Resumo: À luz do tradicional debate na seara dos Direitos Humanos entre universalismo e relativismo cultural, o trabalho aborda a questão da mutilação genital feminina conforme explorada no filme Flor do Deserto, de Sherry Hormann.
O filme Flor do deserto, dirigido por Sherry Hormann, conta a história real de Waris Dirie (interpretada pela etíope Liya Kebede), somali nascida numa tribo de nômades que veio a tornar-se uma famosa supermodelo, após uma trajetória repleta de percalços. Baseado no livro autobiográfico escrito por Dirie, o enredo desenvolve-se a partir da perspectiva da protagonista. Marcada aos cinco anos de idade pela chaga física e psicológica decorrente do corte genital, Waris foge de sua comunidade aos treze, ao descobrir estar prometida em casamento a um homem bem mais velho. Depois da penosa travessia pelo deserto, a jovem chega a Mogadíscio, capital da Somália, onde passa a viver com a avó. Mais tarde parte para Londres, e aí perambula entre múltiplos empregos, até que o fotógrafo Terry Donaldson (Timothy Spall) a repara, abrindo caminho para que ela decidisse ingressar na carreira de modelo. A escolha não a isenta de preocupações, pois não só a polícia migratória inglesa a persegue, mas tampouco a abandona o trauma e as dores da operação/violência que sofrera quando criança. Direta ou indiretamente, o filme aborda uma miríade de temas – tais como o debate sobre o que significa ser mulher, entre outros –, porém o foco sem dúvida recai sobre a questão da mutilação genital. Pelo prisma dos Direitos Humanos, a temática bem se enquadra no clássico confronto entre universalismo e relativismo cultural.
A discussão acerca da própria nomenclatura da prática revela matizes ora universalistas, ora relativistas, ora ecléticas. De início, empregou-se a expressão técnica “circuncisão feminina”. Todavia, a patente similaridade entre essa terminologia e a da “circuncisão masculina” suscitou críticas, pois ensejava que se traçassem paralelos entre o que se considerava uma clara violação de direitos humanos, de um lado, e um procedimento médico provedor de benefícios higiênicos e à saúde, de outro. Em especial no meio acadêmico, é evidente que controvérsias remanescem1. Não obstante, em 1970 cunhou-se a locução “mutilação genital” (female genital mutilation – FGM), que em 1990 seria adotada pelo Comitê Interafricano sobre Práticas Tradicionais Prejudiciais à Saúde de Mulheres e Crianças, de Adis Abeba. Subsequentemente, a Organização das Nações Unidas (ONU) acolheria a expressão em vários de seus documentos, por recomendação da Organização Mundial da Saúde (OMS). Tratar o ato em tela como “mutilação” permite que se saliente sua gravidade, imputando-lhe uma conotação negativa, de violência ou agressão, e legitimando sua condenação. Em 1999, em contrapartida, a utilização do termo “corte” (female genital cutting – FGC), mais neutro, veio a ser defendida pelo Relator Especial da ONU sobre Práticas Tradicionais, que chamou a atenção para o risco de se demonizar culturas, religiões e comunidades ao privilegiar-se a terminologia FGM (UNICEF, 2005, p. 1-2). Por mostrar-se concernido com semelhante problemática, parece-nos que o relator das Nações Unidas enunciou, em alguma medida, o espírito da doutrina do relativismo cultural.
A Recomendação Geral n. 14. do Comitê sobre a Eliminação da Discriminação contra a Mulher (CEDAW), que explicitamente se remete aos artigos 10 e 12 da Convenção sobre Eliminação de todas as Formas de Discriminação contra a Mulher (1979), fala em “circuncisão feminina” (CEDAW, 2011). Ao longo deste trabalho, usaremos como intercambiáveis as locuções “circuncisão feminina”, “corte genital” e “mutilação genital”, e assim procederemos mais por motivos estilísticos – arranjar sinônimos – do que por qualquer afinidade normativa.
Antes de prosseguirmos, convém estabelecermos certas definições. Conforme apontamos acima, nosso enfoque primará pelo embate entre universalismo e relativismo cultural. Contudo, posto que serão os insights de Jack Donnelly que nos fornecerão embasamento teórico, talvez “embate” não consista na melhor palavra. Para além da mera dicotomia envolvendo o pensamento universalista e o relativista, o autor encara-os como extremos de um continuum, cujo centro apresenta uma área cinzenta que admite uma miríade de meio-termos. Se o relativismo radical sustenta que a cultura é a única fonte de normas, o universalismo radical postula a validade universal e incontestável de regras morais e direitos. Embora conceba outras posturas, Donnelly advoga pelo universalismo robusto (strong universalism), que reconhece a existência de um núcleo duro de direitos humanos universais, sujeitos, no entanto, a variações de acordo com os contextos locais, no que tange a sua interpretação e às formas de implementação (Donnelly, 2003, p. 89-90).
Em outra obra, International Human Rights (2006), o autor enumera três fundamentos para seu universalismo, ao passo que rejeita explicações de teor histórico-antropológico ou ontológico (p. 39-48). O primeiro argumento é o da universalidade funcional: os direitos humanos representam, por enquanto, a resposta mais efetiva às ameaças que mercados capitalistas e Estados soberanos – modelos que se difundiram mundo afora – impõem à dignidade humana (Donnelly, 2006, p. 43). Ora, no caso estudado, as pressões à integridade de Waris não advêm de fenômenos modernos, mas, ao contrário, de costumes (tido como) tradicionais. O segundo fundamento refere-se à universalidade legal atribuída à Declaração Universal dos Direitos Humanos (DUDH). Ainda que verdadeira, a alegação complica-se quando aplicada à situação da mutilação genital na Somália. O compromisso do governo e instituições sólidas constituem fatores essenciais à efetividade dos direitos humanos, entretanto o Estado somali vem experimentando desde 1991 uma guerra civil intermitente. Além disso, Mogadíscio não participa da Convenção sobre Eliminação de todas as Formas de Discriminação contra a Mulher de 1979 (UNTC, 2011). Como terceiro baluarte ao universalismo, Donnelly cita um profundo consenso internacional quanto ao conteúdo da Declaração Universal, que “largely reflects its cross-cultural substantive attractions. People, when given a chance, usually (in the contemporary world) choose human rights, irrespective of region, religion or culture.” (Donnelly, 2006, p. 47) Veremos a seguir que nem sempre, particularmente em comunidades demasiado fechadas em si mesmas, tal qual a tribo de Waris, a opção pelos direitos humanos – isto é, a opção em prol da extinção da prática da circuncisão feminina – é assim tão cabal quanto o autor propõe.
A despeito de tomarmos essas precauções, concordamos com Donnelly em muitos pontos. Todavia, não cremos que pura e simplesmente abraçar o universalismo robusto resolva o dilema que o filme Flor do deserto ostenta. Isso porque não conseguimos entrever nenhuma interpretação que, buscando ajustar os direitos humanos às demandas culturais locais – de sorte a, por exemplo, justificar o corte genital –, não chegue a desnaturá-los por completo. “[N]ot all ‘interpretations’ are equally plausible or defensible.” (Donnelly, 2003, p. 96) Ademais, sequer cabe aqui sugerir que há um choque entre dois ou mais direitos humanos, entre, digamos, a equidade de gênero e a liberdade religiosa – e note-se que a prevalência desta consagra, por vezes, um argumento a favor da circuncisão masculina –, pois nenhuma religião prescreve (nem como recomendável, nem como obrigatória) a circuncisão feminina, embora não raramente os praticantes a compreendem nesses termos (Althaus, 1997; WHO, 2010).
Estamos cientes dos vícios inerentes à assunção de uma posição categórica. Ao agirmos assim, talvez acabemos por julgar o Outro com base em nossos pré-conceitos e preconceitos, e talvez involuntária e implicitamente ergamos uma hierarquia “civilizado x não-civilizado”. Por outro lado, pautar-nos por um distanciamento crítico exacerbado, apesar de consignar uma exigência importante ao intelectual, pode desembocar, no limite, em irresponsabilidade, em renúncia a nossos valores morais. Por conseguinte, defendemos: a mutilação genital não é justificável, pois viola direitos humanos – o direito à igualdade de gênero (arts. 2º e 3º da DUDH) e direitos da criança2, já que a grande maioria das circuncisões se dá em meninas e jovens com menos de 18 anos.
Conforme Donnelly (2003, p. 84) esclarece:
“Our problems arise, it seems to me, because we face competing institutions. We want to recognize the importance of traditional values and institutions as well as the rights of modern nations, states, communities, and individuals to choose their own destiny”
De fato, tradição consiste numa das principais razões3 por trás da prática do corte genital. E se no caso em tela temos de defrontar uma escolha entre direitos humanos e tradição, ficamos com os direitos humanos. Reconhecemos que diferentes culturas devem ser respeitadas. Afinal, dado que os símbolos, hábitos e regras que compõem uma cultura provêm de apropriações seletivas de um passado e um presente em que não vigoram consensos (Donnelly, 2003, p. 102), ela é, em última instância, expressão da autonomia de seus membros. Qualquer cultura deve ser pensada menos como um todo homogêneo e estático, e mais como um processo sempre inacabado. Se uma tradição reflete a autonomia daqueles que a selecionaram, determinadas tradições podem oprimir as parcelas da comunidade que não tiveram voz no momento da seleção, e não têm voz para mudar o status quo desigual em que vivem. “[T]he existence of a given custom does not mean that the custom is either adaptive, optimal or consented to by a majority of its adherents.” (Zechenter, 1997, apud Donnelly, 2003, p. 102) Por si só, a tradição não se autolegitima.
Isso em teoria. Na prática a força da tradição não deve ser ignorada, pois promove pressões bastante tangíveis sobre os indivíduos de uma sociedade4. Se uma criança não é capaz (nem lhe é dada a chance) de escolher se quer ou não passar pela experiência do corte genital, sua mãe tampouco é plenamente autônoma quando a submete à mutilação. Salvo exceções muito específicas, uma mãe jamais permitiria que sua filha fosse sujeita a uma operação tão nefastamente cruel e dolorosa; se o faz, é porque ou não percebe como violento o procedimento, ou o encara como necessário e, destarte, o tolera. “Because of their lack of choice and the powerful influence of tradition, many girls accept circumcision as a necessary, and even natural, part of life...” (Althaus, 1997). É por isso que a afirmação de Donnelly – de que, se tivessem a oportunidade de optar entre direitos humanos ou mutilação, as pessoas definitivamente optariam pelos direitos humanos – deve ser lida com cautela. Bem assim a estratégia mencionada por Rhoda Howard (apud Donnelly, 2003, p. 105), de modificar a legislação nacional de modo a admitir que as mulheres rejeitem (“opt out”) práticas tradicionais.
Donnelly (2003, p. 13) registra que uma das possíveis fontes de direitos humanos corresponde às necessidades (“human needs”). Costas Douzinas (2000) aparenta trilhar caminho semelhante (entre seus vários caminhos e assuntos), quando, ao analisar Hobbes, traça para os direitos humanos um fundamento na “legalização do desejo”. Tendo em consideração essas leituras, pode-se especular que, se uma mulher imersa numa comunidade que tradicionalmente realiza o corte genital não quer extirpá-lo, talvez ela assim pense porque não se sente violada, porque não dispõe do desejo de não sofrer a circuncisão. Ou talvez ela apenas não saiba que não precisa ser mutilada, como Waris quando descobre que sua colega londrina não fora operada – e logo em seguida lamenta ter sido forçada ao corte. A personagem Waris (e provavelmente a Waris real) teria escolhido os direitos humanos, se a chance tivesse-lhe sido oferecida em tempo.
Outras mulheres, entretanto, talvez respondam igualmente à egípcia citada em artigo da Anistia Internacional, ao falar a respeito de suas filhas: “Of course I shall have them circumcised exactly as their parents, grandparents and sisters were circumcised. This is our custom” (Amnesty International, 1997). Diante desses casos, não há muito a fazer senão educar, instruir, esclarecer, mudar a mentalidade. Sim, isso soa bastante como “missão civilizadora”, parece odioso, e sem dúvida críticas pós-colonialistas razoáveis bem teriam cabimento. Não obstante, deve-se levar a cabo tal empreitada? Nós acreditamos que sim, e por duas razões. A primeira: a maneira como tem ocorrido a implementação de ações em prol da transformação não é impositiva, conforme se depreende do que está prescrito, por exemplo, no relatório da UNICEF a respeito da circuncisão feminina, no item Changing the social convention (2005, p. 23. e seguintes). A segunda: a mutilação contribui para reproduzir uma hierarquia artificial e perniciosa entre o homem e a mulher e, além disso, de acordo com a OMS, ela traz “no health benefits, only harm” (WHO, 2010).
Referências bibliográficas
ABU-SAHLIEH. Sami A. Aldeeb. To mutilate in the name of Jehovah or Allah:legitimization of male and female circumcision. Medicine and Law, v. 13, n. 7-8, p. 575-622, jul. 1994. Disponível em: <https://www.cirp.org/library/cultural/aldeeb1/#n17>. Acesso em: 31 de maio 2011.
ALTHAUS, Frances A.. Female circumcision: rite of passage or violation of rights?. International Family Planning Perspectives (Guttmacher Institute), v. 23, n. 3, set. 1997. Disponível em: <https://www.guttmacher.org/pubs/journals/2313097.html>. Acesso em: 31 de maio 2011.
AMNESTY INTERNATIONAL. What is female genital mutilation?. Library, out. 1997. Disponível em: <https://web.archive.org/web/20070221013755/https:// web.amnesty.org/library/index/ENGACT770061997>. Acesso em: 31 de maio 2011.
CEDAW. General Recommendation No. 14. (ninth session, 1990). General recommendations made by the Committee on the Elimination of Discrimination against Women, 2011. Disponível em: <https://www.un.org/womenwatch/daw/cedaw/ recommendations/recomm.htm#recom14>. Acesso em: 31 de maio 2011.
DONNELLY, Jack. International human rights. Third Edition. Boulder, CO: Westview Press, 2006.
_____. Universal human rights in theory and practice. New York: Cornell University Press, 2003.
DOUZINAS, Costas. The end of human rights. Oxford: Hart Publishing, 2000.
PIOVESAN, Flávia. Código de Direito Internacional dos Direitos Humanos anotado. São Paulo, DPJ Editora, 2008.
UNICEF. Changing a harmful social convention: female genital mutilation/cutting. UNICEF Innocenti Research Centre. Florence (Italy): Giuntina, 2005. Disponível em: <https://www.unicef.de/fileadmin/content_media/presse/fotomaterial/Beschneidung/Beschneidung.pdf>. Acesso em: 31 de maio 2011.
UNTC. Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women. United Nations Treaty Collection, 2011. Disponível em: <https://treaties.un.org/Pages/ ViewDetails.aspx?src=TREATY&mtdsg_no=IV-8&chapter=4&lang=en>. Acesso em: 31 de maio 2011.
WHO. Female genital mutilation. Media centre, Fact sheet N° 241, fev. 2010. Disponível em: <https://www.who.int/mediacentre/factsheets/fs241/en/index.html>. Acesso em: 31 de maio 2011.
Notas
1 Guidicelli-Delage comenta que o interesse em se diferenciar a circuncisão feminina da masculina reside eminentemente em razões culturais, referentes às nossas concepções sobre o que é normal e o que é estranho: “If a family from Mali may in France have a son circumcised, but may not have a daughter excised, it is because male circumcision belongs to a cultural order which is more or less ours, male circumcision belongs to this Judeo-Christian ideology which is the melting pot of our culture and this ideology does not know excision and never did” (apud Abu-Sahlieh, 1994). Por sua vez, Abu-Sahlieh ressalta que não se pode medir o que é mais ou menos violento ao corpo, se a circuncisão feminina ou a masculina: “Juridical logic cannot acknowledge the distinction between male and female circumcision, both being the mutilation of healthy organs and consequently damaging the physical integrity of the child…” (1994).
2 Consoante o disposto no art. 19. da Convenção sobre os Direitos da Criança (1989): “... para proteger a criança contra todas as formas de violência física ou mental, abuso ou tratamento negligente (...) enquanto estiver sob a guarda dos pais...” (Piovesan, 2008, p. 338). Invocamos ainda o Comentário Geral n. 2, parágrafo 5, do Comitê sobre os Direitos da Criança: “... o estágio de desenvolvimento da criança a torna particularmente vulnerável às violações de direitos humanos; suas opiniões são raramente levadas em conta...” (Piovesan, 2008, p. 314). Quanto à Convenção sobre Eliminação de todas as Formas de Discriminação contra a Mulher de 1979, decidimos não recorrer a ela expressamente porque a Somália (caso em questão) dela não faz parte; valem ser mencionados, não obstante, seus arts. 12. (correlato à Recomendação Geral n. 14. do CEDAW) e 5º: “Os Estados-partes tomarão todas as medidas apropriadas para: a) modificar os padrões socioculturais de conduta de homens e mulheres, com vistas a alcançar a eliminação de preconceitos e práticas consuetudinárias e de qualquer outra índole que estejam baseados na ideia de inferioridade ou superioridade de qualquer dos sexos ou em funções estereotipadas de homens e mulheres.” (Piovesan, 2008, p. 229).
3 Outros motivos podem ser arrolados: preservação da virgindade antes do casamento, garantia da fidelidade após o casamento, culto a um ideal de feminilidade associado à “docilidade” e “submissão”, crenças sobre higiene e noções de estética (uma mulher não circuncidada é tida como “impura”), ideia de que aumenta o prazer sexual do homem e previne a mortalidade de recém-nascidos, etc. (Amnesty International, 1997; Althaus, 1997).
4 Acrescentem-se ainda como fatores limitadores do livre-arbítrio: a rejeição social às “impuras” não circuncidadas e o fato de que, em alguns grupos, a circuncisão é pré-requisito para uma mulher se casar – o que, por sua vez, é pré-requisito para a própria sobrevivência em sociedades patriarcais (Amnesty International, 1997).
