3. Conclusão
O Homem se realiza na historicidade concreta do devir, autosuperando-se diante da Necessidade do Mundo da Natureza (Universo) e da Liberdade do Mundo da Cultura, cuja metodologia é a dinamicidade dialética em camadas de cognoscibilidade civilizacionais-culturais.
A Liberdade é a causa eficiente para que o Homem racionalize seu universo inteligível em-si, por-si e para-si, transcendendo-se de-si para a experiência, especificando-se no torvelinho da História Universal.
Intimidade, Privacidade e Sociabilidade são as perspectivas do espaço vital do Homem, que conhece-se e reconhece-se no Universo e diante do Universo, traçando sua horizontalidade de Fortuna e verticalidade injuncional essente, ortosubstancializando-se no seu contínuo racional.
O Homem ordena seu universo inteligível de forma consciente, perpetuando-se no Mundo da Cultura, e eugenizando-o do tempo métrico, forjando a ortotemporalidade e assentando-se na espacialidade ordenada, a ortoespacialidade.
O Homem trespassa a dialeticidade dinâmica essente de-si com a diretividade-retora deonto-axiológica, prospectada no Mundo da Cultura, projetando-a vetorialmente à História Universal, formando o Espírito do Homem num plexo ontológico com o Espírito do Mundo e Espírito do Tempo, agregando-se o Universo e Inteligência Suprema.
O Logos e a Ordnung concreta especificam-se no RechtsStaat e no Rechts-Ordnung (Normatividade Institucional) para iniciar a genealogia do Universal, na qualidade de status político da Nação-Cultural em unidade política de ação, consolidando racionalmente o limite juspolítico da tríade em análise.
A omniconvivencialidade possível da liberdade do Homem, na qualidade de súdito do Universal, lhe viabiliza a racionalização da co-existencialidade entre ele e as Sociedades Civil e Sociedade Política, perimetricizando a fronteira racional entre sociabilidade e núcleo vital da essência realizante do Homem (intimidade e privacidade).
A análise do Homem em-si e suas derivações é necessária para o conhecimento da extensão racional do ente de razão, visando distender o conhecimento e reconhecimento da pragmática juspolítica do Universal, visando a evolução da Normatividade Institucional e estabilização institucional da Sociedade Política, e subsequente disjuncionalidade institucional com o Universal, permitindo-se a sinergia da liberdade libertante do Homem de seus fatores endógenos impeditivos de sua evolução (ignorância e simplicidade).
Sem a distensão cognoscível apresentada pela análise acima, o Homem tem somente a fragmentação da sua personalidade na experiência e sua unidade ontológica deixa de ser bidimensional para ser unidimensional, violando-se sua própria qualidade essente de ser de razão.
O Homem não tem a natureza de ser compreendido exclusivamente na estática normativa, mas na dinâmica dialética entre imanência e transcendência, que é o objeto da reflexão crítica exposta, concluindo-se que o real e o ideal são a mesma ontologia, que transcendem-se de-si e perpetuam-se na História Universal.
Bibliografia
BLUMEMBERG, Hans. Descripción del ser humano. 1ª edição em espanhol. Mexico: EFE, 2011, Tradução: Griselda Mársico e Uwe Schoor, Seccíon de Obras de Filosofia.
Böckenförde, Ernst Wolfgang. Estudios sobre el Estado de Derecho y la democracia. Madrid: Trotta, 2000, Tradução: Rafael de Agapito Serrano, Colección Estructuras y Procesos, Serie Derecho.
CONDE, Francisco Javier. Introducción al Derecho Político Actual. Granada: Comares, 2006, Estudo Preliminar: Jerónimo Molina, Biblioteca Comares de Ciencia Jurídica, Colección: Crítica del Derecho, Sección: Arte del Derecho, vol. 68.
DAHL, Robert A. A Democracia e seus críticos. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2012, Tradução: Patrícia de Freitas Ribeiro, Revisão da tradução: Aníbal Mari, Biblioteca Jurídica WMF.
HEINEMANN, Fritz, Metafísica. In: A filosofia no século XX. 4ª edição. Lisboa: Fundação Calouste Goubenkian, 1993, Tradução: Alexandre F. Morujão.
KANT, Immanuel. Começo Conjuntural da História Humana. São Paulo: Editora Unesp, 2009, Tradução: Edmilson Menezes.
KAUFMANN, Arthur. Derecho, Moral e Historicidad. Madrid: Marcial Pons, 2000, Tradução: Emilio Eiranova Encinas.
KAUFMANN, Arthur, Filosofia do Direito, Teoria do Direito, Dogmática Jurídica, In: Introdução à Filosofia do Direito e à Teoria do Direito Contemporâneas. KAUFMANN, A. e HASSEMER, W. (orgs.). Lisboa: Fundação Calouste Goubenkian, 2002, Tradução: Marcos Keel e Manuel Seca de Oliveira, Revisão científica e coordenação: António Manuel Hespanha.
JOLIVET, Regis. Tratado de Filosofia. Rio de Janeiro: Agir, 1965, Tradução: Maria da Glória Pereira Pinto Alcure, vol. III.
MISES, Ludwig von. La Acción Humana – Tratado de Economía. 8ª edición. Madrid: Unión Editorial, 2007, Tradução: Joaquín Reig Albiol, Colección Clássicos de la Liberdad.
TEJADA, Francisco Elías de. Elementos de Derecho Político. Madrid: Marcial Pons e Fundación Francisco Elías de Tejada, 2008, Coleção: Prudentia Iuris
SCHMITT, Carl. I Tre Tipi dei Scienza Giuridica. Torino: G. Giappichelli Editore, 2002, A cura di: Giuliana Stella, Coleção: Jus Publicum Europaeum, Collana Direta de Agostino Carrino.
____________. Tierra y Mar – una reflexión sobre la historia universal. Madrid: Trotta, 2007, Tradução: Rafael Fernández-Quintanilla, Prólogo: Ramón Campderrich, Epílogo: Franco Volpi, Colección Estructuras y Procesos, Serie Derecho.
Notas
1 Cf.: KAUFMANN, Arthur. Derecho, Moral e Historicidad. Madrid: Marcial Pons, 2000, Tradução: Emilio Eiranova Encinas, p. 51: “Una cosa es segura ante todo: las normas jurídicas y morales existen sólo porque hay hombres y siempre que estén dadas para los hombres: están referidas al Hombre. Si no hubiese hombres, no habría preceptos morales ni Derecho. Esto no significa, ni mucho menos, que sea el Hombre el que se dé de su propia mano las normas morales y jurídicas, sino únicamente que la Moral y el Derecho tienen su fundamento ontológico en la Humanidad, más exactamente, en la naturaleza personal del Hombre. Y, por eso, coinciden en última instancia también en su objectivo: como poderes que ordenan la voluntad y los actos humanos, delimitan el espacio en el que el Hombre se realiza a sí mismo.” (Itálicos nossos)
2 Cf.: TEJADA, Francisco Elías de. Elementos de Derecho Político. Madrid: Marcial Pons e Fundación Francisco Elías de Tejada, 2008, Coleção: Prudentia Iuris, ps. 19-20: “Al lado del orden moral del universo y correspondiendo exactamente a las jerarquías ónticas del cosmos, se presenta la ineludible forzosidad de la convivencia humana. No es el hombre ser aislado que nace y muere como flor solitaria en los campos de los tiempos, sino malla en la trama de la complejidad vital. Condición sociable que implica una trabazón interpesoal; la coexistencia es organización desde el primer momento. La idea de lo político nace unida a ésta de organización que deriva de su misma naturaleza. Lo político es el lazo fundamental de las humanas comunidades, la doble cadena de la función mando-obediencia que supone toda jerarquía. Lo político es lo humano mismo en cuanto lo humano tiene de característico en las relaciones entre los hombres mismos; es este esquema lógico que la vida humana ofrece en cuanto vida en relación de seres racionales; algo que ejercitamos por imperativo de nuestra misma naturaleza. Lo que ata a los hombres con los hombres, considerado en lo abstracto de esta ligazón, es lo político. Del simple hecho de la conviyencia procede la política en cuanto el convivir se relaciona con la esencia humana en dos aspectos: a) por la necesidad de una organización, y b) por la condición desfalleciente, y por tanto, no siempre ni siempre mala, empero a veces solamente torcida, del hombre.” E à ps. 30-31: “En efecto, por su natural sociable de animal político, todo aspecto vital del hombre tiene forzosa e ineludiblemente que repercutir en los demás. No es el humano un ser aislado, que entonces no fuera humano, antes fiera o dios, a tenor de las conocidas palabras de Aristóteles que hiciera suyas la pluma cristiana de San Agustín. Al nacer nace tan unido a los otros, que su existencia es coexistencia. “Hemos de buscar – ha escrito galanamente Ortega y Gasset – para nuestra circunstancia, tal y como ella es, precisamente lo que tiene de limitación, de peculiaridad, el lugar acertado en la inmensa perspectiva del mundo... En suma: la reabsorción de la circunstancia en el destino del hombre. Mi salida natural hacia el universo se abre por los puertos del Guadarrama o el campo de Ontiloga. Este sector de la realidad circundante forma la otra mitad de mi persona: sólo a través de él puedo integrarme y ser plenamente yo mismo. La ciencia biológica más reciente estudia el organismo vivo como una unidad compuesta del cuerpo y su medio particular: de modo que el proceso vital no consiste sólo en la adaptación del medio a su cuerpo. La mano procura amoldarse al objeto material, a fin de apresarlo bien; pero a la vez, cada objeto material oculta una previa afinidad con una mano determinada. Yo soy yo y mi circunstancia.”. Es decir, toda vivencia humana es convivencia; luego, toda tipología individual de vida estraña una tipología colectiva devida.” E à p. 31-33: “Las formas de relación interhumana son, por ende, el marco amplísimo de las formas políticas y sociales. Donde hay hombre hay convivencia, y donde hay convivencia hay conexiones entre seres racionales. Si existir es coexistir, por el mismo motivo en virtud del cual todo hombre al existir coexiste, labra en esa coexistencia unos estilos variables y especiales de relación interhumana que son traducciones reales del operatio sequitur esse de la vieja terminología escolástica. Dibujada las formas vitales comunes y comprendidas entre ellas las formas políticas, queda por averiguar qué distingue a las formas políticas de las demás formas de coexistencia. Precisó Spranger que el tipo de homo socialis se caracteriza porque impregna a su vida del ansia del amor, al paso que el homo politicus se tipifica “por poner al servicio de su voluntad de poder todas las zonas de valor de la vida”. En la vida conjunta entre hombres esos sentimientos del amor y del odio se mezclan entre sí, produciendo la convivencia. “Toda forma de sociedad – escribe Spranger – se basa en la coincidencia de sus miembros en dos actos espirituales enlazados, de los cuales el uno puede predominar. Los hombres están unidos unos a otros por actos de poder y por actos de simpatía, por la subordinación y por la coordenación. Se mantienen en la misma línea o en una relación de grado. Para ver que se trata de dos dimensiones, por decirlo así, bastará indicar las correspondientes direcciones de los actos de los sujetos: la una encuentra su tope en los puntos extremos del poder y la dependencia; la otra está limitada por los puntos del amor y del odio. La una, tomada aisladamente, engendraría un sistema de poder; la otra, un sistema de comunidad”. Planteamiento de donde, adecuadamente objetivadas, resultan las definiciones de formas sociales y políticas. Son formas sociales aquellas maneras de ordenación de la convivencia de los hombres que éstos forjan a lo largo del tiempo según la idea del amor; y son formas políticas aquellas formas de ordenación de la convivencia entre los hombres que éstos forjan a lo largo del tiempo según la idea del poder.” (itálicos nossos); Cf.: CONDE, Francisco Javier. Introducción al Derecho Político Actual. Granada: Comares, 2006, Estudo Preliminar: Jerónimo Molina, Biblioteca Comares de Ciencia Jurídica, Colección: Crítica del Derecho, Sección: Arte del Derecho, vol. 68. p. 178-180: “(...) El destino de la existencia como coexistencia es el supuesto de la sociabilidad humana. Dentro del marco de una ontología existencial se abre margen a una ontología de la realidad social que explique la unidad de los grupos sociales en la compleja y casi infinita pluralidad de las relaciones humanas. La idea del destino rectamente interpretada en su dimensión inmanente a través de la ontología de la existencia permite salvar el escollo del racionalismo individualista, que parte del del individuo químicamente puro como realidad única y niega la unidad y la autonomía propia de los grupos sociales y el escollo de las construcciones organicistas, que definen la parte desde el todo y sacrifican le persona individual a la comunidad. En la existencia del hombre está dada al mismo tiempo la intimidad y la sociabilidad. El hombre es originariamente, por su peculiar “naturaleza”, al modo de decir clásico, animal civile, animal sociale. No es substancia individual aislada o mónoda herméticas; ni el mundo social es complejo de relaciones entre los diferentes puntos constituido por “yos” soberanos, simple suma o agregación. Tampoco es pura función de una substancia social superior. Afirmar la sociabilidad del hombre equivale a afirmar la correlación entre el hombre y los grupos sociales, su necesaria inserción en ellos por obra de su “segunda naturaleza”, [...] el individuo despierta a su existir en y por el grupo social; el grupo vive en y por los individuos. El humano obrar individual libre aparece así condicionado por un todo y, a su vez, como determinante y condicionador de ese todo. El destino del hombre es, pues, por esencia, destino común. Y el destino común no es una suma de los destinos particulares. La existencia acontece siempre con otros; en ese acontecer junto con otros estriba precisamente el destino común. El hombre aparece así inserto en un ámbito ilimitado de posibilidades comunes: es su destino común. Dentro de ese ámbito, el obrar humano va produciendo una serie de objetivaciones plenas de sentido: es el reino del “espírito objetivo”, la cultura, concebida como o producto total delas operaciones humanas, entendida esa objetivación no como realidad propiamente dicha, sino como repertorio permanente de posibilidades. El destino del hombre, en cuanto destino común, implica, pues, la participación en esas objetivaciones, y explica el magno fenómeno de la cultura como manifestación suprema de la sociabilidad. El paso seguiente dentro de esa ontología de la realidad histórico-social consiste en explicar la “realidad” de las “ordenaciones” y “organizaciones” sociales. La unión de los hombres es unión en un sentido, de una meta. Mirada desde dentro aparece como coexistencia o comunión de existencias. Desde fuera se nos aparece siempre sendo como un “orden”. La trama de la coexistencia humana es vida ordenada; por un lado, orden inmanente, material, repetición inconsciente de actos, habitus; por otro, repetición consciente, orden recebido que se respeta permanentemente, orden duradero, reglas, maneras fijas de vivir y de comportarse. Ese orden es la proyección en el mundo corpóreo de la comunicación interna. La repetición normal de actos va creando ordenaciones que ligan la conducta individual y tienen, por tanto, realidad objetiva. Si a esas ordenaciones se añade un elemento nuevo, el poder, el orden se convierte en “organización”. Ese elemento significa la conversión de una unidad estática en unidad dinámica, operante. Ahora la realización de los postulados del orden no está ya a merced de la eficacia psicológica que entraña la repetición de actos o de la fuerza que emana de una objeticación de sentido; su cumplimiento está asegurado por una instancia de poder. Su unidad no es ya la pura unidad del “orden”; el orden organizado halla la razón de su unidad en las disposiciones que emanan de una unidad legítima de mando y son obedecidas de grado o por fuerza. El orden se ha convertido en “organización política”. Gracias a es nuevo elemento, la unidad organizada es capaz de actuar en el mundo histórico social. Ya puede servir activamente al destino común del hombre en la Historia. Sirviendo a ese destino cobra valor propio, deja de ser simple medio, y se ordena hacia el cumplimiento del destino pleno del hombre. En su dimensión inmanente la idea del destino es también criterio que permite individualizar y jerarquizar el orbe histórico. El destino común del hombre actual se realiza concretamente en una generación y en una nación históricamente concretas. Aquí se opera ya con el vocablo “destino” en sentido genuinamente histórico. El destino de una generación es el destino común de los hombres que coinciden en un tiempo determinado, ha crecido juntos, tienen una infancia y una adolescencia común, reciben en los años propicios la impresión uniforme de los grandes hechos y transformaciones del tiempo en que viven. Constituyen, a pesar de la influencia de otros factores de diversificación, un todo homogéneo. Las circunstancias comunes de la vida circundante delimitan para todos un mismo círculo de posibilidades. El destino de una nación es el destino común de los hombres que integran un pueblo con voluntad de cumplir un destino histórico universal singularmente cualificado. (...)” (Itálicos no original e nossos).
3 CONDE, Francisco Javier in op. cit. p. 104. e ss. e às ps. 171-173: “(...) El hombre moderno ha llegado a posiciones extremas y, a fuerza de radicalizar las consecuencias a que irremediablemente tenía que conducir el camino tomado, se encuentra hoy en situación altamente dramática. En el pensamiento político el punto de remate de esa trayetoria es la tremenda y desconsoladora definición: la distinción propiamente política es la distinción del amigo y del enemigo. En la metafísica, la definición de la existencia humana partiendo de la angustia. Entre Schmitt y Heidegger no existe, hablando propiamente, relación alguna. Sin embargo, los dos se encuentran juntos al final del camino. Poco a poco el hombre moderno ha ido cerrando los ojos a todo lo que la realidad puede ofrecer de risueño, para no ver más que su faz hosca. Lo real es lo que “resiste” al hombre, y no lo que le sostiene, le insta y le urge. Lo que define lo político es el enemigo, no el amigo. “En la angustia – dice Heidegger –, todas las cosas y nosotros mismos quedamos sumidos en la indiferencia. Sólo queda y se echa encima de nosotros ... ese “ninguno”. “La angustia hace patente la nada”. “La angustia desvela al hombre su tremendo radical desamparo. La existencia se define desde la nada. Lo político desde el enemigo: “sobre todo, lo que cada uno de ellos puede decidir por sí es, si en el caso de conflicto concretamente planteado, la existencia del extraño implica na negación del propio modo de existir, debiendo, por tanto, combatirle o defenderse de él para salvar la manera de vida propia, conforme al propio ser”. En la filosofia existencial cumple la angustia una función positiva: la llamada de la angustia saca al hombre del estado en que ordinariamente se encuentra, en que no es él mismo, sino igual a los demás. Del mismo modo, el enemigo cumple la función positiva de alumbrar lo político: “La guerra contra el enemigo exterior – dice Schmitt – y la reducción de un levantamiento interior serían entonces, no ya estados de excepción, sino el caso ideal normal en que el Derecho y el Estado desarrollan su finalidad interna con toda su fuerza”. Así, el horizonte del hombre actual es, en la metafísica, la nada; en lo político, na negación de la propia existencia, la guerra, el estado permanente de excepción. Colocado ante la nada, el hombre sólo tiene un camino: la decisión. La existencia ha de sacarse a sí misma de su ser cotidiano, ser ella misma, decidirse a poder ser ella misma. En ese elegir estriba la decisión. La existencia decidida va siendo hacia la muerte, como posibilidad extrema. Es decir, va siendo hacia la nada. Siendo resueltamente a muerte, dejando que la muerte se haga poderosa en la existencia, libre de engañosas ilusiones, se arroja el hombre en la decisión del obrar. Colocado el hombre en estado permanente de excepción, sólo la decisión permanente puede salvarle del caos. Las consecuencias son idénticas en uno y otro plano. El hombre actual parece haber perdido el sentido de la coexistencia. Ha querido asentar la coexistencia en el punto más radical, en la misma existencia humana. No existe, dice, un yo sin mundo, ni un yo sin otros.Y, sin embargos, la última consecuencia de la metafísica moderna es el individualismo más hermético y absoluto. La existencia humana, sacada de su ser cotidiano por la llamada de la angustia, se recoge, se cierra en sí misma. Si existe en el modo del destino, entregándose resueltamente al ahí que cada momento le brinda, se encuentra arrojada en sí misma, rotos los enlaces que unen al hombre con su mundo, con su casa, con su tarea, con otros hombres. El hombre se encuentra entonces en tremenda y definitiva soledad. La propiedad de la existencia conduce a sua aislamiento absoluto. Ese hombre, cuya salvación estriba en decidirse permanentemente en cada momento, reduce su vida a un despliega punctiforme, improductivo. Su existencia se despliega entre el nacimiento y la muerte – la nada –, y ese despliegue, el “entre”, es una suma de puntos, acontecer finito sin unidad verdadera. Queda condenado a la improductividad, sin lazos permanentes que le vinculen a los contenidos históricos. Está solo. Del mismo modo, el hombre moderno ha ido a poner el fundamento de la coexistencia política en la decisión permanente que deslinda el amigo y enemigo. El resultado es el mismo: la coexistencia política queda reducida a puro acontecer en común; punctiforme. Desde ninguno de los dos planos hay posibilidad de desembocar en un destino común. La metafísica existencial convierte al hombre en “mónadas” sin ventanas de comunicación con el mundo y con los demás hombres. El concepto de lo político visto desde el enemigo hace del orbe histórico un caos sin orden posible, en el que cada grupo humano, unido en la enemistad, defiende su existencia hasta el límite de sus fuerzas. Ambas expresiones extremas – en lo metafísico y en lo político nos dan el balance del Estado moderno. El magno sueño de la razón humana, el artifício más perfecto que saliera de manos del hombre, el más prodigioso mecanismo forjado para mantener la vida política, no ha sido capaz de establecer un orden de coexistencia de los hombres y de los pueblos. Su trayetoria se ha cumplido bajo un signo inexorable. Lo que empezó en Maquiavelo acaba en Schmitt. Nadie sabría discernir si estas palabras: “E ancora stimato un principe quando è vero amico, o vero nimico ... il qual partito fia sempre più utile che star neutrale”, son de hoy tan actuales, por “modernas”, dichas en Berlín, como lo fueran en el siglo xvi, pronunciadas en una ciudad italiana en estado de guerra permanente. Ya entonces cuando se da el salto mortal de la transcendencia a la inmanencia. El universo, el hombre, rompen radicalmente su enlace con Dios. El hombre se queda sólo con la razón y ensaya su camino solo consigo mismo. Acaba la razón endiosándose a sí misma y perdiéndose el hombre a sí mismo. Paralelamente, el centro del acontecer político no es ya un orden de coexistencia vinculado al orden universal del cosmos, metafísicamente fundado por virtud del acto divino de la creación, sino organización dela convivencia política desde la pura razón. En fin de cuentas, técnica para la lucha. La lucha se convierte así en la esencia de la política. La [...] del hombre (Aristóteles, Política, I, III, 12), la potencia que el hombre tiene para la coexistencia política, a fueza de haber ido obturando el hombre del repertorio de sus posibilidades de convivencia, se convierte en pura potencia para la lucha [...]. La lucha acima es la cima del obrar humano y el éxito le otorga sentido y valor. Todo está subordinado al buen éxito; lo que a él se opone es declarado enemigo y la relación amigo – enemigo se alza sobre las demás valoraciones –. La moral, antes vínculo supremo, ha perdido su validez autónoma y absoluta. Dejó de ser concepto obligatorio, tornándose puro problema técnico, subordinado al fin soberano, la afirmación y la conservación del poder. La política es entonces arte de lo actual, del momento histórico, “decisión” de lo que instante atrae; más adelante, técnica del poder.” (Itálicos no original e nossos).
4 Cf.: KAUFMANN, Arthur in op. cit. ps. 42-43: “Pero, para todas las cosas terrenales, la posibilidad de desmoronamiento de su esencia y su existencia, así como de lo resultante de ambas y la contingencia de su ser, no tienen el mismo sentido. Los entes sin espíritu, la pura materia, las plantas y los animales existen, al igual que lo han hecho siempre, en la perfección de su esencia, sin que por ello tengan que hacer algo ellas mismas, siempre y cuando puedan no necesitar de su esencia para realizarse, y de ahí que no puedan errar: una vez que existen, son todo aquello que pueden ser. Con los hombres y sus obras culturales sucede de otro modo; aquí la realización de la esencia no aparece como una necesidad poderosa y causada por la naturaleza, sino como un acto que emana de la liberdad del espíritu; se presenta para el Hombre como una obra perpetua e inacabada; además, por ser el Hombre libre, puede también equivocarse; él mismo asume el riesgo y la responsabilidad que entraña hacer el trabajo. De esta forma, la realización del Derecho constituye un deber permanente, puesto que en todo momento debe, tal y como dijo Eberhard Schmidt “aproximarse a la justicia y, a su manera, a la idea de justicia”. Nunca imperfecto, de un Derecho perfecto, verdadero y correcto; pero allí donde no nos hemos esforzado, el Derecho cae en la deficiencia denominada positivismo. Así, entendemos la temporalidad e historicidad de los hombres, y la del mismo Derecho, como un modelo estructural del ser. Las cosas carentes de inteligencia no saben nada del tiempo, por lo que son algo meramente fáctico; el Hombre, por su inteligencia, tiente una comprensión de sua situación temporal e histórica, y concibe su existencia como ser en un tiempo y ser a lo largo del tiempo. Como si fuese un espectador en el tiempo debe desprenderse del ayer y el hoy en aras del futuro; esto lo realiza constantemente, nunca termina este esfuerzo, siempre está en camino. Por último, cabe señalar cómo este caminar del ser en el tiempo sólo puede tener sentido si está orientado a una meta, cuanto esto sucede en un fondo supratemporal y absoluto. Lo inmanente sólo recibe algún sentido de lo transcendente, solamente se ilumina la temporalidad por la eternidad. El hombre es un caminante entre dos mundos, lo que quiere decir que el “ser ahí” es histórico.” (itálicos nossos). E às ps. 53-54: “(...) Por tanto, la persona es ante todo y sobre todo una individualidad espiritual. Desde el punto de vista puramente filosófico, significa el aislamiento numérico en el campo del espíritu, el espíritu como existente, como individual, como único, como un yo. El criterio decisivo de la personalidad es la autodeterminación y el autoperfeccionamiento. Ser persona implica poseer la capacidad para una conciencia espiritual propia y la correspondiente disposición propia. Ser persona es estar en posesión de sí mismo (Selbsbesitz). Que el Hombre es persona significa, por tanto: él es sí mismo. De lo dicho se depreende que la personalidad no es fija, no es algo dado: es más bien un cumplimiento, un resultado, un acto. La posesión espiritual de uno mismo nunca le viene dada al Hombre como una esencia definitiva de una vez para siempre. Más bien, tal como formuló Gehlen, la “determinación del Hombre (...) hay que ‘prepararla’ y encontrar la existencia como la tarea en sí, como ‘su propia labor’”. O, como dice Scheler: El hombre, “como esencia vital con capacidad espiritual”, no es “un ser inmóvil, no es un hecho, sino una posible dirección del proceso y, al mismo tiempo, para su esencia natural, una tarea eterna, una meta brillante”. Al hombre le ha sido encomendada su propia autorrealización, acostumbrarse a la madurez y a la perfección de su esencia. Si embargo, este afán del Hombre está continuamente amenazado. La persona lleva el lastre de sus estratos inferiores y debe afirmarse frente a sí misma y abrirse paso. El “yo-respondo” (Ich-hafte) del Hombre está en continua comparación con el “se-responde” (Es-haften); la existencia humana se realiza bajo esta tensión. En este sentido, Rothacker habla de una “superposición de capas de la personalidad”, de modo que “la función-yo”, a través de “actos del pensamiento orientados según razones materiales, espontáneos y que intervienen de forma activa, y actos de la voluntad, que decide conforme a relaciones de sentido”, toma bajo control los instintos corporales, los deseos y sentimientos del llamado “estrato profundo” o “persona profunda” y los controla plenamente. Y, naturalmente, ésta es la ventaja del Hombre frente al animal: que no debe recorrer, abocado fatalmente al ímpetu carnal, un camino no escogido por él mismo, sino que es él quien deteermina su camino – dentro de unos límites, por supuesto, y quien puede dejar en su mano su modo de vida – pero no con absoluta liberdad, sin rumbo ni objetivo, es decir, arbitrariamente, tal como afirma determinada tendencia del existencialismo (Sartre), sino ligado moralmente (no causalmente) a las leyes morales de su propia esencia. Por lo tanto, la autorrealización como persona no es cuestión de libre voluntad, sino una tarea razoablemente realizable; el Hombre está libre de sus impulsos, pero no de los valores; aunque su ser no está bajo la obrigación del deber (müssen), sí está bajo el poder del “tener que” (sollen). En esa “liberdad existencial” del Hombre se halla su responsabilidad moral para consigo y, con ella, su capacidad para hacerse culpable, pues la culpa no es otra cosa que olvidar la misión existencial de decidir por uno mismo. Sin embargo, aquí se encuentran también las raíces de la dignidad de la persona, que no debe ser utilizada jamás como una cosa, como un simple medio para lograr un objetivo, ya que su esencia debe realizarse como un esfuerzo propio, en liberdad.” (Itálicos no original e nossos).
5 CONDE, Francisco Javier in op. cit. ps. 12-13: “El entorno histórico es una totalidad constituida por una pluralidad de complejos de energía. Esos complejos de energía son de carácter productivo, creador, operan sobre nosostros mismos. Cada uno de nosotros es punto de cruce de esos haces de fuerzas obradoras, en perpetua creación de valores y bienes. Pero ese entorno está siempre limitado por un “horizonte”. Los hombres de una época determinada tienen siempre un campo visual concreto. Su pensar, su sentir, su querer, no se mueve en un ámbito infinito, ilimitado, sino que está ceñido por una línea que, al limitarlo, lo constituye positivamente. Es lo que Dilthey llama el “horizonte de vida”. La limitación no es condición negativa, sino positiva, porque pone delante de los ojos y suscita la inquietud de lo que está más allá del horizonte. Estriba la limitación en hallarmos metidos en una trama de relaciones vitales y en encontrarnos con un haber de experiencia y un caudal de pensamiento que condiciona y reduce nuestras posibilidades de concebir, de crear valores y de instituir fines. Pero esa limitación es, al mismo tiempo, la que hace productivos y operantes los complejos de energía del entorno. Por su virtud, las épocas se centran en sí mismas, poseen un centro determinado por el “horizonte del tiempo”. Así, nuestro propio entorno histórico está limitado y condicionado por el “horizonte actual”. Ese horizonte está constituido por los complejos de energía actuales que se cruzan en nosotros, los cuales son de naturaleza diversa. Por ahora, a fin de no anticipar conceptos que encajan propiamente en la construcción positiva, voy a limitarme a diferenciar esos complejos en dos grupos. Uno está constituido por los “sistemas” de la cultura, sistemas de fines y de realizaciones; el otro es lo que podríamos llamar en términos genéricos “constitución” o “forma política”. Demos por bueno con carácter provisional, sino otro propósito que el de utilizar esa distinción para instalarnos en “nuevo horizonte”, que la “constitución” o “forma política” es también un complejo de energía operante que sujeta a unidade y engarza en una unidad superior a los otros complejos de energía que se cruzan en nosostros. Resulta evidente entonces que lo que define “nuestro horizonte” es el juego de esos diferentes complejos entre sí y la relación entre la “forma política” y los sistemas de la cultura. Tratemos ahora de instalarnos en él y de dirigir nuestras miradas hacia el ángulo que nos interesa, a saber, el pensamiento jurídico-político. Como está constituido campo visual en lo que toca a este sector ?” (Itálicos nossos).
6 HEINEMANN, Fritz, Metafísica. In: A filosofia no século XX. 4ª edição. Lisboa: Fundação Calouste Goubenkian, 1993, Tradução: Alexandre F. Morujão, p. 360: “(...) Origem é o entrar em manifestação ou entrar na existência de um elemento, de uma função, de um acto, de uma forma. É esta característica que distingue uma origem de um princípio. No princípio pode o caos dominar; mas, onde há origem, há cosmos. É o milagre, na origem das espécies como em toda a origem. Há realmente um “salto”. De súbito, a forma encontra-se aí. Neste ponto formam a natureza e a história, numa camada profunda, uma unidade. Em qualquer caso a origem apresenta-se como um primeiro aparecimento de formas e, em primeiro lugar, certamente de formas fundamentais de um determinado domínio. Com efeito, assim como a multiplicidade inabarcável da natureza viva é previsível, desde que se ordenem as suas formas segundo a lei estrutural de determinadas formas primitivas, identicamente se transforma num cosmos o caos da história desde que o não decidido ceda o passo à decisão e o não-estruturado à estrutura que, a partir deste momento, como lei da forma, domina a vida das espécies futuras. Tal como acontece com a forma da origem, também se altera a forma correspondente da repetição de esfera para esfera. A sua forma mais primitiva é o chamado retorno do idêntico e, em casos determinados, do parcialmente idêntico; a sua forma mais elevada é a repetição existencial de Kierkegaard, um “tornar-se-de-novo-o-mesmo-perante-Deus”. Em todos os casos, a repetição remete para a identidade, no tempo, de uma série estrutural. (...) Todos podem, com base na própria experiência, verificar que a repetição exerce uma função especial no domínio do homem. (...) Assim, a origem e a repetição não são apenas categorias correntes da realidade, mas incluem, ao mesmo tempo, um campo de investigações infecundas. (...) Poder-se-ia designar a ideia de metafísica que foi desenvolvida, como panperspectivismo. Insiste ela na necessidade de perspectivas reciprocamente complementares, mas ao mesmo tempo, esforça-se por encontrar as invariantes que se mantêm ao longo das transformações perspectivistas. Representam estas, no fim de contas, o que investigava sob designação de ser. O nosso resultado pode-se, contudo, exprimir de maneira diferente. Jaspers designou a clarificação da existência com um dos temas fundamentais do filósofo. Poder-se-á, contudo, realizar uma clarificação da existência de maneira fecunda sem uma correspondente clarificação do ser ? O homem não existe isolado, mas só alcança o seu verdadeiro ser desde que encontre a sua resposta ao enigma que o mundo lhe propõe. A resposta metafísica do homem consiste na clarificação do ser e esta realiza-se por uma interpretação daqueles caracteres ônticos que formam o autêntico ser e penetram todo o ser.” (itálicos nossos).
7 Cf.: BLUMEMBERG, Hans. Descripción del ser humano. 1ª edição em espanhol. Mexico: EFE, 2011, Tradução: Griselda Mársico e Uwe Schoor, Seccíon de Obras de Filosofia.
8 Cf.: SCHMITT, Carl. Tierra y Mar – una reflexión sobre la historia universal. Madrid: Trotta, 2007, Tradução: Rafael Fernández-Quintanilla, Prólogo: Ramón Campderrich, Epílogo: Franco Volpi, Colección Estructuras y Procesos, Serie Derecho, p. 21: “El hombre es un ser terrestre, un ser que pisa la tierra. Se sostiene, camina y se mueve sobre la tierra firme. Ella es el punto de partida y de apoyo. Ella determina sus perspectivas, sus impresiones y su manera de ver el mundo. No sólo su horizonte sino también su modo de andar, sus movimientos y su figura son los de un ser que nace en la tierra y se mueve sobre la tierra. El astro que habita lo llama él “la tierra”, aunque es evidente que en lo que respecta a su superficie, son de agua casi tres cuartas partes y tan sólo una del suelo firme y que las grandes masas continentales son como islas que emergen de ella. Desde que sabemos que esta tierra nuestra tiene la forma de una bola, hablamos con la mayor naturalidad del “globo terráqueo” y de la “esfera terrestre”. Encontraríamos extraño el tener que imaginar un “globo oceánico” o una “esfera marítima”. Toda nuestra actual existencia, dicha o desgracia, gozo o dolor, son para nosotros vida “terrena” y – según los casos – paraíso terrenal o valle de lágrimas. Se explica así que en muchos mitos y leyendas, donde los pueblos han conservado sus más íntimos y viejos recuerdos y experiencias, aparezca la tierra como madre augusta de la humanidad.”
9 Cf.: JOLIVET, Regis. Tratado de Filosofia. Rio de Janeiro: Agir, 1965, Tradução: Maria da Glória Pereira Pinto Alcure, vol. III, p. 231: “Para mais precisar, acrescentamos que não se trata, evidentemente aqui, senão da distinção real menor, isto é, a que existe, entre realidades não separáveis. É preciso, então, excluir imediatamente, a hipótese que consistiria em supor que a existência e a essência possam ser realizadas, separadamente, uma da outra e em estado puro, de modo que a essência e a existência seriam concebidas, como elementos ou partes cuja combinação formaria o ser real. Esta hipótese é absurda porque a existência é sempre dada, como atualidade de uma essência determinada tanto que essência e existência, se não realmente distinguíveis, são necessariamente inseparáveis em um ser dado. Por outras palavras não se trata aqui, de composição física mas de composição metafísica (I, 57).”. E às ps. 388. e 389: “A filosofia, pelo menos, nos permite ir mais longe, porque nos mostra que a d[e]scontinuidade que reina entre as diversas ordens do real, do mecanismo ao psiquismo e do psiquismo à razão e à moral, não é absoluta. Ela supõe uma hierarquia, logo, uma certa unidade: a matéria está a serviço da vida e esta, ao da moral, visto como se torna seu instrumento, quer dizer, que a natureza não é contraditória à moral, uma vez que é o campo onde esta se desenvolve. Sem dúvida, o homem é mais que a natureza – homo additus naturae – ele porém a termina e a aperfeiçoa, utilizando-a para seus fins espirituais. Numa palavra, no homem, colocado nos confins da ordem puramente espiritual e da ordem puramente material, de ambas participantes, natureza e espírito, mecanismo e moral, determinismo e liberdade, se afirma a unidade do universo. Por aí, a própria experiência, sabiamente interpretada, nos leva a conceber que o múltiplo se reduz ao uno. Como a razão pura, ela exclui o pluralismo.” (...) “É preciso afastar até a aparência do círculo vicioso e por conseguinte evitar identificar, a priori, finalidade e intencionalidade. A finalidade, tal como a constatamos, nada mais é senão o fato da ordem, manifestado pela constância da relação, entre uma organização e seu efeito. Ora, afirmamos que a ordem só pode ser explicada por uma intenção e supõe, por conseguinte, uma inteligência. Não fazemos, portanto, da intenção um postulado, mas a razão de ser da ordem. Deduzimo-la como condição necessária da existência e da inteligibilidade da ordem. Devemos portanto estabelecer, que a ordem implica uma intenção, - e que a intenção supõe uma inteligência. 1. A ordem supõe intenção – a) A intenção como orientação. Não aplicamos ao termo “intenção” o sentido antropomórfico de vontade, mas, somente, de tendência orientada ou de direção definida. Precisamos, assim, a natureza da relação da qual partimos: esta relação constante e regular, entre uma organização e seu efeito é, propriamente, a determinação do todo por uma idéia, a disposição de meios em relação a um termo dado, o domínio do [u]no sobre o múltiplo. (...)” (Itálicos no original e nossos).
10 Teoría de la Constitución. 5ª reimpressão. Madrid: Alianza Editorial, 2006, Tradução e Apresentação: Francisco Ayala, Epílogo: Manuel García-Pelayo, p. 29. e ss.
11 Cf.: KAUFMANN, Arthur, In: Derecho, Moral e Historicidad, ps. 55-57: “(...) El hombre, como ente creado, es mucho más persona en un sentido deducido o análogo. Por eso, para él nunca habrá una liberdad perfecta. No puede “alcanzar” su propia naturaleza completa y adecuadamente. En esta diferencia inevitable que oprime al Hombre, y que éste trata de superar, se encuentra la razón para su historicidad. El Hombre debe realizar su esencia en la Historia, en la conocida confrontación con su respectiva, única e irrepetible situación histórica; y se realiza mediante la realización de su obra. Pero esa obra en la comunidad y con la comunidad. Por eso, la capacidad del Hombre para ser persona, precisamente por no ser um mero “ser sí mismo”, por no ser sólo una individualidad social. El Hombre ha sido puesto por la Naturaleza junto a una inmensa cantidad de entes, pero individualmente sólo puede alcanzar esa meta de forma limitada, por lo que debe relacionarse con los otros para alcanzar una mayor plenitud de su ser. La autorrealización del Hombre tiene lugar en la transcendencia, en el progreso en el mundo y en el “ser con” con los demás. Este es el significado de la frase “el Hombre es ad alterum”. Al Hombre en su aislamiento, al Robinson en su isla desierta, no le falta sólo el vecino, le falta el “ser como” más profundo significado de aquellas famosas palabras del Génesis: “Dios dijo: ‘no es bueno que el Hombre esté sólo; démosle una ayuda apropriada’”. El otro es la ayuda y el complemento de mi propio “sí mismo”, igual que yo lo soy para los demás. El ser como padre y como hijo, como vendedor y como comprador, médico y paciente, el ser como profesor y como estudiante no es un ser “completamente distinto” que esté junto a nuestro “ser ahí” más íntimo, es mucho más parte esencial de ese “ser ahí”. Es la naturaleza personal del Hombre mismo la que le remite al prójimo; su sociabilidad no es segundo existencial que se dirija a la persona, sino algo que se basa en su personalidad histórica, en su necesidad y capacidad espiritual para alcanzar la perfección. Del mismo modo que la sociabilidad no puede prescindir de la individualidad, ésta no puede tampoco prescindir de aquélla.” (itálicos nossos).
12 Estudios sobre el Estado de Derecho y la democracia. Madrid: Trotta, 2000, Tradução: Rafael de Agapito Serrano, Colección Estructuras y Procesos, Serie Derecho, p. 17. e ss.
13 I Tre Tipi dei Scienza Giuridica. Torino: G. Giappichelli Editore, 2002, A cura di: Giuliana Stella, Coleção: Jus Publicum Europaeum, Collana Direta de Agostino Carrino.
14 KANT, Immanuel. Começo Conjuntural da História Humana. São Paulo: Editora Unesp, 2009, Tradução: Edmilson Menezes, ps. 25-27 e, especialmente, às ps. 24-25: “Dessa exposição acerca do começo da história humana resulta o seguinte: a saída do homem do Paraíso, que a razão lhe apresenta como a primeira instância de sua espécie, não significa outra coisa que a passagem da rudeza de uma criatura puramente animal para a humanidade, dos domínios nos quais prevalecia o governo do instinto para aqueles da razão; numa palavra, da tutela da natureza para o estado de liberdade. A questão de saber se o homem ganhou ou perdeu com essa mudança não mais se impõe quando olhamos a destinação de sua espécie, que reside unicamente em progredir rumo à perfeição, pouco importando os erros do início, durante os sucessivos ensaios empreendidos por uma longa série de gerações em sua tentativa para atingir aquele alvo. No entanto, essa marcha, que para a espécie é um progresso que vai do pior para o melhor, não é precisamente a mesma coisa para o indivíduo. (...)” (Itálicos nossos); CONDE, Francisco Javier in op. cit. ps. 12-13: “El entorno histórico es una totalidad constituida por una pluralidad de complejos de energía. Esos complejos de energía son de carácter productivo, creador, operan sobre nosostros mismos. Cada uno de nosotros es punto de cruce de esos haces de fuerzas obradoras, en perpetua creación de valores y bienes. Pero ese entorno está siempre limitado por un “horizonte”. Los hombres de una época determinada tienen siempre un campo visual concreto. Su pensar, su sentir, su querer, no se mueve en un ámbito infinito, ilimitado, sino que está ceñido por una línea que, al limitarlo, lo constituye positivamente. Es lo que Dilthey llama el “horizonte de vida”. La limitación no es condición negativa, sino positiva, porque pone delante de los ojos y suscita la inquietud de lo que está más allá del horizonte. Estriba la limitación en hallarmos metidos en una trama de relaciones vitales y en encontrarnos con un haber de experiencia y un caudal de pensamiento que condiciona y reduce nuestras posibilidades de concebir, de crear valores y de instituir fines. Pero esa limitación es, al mismo tiempo, la que hace productivos y operantes los complejos de energía del entorno. Por su virtud, las épocas se centran en sí mismas, poseen un centro determinado por el “horizonte del tiempo”. Así, nuestro propio entorno histórico está limitado y condicionado por el “horizonte actual”. Ese horizonte está constituido por los complejos de energía actuales que se cruzan en nosotros, los cuales son de naturaleza diversa. Por ahora, a fin de no anticipar conceptos que encajan propiamente en la construcción positiva, voy a limitarme a diferenciar esos complejos en dos grupos. Uno está constituido por los “sistemas” de la cultura, sistemas de fines y de realizaciones; el otro es lo que podríamos llamar en términos genéricos “constitución” o “forma política”. Demos por bueno con carácter provisional, sino otro propósito que el de utilizar esa distinción para instalarnos en “nuevo horizonte”, que la “constitución” o “forma política” es también un complejo de energía operante que sujeta a unidade y engarza en una unidad superior a los otros complejos de energía que se cruzan en nosostros. Resulta evidente entonces que lo que define “nuestro horizonte” es el juego de esos diferentes complejos entre sí y la relación entre la “forma política” y los sistemas de la cultura. Tratemos ahora de instalarnos en él y de dirigir nuestras miradas hacia el ángulo que nos interesa, a saber, el pensamiento jurídico-político. Como está constituido campo visual en lo que toca a este sector ?” (Itálicos nossos).
15 “Todavia, a democracia relaciona-se de uma forma única com a liberdade sob mais [de] um aspecto: ela expande até os limites máximos a oportunidade das pessoas de viver sob leis de sua própria escolha. A essência desse argumento pode ser mais bem resumida da seguinte forma: governar-se a si próprio, obedecer a leis que a própria pessoa escolheu para si mesma, ter autodeterminação, são fins desejáveis. No entanto, os seres humanos não podem alcançar esses fins vivendo no isolamento. Para viver satisfatoriamente, devem viver em associação com outros seres humanos. Porém, viver em associação com outrem necessariamente exige que às vezes se obedeça a decisões coletivas que são vinculativas para todos os membros da associação. O problema, portanto, é descobrir uma forma pela qual os membros de uma associação possam tomar decisões que sejam vinculativas para todos e ainda governar a si próprios. A democracia é a melhor solução porque maximiza as oportunidades de autodeterminação entre os membros de uma associação. (...) A justificativa para a democracia como algo que maximiza a liberdade de autodeterminação também foi endossada por todos aqueles, de Locke em diante, que acreditavam que o governo deve basear-se no consentimento dos governados. Pois nenhuma outra forma de governo pode fazer tanto, ao menos em princípio, para garantir que a estrutura e os processos do governo em si e as leis que ele sanciona e executa dependam de forma significativa do consentimento genuíno dos governados. É numa democracia, e somente numa democracia, que as decisões quanto à constituição e às leis são decididas por uma maioria. Por contraste, todas as alternativas viáveis à democracia permitiriam que uma minoria decidisse essas questões vitais. (...) No entanto uma terceira objeção permanece: quando postulamos uma sociedade política democrática, seja ela governada segundo o princípio da maioria, seja pelo princípio da unanimidade, é claro que temos em mente um sistema ideal. Mas como eu disse, os sistemas políticos que existem de fato, inclusive os sistemas democráticos, não estão à altura de seus ideais. E às vezes se diz que as “democracias” reais ficam tão aquém do ideal que, na prática, as minorias dominam as maiorias e a tão alardeada liberdade de autodeterminação, proclamada como um ideal, é efetivamente negada à maioria das pessoas. Os defeitos das “democracias” reais, medidas em comparação com o ideal, são tão conhecidos e tão graves que não se pode simplesmente rejeitar críticas como essas sob a acusação de serem implausíveis. Ao mesmo tempo, contudo, a tarefa de avaliar as “democracias” reais é extremamente difícil, seja em comparação com os regimes não democráticos seja com seus próprios padrões ideais. (...) Viver sob leis da própria escolha, e dessa forma, participar do processo de escolha dessas leis facilita o desenvolvimento pessoal dos cidadãos como entes morais e sociais, além de permitir que protejam e promovam seus direitos, interesses e preocupações mais fundamentais. Há, contudo, um motivo mais profundo para valorizar a liberdade de governar a si mesmo, um motivo que não tem tanta relação com sua utilidade como um instrumento para outros fins. Esse motivo é o valor da autonomia moral em si. Por essa pessoa moralmente autônoma, refiro-me a alguém que se decide quanto a seus princípios morais e às decisões que dependem significativamente deles, após um processo de reflexão, deliberação, análise e ponderação. Ser moralmente autônomo é autogovernar-se na esfera das escolhas moralmente pertinentes (cf. Kuflik, 1984, 272). (...) No final das contas, creio que os motivos para respeitar a autonomia moral resumem-se na crença de que ela é uma qualidade sem a qual os seres humanos deixam de ser completamente humanos e em cuja ausência total não seriam humanos em absoluto. Em suma, se é desejável que os seres humanos sejam entes morais, [...] vale dizer que sua autonomia deve ser respeitada. Limitar nossas oportunidades de viver sob as leis de nossa própria escolha é limitar o escopo da autonomia moral. Como o processo democrático maximiza o escopo viável a autodeterminação para aqueles que estão sujeitos a decisões coletivas, ele também respeita, num grau máximo, a autonomia moral de todos que estão sujeitos a suas leis. (...) Não existe acordo quanto à natureza exata da relação entre os regimes e o caráter humano, nem quanto à direção dessa causalidade. Não obstante, já se disse a favor da democracia que ela tem uma probabilidade maior que outros regimes de promover certas qualidades desejáveis entre seus cidadãos. Na concepção de Mill, ao proporcionar oportunidades para que todos participem ativamente na vida política, a democracia encoraja, como nenhum outro tipo de regime, as qualidades de independência, autoconfiança e espírito público (53-5). O argumento segundo o qual a participação política desenvolve qualidades pessoais e sociais desejáveis nos cidadãos democráticos foi desenvolvido muitas vezes desde o tempo de Mill, particularmente pelos defensores da democracia participativa (cf. Pateman 1970, 43; Barber 1984, 153). (...) Todavia, se consideramos as justificativas prévias da democracia, podemos observar essa questão de um outro modo. Vamos supor que acreditemos que as pessoas adultas devam possuir estas qualidades, entre outras: devem possuir a capacidade de cuidar de si próprias, no sentido de ser capazes de cuidar de seus interesses; devem, na medida do possível, ser moralmente autônomas, em particular quanto às decisões de grande importância para si mesmas e para outrem; devem agir com responsabilidade, no sentido de pesar os cursos de ação disponíveis da melhor maneira possível, ponderando suas consequências e levando em consideração os próprios direitos e obrigações e os das outras pessoas; e devem ser capazes de participar de discussões livres e abertas com outras pessoas de modo a poder chegar a juízos morais. A observação, casual ou sistemática, proporciona bons motivos para crer que muitos ou talvez quase todos os seres humanos possuem, ao nascer, o potencial de desenvolver essas qualidades, e que o grau que alcançarão no desenvolvimento delas depende primariamente das circunstâncias nas quais eles nasceram e nas quais ocorre seu desenvolvimento – ou a falta dele. Entre essas circunstâncias, está a natureza do regime político no qual uma pessoa vive. E somente os regimes democráticos podem propiciar as condições sob as quais as qualidades que mencionei têm a probabilidade de se desenvolver plenamente. Pois todos os outros regimes reduzem às vezes de maneira drástica, o escopo dentro do qual os adultos podem agir para proteger seus próprios interesses (que dirá os interesses dos outros), exercer a autodeterminação, assumir a responsabilidade pelas decisões importantes e participar livremente com outrem de uma busca pela melhor decisão. Uma vez que a existência de um processo democrático no governo do Estado não pode ser uma condição suficiente para essas características se desenvolverem e como, de qualquer forma, os regimes reais nunca são plenamente democráticos, os obstáculos metodológicos à verificação empírica permanecem. Mas se as qualidades que descrevi forem desejáveis, parece razoável sustentar que, para que elas possam se desenvolver entre uma grande parte do povo, é necessário, se não suficiente, que o povo governe a si mesmo democraticamente.” (DAHL, Robert A. A Democracia e seus críticos. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2012, Tradução: Patrícia de Freitas Ribeiro, Revisão da tradução: Aníbal Mari, Biblioteca Jurídica WMF, ps. 137-138, 140-141, 143-144).
16 La Acción Humana – Tratado de Economía. 8ª edición. Madrid: Unión Editorial, 2007, Tradução: Joaquín Reig Albiol, Colección Clássicos de la Liberdad, ps. 1041-1042.
17 Cf.: KAUFMANN, Arthur, Filosofia do Direito, Teoria do Direito, Dogmática Jurídica, In: Introdução à Filosofia do Direito e à Teoria do Direito Contemporâneas. KAUFMANN, A. e HASSEMER, W. (orgs.). Lisboa: Fundação Calouste Goubenkian, 2002, Tradução: Marcos Keel e Manuel Seca de Oliveira, Revisão científica e coordenação: António Manuel Hespanha, p. 40.
