falta a uma outra sociedade de apenas 10 membros; portanto, para se pensar a cidade grega como "modelo por excelência, origem e paradigma, da democracia" devemos nos perguntar, cada um a si mesmo, como coexisto, ou seja, parafraseando Sloterdijk,
"Como coexisto com um bilhão e 200 milhões de chineses? A essa pergunta toda resposta é permitida, mas não mais a antiga máxima do pequeno mundo: "Esqueça os chineses, esqueça todos aqueles que são demais". A frase grandiosa de Stephan George: "O vosso número já é um delito" expressa a tentação, a partir de cuja superação surgem os pan-atletas políticos de amanhã".
E podemos, ainda com Sloterdijk, concluir:
"É evidente que, numa época em que a forma do Grande é mudada, patologias de filiação de todo tipo tornam-se epidêmicas".
Só podemos conceber a cidade grega como "modelo por excelência, origem e paradigma, da democracia", portanto, se a pensarmos fundamentalmente como vingança do local e do individual sobre a atual hiperpolítica, como quando "grandes regiões se protegerão com greves latentes e manifestas do jugo universal do capitalismo globalizado". Ora, se o homem sempre esteve e está condenado a viver em abrigos abstratos, é inegável que, diz-nos Sloterdijk,
"A abstração do Grande torna graves os traços do Estado; já os gregos diziam que Péricles, depois de ter tomado o poder, nunca mais riu. Mas se a política (ou a justiça) sempre significou um sistema de distribuição das crueldades a partir de um centro de abstração (governo),então devemos temer coisas graves para os compradores finais das cruéis distribuições. Não falo aqui de pobreza, estreiteza local e humores senhoris, de exploração, violação e semelhantes, embora a literatura das grandes civilizações tenha transmitido de todas as regiões do mundo ladainhas realistas sobre isso. O que no momento desejo apontar é a catástrofe antropológica da grande civilização, que cinde a evolução do homo sapiens numa linha de altas chances e noutra de empobrecimento. A "humanidade" se rompe aqui em grupos que se intensificam através de tensões, e grupos que ficam estagnados no sofrimento; a dor, na grande civilização, adquire um terrível rosto duplo; ela age em alguns como estimuladora, em outros como obstruidora; para a minoria, a carência tem efeito educador; para a maioria, age como destruidora de almas".
E somente assim no "mundo sem forma e na sociedade sem identidade são maciçamente tramados retomadas, renascimentos e reconscientizações de valores antigos". Então, POR QUE PAIDÉIA ?. Paidéia, diz-nos Jaeger na "Introdução" de seu livro, "como outros conceitos de grande amplitude (por exemplo, os de filosofia ou cultura), resiste a deixar-se encerrar numa fórmula abstrata", é um nome grego para exprimir uma coisa grega, mas, segundo Jaeger,
"Não se pode evitar o emprego de expressões modernas como civilização, cultura tradição, literatura ou educação; nenhuma delas, porém, coincide realmente com o que os Gregos entendiam por paidéia".
E observa:
"Cada um daqueles termos se limita a exprimir um aspecto daquele conceito global e, para abranger o campo total do conceito grego, teríamos de empregá-los todos de uma só vez".
Por essa razão pareceu-nos que POR QUE PAIDÉIA? é o título ideal para denominar um trabalho que se propõe, justamente, a ter como escopo todos os campos do saber abrangidos pelo conceito global de paidéia ao colocar a questão de pensar a cidade. Sendo Paidéia, portanto, o conceito que põe em evidência o processo histórico objetivo e subjetivo, ou seja, material e espiritual de evolução da Grécia – o desenvolvimento do Estado, da sociedade, da literatura, da religião, da cultura, da filosofia, da pedagogia e do direito gregos –, torna-se evidente e incontestável, dizem, que "o conhecimento essencial da formação grega constitui um fundamento indispensável para todo conhecimento ou intento educacional básico" para que Auschewitz não se repita. Acreditamos nisso! Tornam-se evidente e incontestável demais, porém, que todo esse conhecimento só foi possível desenvolver-se a partir da cidade grega. Com efeito, um dos primeiros esclarecimentos que se impõe é: o que é a cidade grega?
