1. Introdução
A consolidação do fenômeno do multiculturalismo favorece os conflitos étnicos entre os mais variados grupos sociais. A compreensão de que cada um deles possui normas, valores e religiões distintos, mas não excludentes um dos outros, é fundamental para o melhor entendimento dos mais diversos tipos de casos que aparecem não só no Brasil, mas também na Europa e no restante do mundo.
Com o intuito de analisar o direito das minorias, este trabalho pretende analisar criticamente como a prática da clitoridectomia é tratada e aceita na França a partir de relatos do processo judicial que condenou Hawa Gréou a oito anos de prisão por circuncisar1 quarenta e oito meninas. Trata-se de um caso simbólico e de grande repercussão nacional e internacional. Após os oito anos de encarceramento, Hawa Gréou afirma estar arrependida pelo que fez e, ainda, diz que a sociedade deve lutar para que a frequência dessas práticas diminua gradativamente.
Cumpre ressaltar que nas fontes que este trabalho se propõe a analisar, existem certos equívocos conceituais em relação ao termo exciseuse. Tanto ele quanto excision podem significar, de maneira ampla, excisão – que, como veremos a seguir, podem ter duas variações - , ou, restritamente, circuncisão – termo clinicamente incorreto por não estar se referindo à genitália masculina.
Nesse sentido, Shell-Duncan entende que são quatro as maneiras de se executar a mutilação genital feminina. Em termos de “invasibilidade”, classificam-se gradativamente: a clitoridectomia, que significa circuncisão total ou parcial do clitóris, de seu prepúcio ou de ambos; a excisão total ou parcial do clitóris e também dos lábios genitais internos e externos; a infibulação, excisão de parte da genitália externa e ligação entre lábios menores e maiores para aproximá-los da vulva; e, por último, todos os procedimentos não classificados, incluindo as costuras que são feitas para impossibilitar as relações sexuais entre a mulher e o homem2. Assim, embora se saiba que na África a prática mais comum relacionada à mutilação genital feminina seja a de excisão total e parcial do clitóris, este trabalho irá apresentar uma lacuna conceitual por falta de precisão das fontes.
Talvez o mais curioso desse processo judicial não seja que a praticante ativa da circuncisão tenha sido condenada, mas sim o fato de que o Estado francês e os pais de boa parte das meninas também terem sido acionados na justiça. Se, por um lado os pais foram acionados pela intromissão na autonomia corporal de suas filhas para impor determinada visão de mundo, por outro, alega-se que isso só aconteceu porque o Estado não foi capaz de proteger o corpo das meninas perante os perigos aos quais estavam submetidas. Sabe-se que muitos pais foram condenados a penas leves, mas, em momento algum, foi encontrado indício de que o Estado tenha sido condenado. Cumpre salientar que o polo ativo da ação não é uma imigrante, mas sim uma cidadã francesa chamada Mariatou Koita, descendente de africanos.
Somente o fato de o Estado francês ter respondido judicialmente por uma causa desse tipo já mostra a face externa dessa problemática. Afinal, até que ponto o Estado liberal francês pode permitir ou não a liberdade de culto e, mais além, de que maneira podem ocorrer as intervenções que se percebem como necessárias? Como é possível que exista e se perpetue uma sociedade justa e estável, constituída por cidadãos livres e iguais, mas profundamente divididos entre si em razão de suas doutrinas morais e religiosas?3 De outra perspectiva, até que ponto a opressão às mulheres pode ser legitimada internamente dentro desses grupos? Como ficam os Direitos Humanos nesse debate?
2. Caso Hawa Gréou e a excisão
Em 1999, na França, Mariatou Koita, cidadã francesa, descendente de imigrantes africanos, estudante de direito, entrou com uma ação judicial na Cour D’assisses não somente contra Hawa Gréou, mas também contra seus pais por terem-na exposto à prática de “exciseuse”. Ressalta-se que a ação também se dirigia em desfavor do Estado francês pelo fato de ele não tê-la protegido contra seus pais e contra Hawa Gréou, tampouco de tê-la garantido liberdade e autonomia corporal.
Em seus relatos perante a corte, a autora notificou e afirmou que a prática era extremamente invasiva e que ela e suas irmãs sequer sabiam do procedimento ao qual estavam sendo submetidas – antes dos procedimentos, seus pais diziam que elas iriam tomar uma pequena e leve injeção. Muitas eram as mulheres que se faziam presentes no local onde a prática se realizaria. Duas a forçavam a manter as pernas abertas enquanto uma terceira – Hawa Gréou – realizava a excisão de seu clitóris4. O custo do procedimento girava em torno de trinta a oitenta francos.
Trata-se de uma prática relativamente comum em comunidades de países africanos que têm uma leitura mais restrita do Corão. Nessa direção, o depoimento feito por Hawa Gréou, após o cumprimento da sentença, mostra como a excisão está atrelada aos costumes e à tradição desse grupo: “eu não fiz por maldade, é um costume”5. Cumpre lembrar que ela mesma foi submetida ao procedimento aos oito anos de idade – da mesma maneira que suas antepassadas.
Pode-se entender a problemática de duas maneiras: uma, de maneira externa à comunidade e outra, interna. A primeira pode ser ilustrada pela defesa feita pelo advogado de Hawa Gréou, que sequer negou os fatos, focando-se, apenas, na ideia de que essa prática é elemento da tradição, consolidada na família de origem da autora, e que o sistema de justiça não possuía elementos suficientes para intervir nessa comunidade e, consequentemente, coibir essa prática. Percebe-se que a pretensão do advogado era a de defender que o Estado não possuía condições nem fundamentos para intervir em uma comunidade como essa – ou seja, que o Estado laico deve respeitar os costumes de uma religião, dando aval para que ela se desenvolva como lhe convir.
Já a segunda diz respeito à prática de ofender a privacidade feminina e, ao mesmo tempo, ser realizada pelas próprias mulheres. Isto é, as mulheres são tanto as “autoras” quanto as “sofredoras” dessa prática. Nesse sentido, é bastante ilustrativo o filme Moolaadé, de 2004. Nele, percebe-se que, embora a excisão seja elemento de coesão de todo o grupo, a execução desse costume fica sob encargo das mulheres, que desejam que as mais novas a ele se submetam, sob pena de sofrerem ostracismo. Assim, a prática é feita mesmo contra a vontade das crianças para protegerem-na do mal – que pode ser entendido tanto como as sanções espirituais como as sociais.
Como veremos, esses dois pontos se entrelaçam em muitos momentos e, apenas por questões didáticas, eles serão tratados em momentos distintos.
3. Perspectiva interna: a comunidade
Deve-se entender que, para os membros dessa comunidade, a justiça das instituições está na circunstância de se viver de acordo com essas práticas compartilhadas que, por sua vez, deverão estar centradas no bem comum6. Contudo, o preço a ser pago para que esse bem comum seja alcançado está atrelado a uma opressão corporal. Como já vimos, se por um lado boa parte das mulheres concorda, existe uma minoria dentro desse grupo que não. Assim, o problema interno se centra em uma questão de minoria, em uma questão de “opressão pública” sobre membros que divergem do entendimento majoritário do que venha a ser o bem comum.
Certamente, os pais de Mariatou Koita aceitam o entendimento majoritário de que essa prática é necessária para que o bem comum oriundo de sua leitura do Corão seja alcançado. Todavia, uma dicotomia é estabelecida na medida em que sua filha, “ingrediente” necessário para que o bem comum seja alcançado, não segue a mesma linha. A questão fica ainda mais caótica na medida em que a imposição feita pelos pais ocorreu quando ela tinha apenas oito anos de idade – não tendo, obviamente, discernimento adequado do contexto ao qual se afrontava.
Apesar da autodeterminação do grupo ser componente essencial para o estabelecimento de sua identidade, o que é questionável é que uma criança de oito anos esteja incluída nesse processo. Afinal, ela não tem discernimento necessário para entender a tradição, tampouco o de escolha para segui-la. Assim, dentro do enfoque habermasiano, não há – nem poderia haver – equiprocedência da autonomia individual com a autonomia pública, porque uma criança de oito anos não possui autonomia individual para definir certas questões de sua vida7. Desse modo, não haveria esse tipo de problema interno – e, provavelmente, nem o externo – caso Mariatou Koita decidisse, quando fosse adulta8, autonomamente, realizar o procedimento. Fato é que, dentro de uma perspectiva de Habermas9, pode-se dizer que a imposição do grupo, da maneira como é feita para que uma mulher adira aos costumes, é ilegítima por ferir a autonomia individual em prol de um bem comum do qual nem sempre ela participa como agente, mas como alvo.
Frisa-se que, embora não seja tema direto deste trabalho, um problema de mesma complexidade surgiria caso uma mulher com discernimento se recusasse a realizar o procedimento: teria ela condições de se emancipar da comunidade?
4. Perspectiva externa: Estado francês perante a comunidade
A despeito de ter hábitos e valores próprios, sabe-se que a comunidade étnica que aqui se discute se encontra sob jurisdição francesa. Independente da forma de justiça que possuem, pretender uma não intervenção é atentar contra a soberania estatal da França e, consequentemente, contra os direitos humanos aos quais ela reconhece. Portanto, neste tópico, pretendemos problematizar a mudança de horizonte ético-político oriunda da inserção de cidadãos imigrantes em uma comunidade e enfocar as possibilidades de intervenção desse novo Estado multicultural.
Primeiramente, para sermos mais críticos, suponhamos a hipótese de que não houvesse esse problema interno já descrito - que Mariatou Koita quisesse realizar a prática. Seria o Estado francês capaz de intervir e impor a não realização dessa prática?
Após a crise liberal, nada exclui que os governos possam identificar erros nas concepções de bem das pessoas10. Desse modo, a França poderia entender seus cidadãos como incapazes de lidar com a vida de modo eficaz em vários sentidos - respeitar sua autodeterminação pode equivaler, na prática, a abandoná-los a um destino infeliz11. Assim, ao entender que essa prática é um destino infeliz, o Estado seria capaz de proibir e coibi-la.
Para Habermas, esse tipo de ação paternalista é uma postura unilateral de opressão que quebra, sobretudo, a equiprocedência da autonomia privada dos indivíduos em nome da autonomia pública. A adoção de um padrão representa um enclausuramento do indivíduo, fato que vai contra o projeto inclusivo desse filósofo. Para que haja efetiva inserção dos cidadãos na ordem política, a ordem deve se manter aberta para equiparar os discriminados e para incluir os marginalizados, sem pretender confiná-los na uniformidade da comunidade12.
Todavia, esse tipo de postura vai em sentido oposto aos ideais do liberalismo, principalmente no que tange à secularidade do Estado. Afinal de contas, o Estado não estaria, de forma alguma, sendo “arreligioso”, mas sim, antirreligioso13. Nesse sentido, Habermas explicita que a teoria dos direitos não proíbe de maneira alguma que os cidadãos do Estado democrático de direito, no âmbito de sua ordem estatal conjunta, validem uma concepção do que seja bom, mas essa teoria proíbe sim, no interior do Estado, que se privilegie uma forma de vida em detrimento de outra14.
Kymlicka se opõe ao paternalismo por entender que nenhuma vida será melhor por ser vivida exteriormente, segundo valores que a pessoa não endossa; para ele, uma vida valiosa tem que ser conduzida do interior15. Nesse sentido, ocorrendo duas pré-condições: a dos cidadãos conduzirem a vida como quiserem, em conformidade com crenças que deem valor às suas vidas e a de eles serem livres para questionar suas crenças, para examinar seus alicerces; não há, dentro das perspectivas liberais, qualquer possibilidade de uma prática como essa ser ilegítima, tampouco ilegal.
Ao entrar no caso concreto em análise, percebe-se que nenhuma dessas duas condições acima citadas se faziam presentes. Aos oito anos, ninguém consegue ter uma visão crítica de suas crenças, consequentemente, não há possibilidade de ela valorar adequadamente seus posicionamentos. Assim, o Estado, sobretudo o liberal, deve dispor de meios para evitar que essas práticas se realizem em crianças. Nesse ponto, cumpre ressaltar que o legislativo francês se encarregou de estabelecer um tipo penal específico para a prática de clitoridectomia a partir de 1? de março de 199416.
Portanto, pelo fato desse grupo específico de ascendência africana obrigar crianças a serem submetidas a essa prática, entendemos que a intervenção estatal nessa comunidade é legítima e necessária. Dessa perspectiva, vislumbra-se razão na reivindicação judicial feita por Mariatou Koita contra o Estado francês – que, como já dito anteriormente, não foi encontrado nenhum indício de que houve alguma condenação que tenha recaído sobre a autoridade pública17.
Todavia, apesar dessa intervenção ser legítima e necessária, o Estado francês não pode simplesmente obrigar o grupo étnico de Hawa Gréou e Mariatou Koita a compenetrar-se no modo de viver e nos costumes franceses. Afinal, ao fazer isso, estaria sendo contraditório com sua própria natureza democrática. Nesse sentido, a França só poderia exigir dos imigrantes a socialização política para adequá-los à forma na qual lá se pratica o “uso público da razão”18.
Desse modo, do ponto de vista estatal, é notório o conflito existente entre a concessão da liberdade para que essa comunidade exerça suas tradições e a necessidade de romper com essa tradição, pela grave opressão às mulheres que não consentem com essas tradições – na verdade, no caso de Mariatou Koita, ela sequer teve oportunidade de dissentir. Além disso, certo é que uma política não intervencionista como a que a defesa pronunciou é uma afronta aos inúmeros tratados de direitos humanos que a França é signatária, excluindo-se, dessa forma, a possibilidade de haver livre concessão do exercício das tradições da comunidade que aqui se discute.
4.1. A autodeterminação no caso da ONG Tostan
Embora em outro contexto, vale a pena lembrar de um dos inúmeros trabalhos que ONGs internacionais tem feito na África para promover o bem social: a ONG Tostan. Sua proposta inicial era de combater os eventuais danos à saúde feminina que uma prática como a da excisão ocasiona nas mulheres – especialmente quando não há a devida esterilização dos utensílios utilizados. Contudo, mesmo com instrumentos mais adequados, a simples exposição dos argumentos pelos membros da ONG para os indivíduos da comunidade não foram suficientes para a redução expressiva das lesões, tampouco da prática de excisão.
No artigo publicado na Adult Education Quartely, Gillespie e Melching19 nos relatam que a redução das lesões oriundas da excisão só foi alcançada a partir do momento em que os próprios indivíduos da comunidade – incluindo os homens – passaram a discutir de maneira crítica essas e outras práticas. Assim, aproximando-se muito de um modelo do aprendizagem do Gilberto Freyre, o papel central no debate saiu dos membros da ONG e passou para os indivíduos, que apenas tinham seus questionamentos guiados por aqueles – é possível dizer que eles apenas garantiam a igualdade de discurso entre os indivíduos.
Cumpre ressaltar que, surpreendentemente, os resultados da ONG não se ateve a problemas de saúde pública, mas a questões diretamente relacionadas a questão da organização do poder e aos Direitos Humanos.
Deste modo, analogamente à posição dos filósofos já citados neste trabalho, Gillespie e Melching ensinam que uma postura tida como paternalista – como a dos membros da ONG sobre os indivíduos e a do Estado perante uma comunidade - não é tão eficiente em solucionar problemas de natureza étnica da maneira como a liberdade de autodeterminação o é. Esse fluxo de movimento que passa pelo indivíduo é essencial não só para que haja legitimidade em determinados mecanismos sociais, mas também para que se possa resolver determinadas questões com mais eficiência.
5. Uma solução interseccionista da intervenção: proposições de Ayelet Sachar e Michel Rosenfeld
Retornando ao caso de Mariatou Koita, um adequado debate público entre o grupo comunitário minoritário e a maioria deve se basear em argumentos oriundos de ambos. Aqueles que não são passíveis de serem compreendidos universalmente devem ser traduzidos para que não haja deterioração dos pontos de vista religiosos. Na visão de Habermas, acaso a tradução não se afigure possível, os argumentos poderiam ser utilizados em sua plenitude religiosa desde que seculares e os membros de outra religião ampliassem seu espectro de compreensão no meio público.
Não se está dizendo que uma solução harmoniosa sairá desse embate público, mas que até mesmo para que os adeptos de duas tradições diferentes compreendam-se como rivais, eles devem ser capazes de compreender um ao outro relativamente bem20. Concomitantemente, Derrida aponta:
“a diferance não é uma oposição, tampouco uma oposição dialética: é uma afirmação do mesmo, uma economia do mesmo em sua relação com o outro, sem que seja necessário, para que ela exista, congelá-la, ou fixa-la numa distinção ou num sistema de oposições duais21”.
Diante disso, entendemos que para que haja efetiva compreensão de um grupo pelo outro, também é necessário haver a compreensão das relações sociais que se fazem presentes no outro grupo. Nesse sentido, no caso de Mariatou Koita, entender que a comunidade imigrante compartilha tanto tradições francesas quanto africanas é fator primordial para uma melhor análise dessa questão. Uma visão interseccionista - que visualiza o indivíduo como integrante de diversos grupos étnicos - é imprescindível no momento multicultural em que a humanidade se encontra.
Destarte, Rosenfeld compreende que a utilização de uma espécie de “uso público da razão” deve se restringir em determinadas situações. Ele entende que a necessidade de tradução nem sempre é obrigatória, como nos casos em que uma comunidade compartilha dos mesmos pressupostos cognitivos. Contudo, ela se faz obrigatória quando há relacionamento intercomunitário. Nesse ponto, o indivíduo deve constantemente transitar entre as perspectivas dispostas de tal modo a organizar sua fidelidade às crenças que possui22. O professor americano ainda exemplifica o caso tratando de uma mulher católica e feminista que, obviamente, não pode levar alguns argumentos católicos para grupos feministas, tampouco o contrário.
Assim, dessa perspectiva acima esboçada, o argumento de que a comunidade realiza essa prática por mero costume se torna inválido, visto que não só o relacionamento intercomunitário se faz presente, mas também porque ele é incompreensível para um polo dessa relação. Dizer que tal prática é tradição na comunidade de Mariatou Koita não exemplifica um argumento racional necessário em uma relação entre comunidades distintas. Sua impossibilidade de tradução representa um obstáculo ao entendimento da prática na esfera pública, que, como vimos acima, deve ser driblado com a ampliação do espectro de compreensão dos que não entendem tal argumento. No entanto, a ampliação do espectro de compreensão empaca na impossibilidade de compreensão da opressão feminina.
Na mesma direção, Ayelet Sachar expõe como solução uma intervenção estatal fraca, no sentido de evitar as ameaças que um relativismo político-cultural representam em uma era de direitos humanos. Para ela, diferentemente de uma intervenção forte, uma fraca intervenção dificulta que as opressões à “minoria dentro dessa minoria” – as mulheres na comunidade de Mariatou Koita – se perpetuem e, ao mesmo tempo, possibilita que a comunidade mantenha certo grau de autonomia em relação ao Estado. De seu ponto de vista, existe um paradoxo de vulnerabilidade multicultural relacionado às opressões internas dos grupos a partir do momento em que se verifica uma delegação plena da autoridade legal do Estado para a autoridade comunitária23.
Seu argumento central em prol da intervenção fraca gira entorno da impossibilidade tanto de se conceder carta branca às comunidades minoritárias para exercerem plenamente seus costumes, sob pena de prolongar a opressão, quanto de o Estado impor seus costumes – como já vimos, trata-se de uma opressão de mesma natureza. Aponta-se, ainda, um modo mais específico chamado de modelo de prioridade vertical, no qual reger-se-iam dois ordenamentos na comunidade – as leis estatais e o próprio “nomos” da comunidade.
