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Elementos para uma teoria da justiça por Amartya Sen

Elementos para uma teoria da justiça por Amartya Sen

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Aborda-se a teoria da justiça elaborada por Amartya Sen, que buscou uma forma peculiar de encontrar justiça em meio à diversidade, na tentativa da construção de uma teoria possível de ser concretizada.

1 INTRODUÇÃO

Liberdades não são apenas a finalidade principal do desenvolvimento, elas estão entre os seus principais significados. 

(Amartya Sen)

O presente ensaio pretende uma análise sobre os elementos de uma teoria da justiça construída por Amartya Sen. A justiça e o que é justo não são conceitos fechados, nem receberam, historicamente, a mesma interpretação semântica. Há diversas teorias de justiça, todas com o objetivo de explicar como uma sociedade pode ser justa e como as pessoas podem ser justas - o que significa, afinal, ser justo. 

Para Aristóteles[3], a justiça estaria ligada ao caráter das pessoas, como uma propensão a fazer e desejar o que é justo. Dessa mesma forma, a injustiça seria o oposto, a propensão a se fazer e desejar o queé injusto. Nesse mesmo contexto, o filósofo grego define que o homem justo é probo e cumpre a lei, enquanto o homem injusto não é probo e não tem lei. No período de evolução científica entre os séculos XVII e XVIII, teve-se a construção da ideia de justiça social, pioneirismo dos utilitaristas (como John Stuart Mill e Jeremy Bentham, que mencionaremos frequentemente neste trabalho), que apresentava propostas de políticas públicas e tratava do bem-estar social. 

Contemporaneamente, o filósofo liberal John Rawls desenvolveu uma das mais festejadas teorias da justiça, sistematizada em sua obra intitulada Uma Teoria da Justiça, publicada em 1971. Rawls apresenta uma perspectiva contratualista para a sua teoria, focando na construção de um acordo original, que levaria à formulação de princípios generalizantes e universalizantes para a justiça global. Os princípios desenvolvidos na teoria rawlsiana são apenas dois, que deveriam ser observados por instituições - essas seriam perfeitamente justas. 

O presente trabalho aborda a construção da teoria da justiça de Amartya Sen, que parte da crítica às teorias contratualistas, mais precisamente a teoria rawlsiana, para apresentar uma proposta de justiça baseada nas capacidades e diferentes vidas que levam as pessoas. Em um primeiro momento, apresentamossobre quem é Amartya Sen, uma vez que a sua história de vida muito contribuiu para seus interesses e pesquisas, considerando sua infância vivida na Índia e a convivência diária com a diversidade e a violência causada pela divisão interna do país entre Hindus, Muçulmanos e Sikhs, bem como sua formação acadêmica peculiar.

Depois, trazemosa crítica feita por Sen às teorias do institucionalismo transcedental, culminando em sua mais proeminente crítica à teoria da justiça como equidade de John Rawls. Curiosamente, Sen foi amigo pessoal de Rawls e atribui à teoria da justiça como equidade grandes elogios e pontos positivos, que também abordaremos eventualmente na segunda parte do trabalho. Em seguida, apresentamosa relevância que Sen dá à razão - que o define como um racionalista idealista - e como essa seria capaz de influenciar a justiça e sua teoria. Também abordamosas liberdades e capacidades das pessoas, elemento fundante e inexorável da ideia de justiça defendida por Sen, em suas variáveis e contrastando-as com as críticas realizadas na obra. 

Por último, tratamosda democracia e dos direitos fundamentais como parte dessa ideia de justiça, passando pelo pluralismo e multiculturalismo, e como essa teoria poderia influenciar a vida em sociedade no Século XXI. 


2 QUEM É AMARTYA SEN: VIDA E OBRA

Antes de analisarmos a teoria para a justiça desenvolvida por Sen, é relevante conhecê-lo, contextualizar sua trajetória acadêmica e profissional, pois a sua própria concepção do que é justo deriva de seus estudos e experiência humana. 

Amartya Kumar Sen é um economista indiano, que nasceu em 1933 na cidade universitária de Santiniketan (Bangladesh), filho de Ashutosh e Amita Sen, ele professor de química na Universidade de Dhaka. Desde tenra idade, conviveu com o ambiente acadêmico e de pesquisa. Sua avó ensinava Sânscrito e cultura indiana medieval no campus de Visva-Bharati, onde Sen nasceu. 

Sua formação escolar iniciou-se na Saint Gregory School, em Dhaka, porém é à escola de  Rabindranath Tagore[4]que deve realmente suas atitudes educacionais. Tratava-se de uma escola progressiva e aberta a muitas influências externas, tanto do Oriente quanto do Ocidente. Sen adorava aquele ambiente, principalmente no tocante à ênfase à diversidade da cultura indiana. 

Durante sua infância, Amartya Sen presenciou a transformação das identidades na Índia, que, subitamente, de Indianos ou Asiáticos, todos passaram a ter que se identificar como Hindus, Muçulmanos ou Sikh. Essa mudança veio com muita violência e sem considerar a diversidade plural da cultura indiana. Em nota biográfica publicada no site oficial do Prêmio Nobel, Sen relatou que essa violência o marcou profundamente quando testemunhou a morte de Kader Mia, um trabalhador Muçulmano que pediu socorro em sua casa após ser esfaqueado por uma turba violenta na região controlada pelos Hindus. Mia precisou sair de casa para procurar trabalho, jáque sua família passava fome, mas foi atacado pelo grupo de identidade rival e acabou falecendo no hospital, para onde foi levado pelo pai de Amartya Sen. 

Essa história causou profunda reflexão posteriormente no jovem Amartya Sen, que o alertou sobre o risco dessa divisão muito estreita de identidades e das divisões que podem estar escondidas em políticas públicas. Ainda, Sen identificou, com esse episódio, que a ausência de liberdade econômica colocaria as pessoas em situações de violação de outras liberdades, como o que aconteceu com a família de Kader Mia. Essa constatação foi, certamente, relevante para que Sen, posteriormente, idealizasse sua teoria da justiça. 

Sen mudou-se para Calcutá e lá estudou no Presidency College, no período de 1951 a 1953, onde seu interesse por economia foi ressaltado. Sen foi notavelmente inspirado por seus professores, citando Bhabatosh Datta, Tappas Majumdar e Dhiresh Bhattacharya. Durante seus estudos, Amartya Sen consolidou sua convicção política oposicionista e um comprometimento com a tolerância geral e o pluralismo. Em 1953, mudou-se para Cambridge para estudar no Trinity College, onde se graduaria novamente em economia. Sen observou que na Inglaterra os estudos eram menos voltados para a matemática e questões sociais, sendo que os debates estavam mais focados nos prós e contras da economia Keynesiana. Sem conseguir interessar muitos sobre a teoria da escolha social, Sen decidiu apresentar uma tese de pesquisa, após conclusão da graduação em Trinity, sobre a escolha das técnicas. 

Depois de um ano de pesquisa, Sen retornou a Calcutá, onde recebeu uma cadeira de economia na Universidade Jadavpur - sob os protestos daqueles que não admitiram a presença de um professor que nem tinha completado 23 anos. Tendo submetido sua tese para uma bolsa no Trinity College, Sen teve que retornar antes do que planejava para Cambridge, e, com liberdade para fazer o que quisesse, decidiu estudar filosofia. Essa decisão foi importante para a sua tese e crescimento pessoal. 

Em 1963, Sen mudou-se para Delhi e tornou-se professor na Escola de Economia da Universidade de Delhi, tendo lecionado até 1971. Nesse período, Sen dedicou-se profundamente aos estudos da teoria da escolha social, principalmente em visita de um ano a Berkeley, onde teve a oportunidade de observar na prática a escolha social no "movimento da liberdade de expressão". Durante esse período também publicou seu livro Collective Choice and Social Welfare[5](1970), no qual esforçou-se para apresentar uma visão geral da teoria da escolha social. 

Sen deixou Delhi em 1971 e mudou-se para Londres, uma vez que sua esposa, Nabaneeta Dev (mãe de suas filhas mais velhas, Antara e Nandana), tinha problemas constantes de asma na cidade indiana. Porém, o casamento não durou muito depois da mudança. Considerando que, em 1952, Sen desenvolveu câncer na boca, que foi curado por radioterapia, em 1971 ele precisou enfrentar o que poderia ser a reincidência do câncer ou um sério caso de necrose, precisando submeter-se a um procedimento cirúrgico complexo - que revelou ser 'apenas' necrose palatar. 

Tão logo chegou a Londres, Sen estabeleceu-se como professor da London School of Economicse retomou seus estudos sobre a teoria da escolha social. Seus interesses, no entanto, foram mudando da teoria para questões mais práticas. Em 1973 passou a viver com Eva Colorni, quem encorajou Sen a realizar estudos mais práticos. Nessa seara, Sen então desenvolveu estudos sobre a natureza da privação, sobre medidas de distribuição nacional de bens, sobre a violação de liberdades individuais e direitos básicos, sobre as desigualdades de gênero e desvantagem das mulheres, que resultaram em duas coleções de artigos, publicadas em 1982 e 1984. 

Desde 1970 Sen estuda sobre a causa e a prevenção da fome, inicialmente realizado para o Programa Mundial de Emprego da Organização Internacional do Trabalho, e que levou à publicação do livro Pobres e Famintos: um ensaio sobre direito e privação, em 1981. Por volta da metade dos anos 80, Sen passou a trabalhar com o economista belga Jean Drèze, o que contribuiu sobremaneira para sua compreensão sobre a fome e a privação. Sen envolveu-se cada vez mais com a tentativa de compreender as vantagens individuais pelas liberdades substantivas que as pessoas desfrutam, na forma da capacidade de adquirir coisas - que vem, posteriormente, a se tornar a base da sua teoria da justiça.

Em 1985 Sen perdeu a esposa Eva para um câncer de estômago, e preferiu levar seus filhos mais jovens, Indrani e Kabir, para os Estados Unidos, e passou a lecionar em Harvard. Esse também foi o ano em que publicou seu livro Commodities and Capabilities, e foi no estudo das capacidades que Amartya Sen decidiu dedicar-se mais profundamente. Em 1992 publicou Desigualdade Reexaminada, uma de suas obras mais conhecidas, relacionando bem-estar econômico e filosofia política. 

Não obstante sua preocupação com a erradicação da fome e da miséria e com a justiça, Amartya Sen é um liberal, e realizou estudos sobre racionalidade, demandas de objetividade e a relação entre fatos e valores juntamente com Robert Nozick, que, pela radicalidade de sua teoria liberal, mais propriamente foi enquadrado como um libertário. O que se observa nos estudos de Sen é que ele parte de diversas teorias diferentes, de diversas pesquisas que muitas vezes não dialogam entre si, para construir a sua própria teoria do que é justiça. 

Em 2009, Amartya Sen finalizou sua obra denominada A Ideia de Justiça, na qual estrutura toda a sua crítica às teorias de justiça com foco institucional transcedental e propõe uma teoria pautada na diversidade e nas capacidades. Nessa obra, que passaremos a analisar em seguida, Sen traz uma análise crítica da teoria da justiça como equidade de John Rawls, de quem foi amigo pessoal e a quem rende diversas homenagens, e questiona a possibilidade de instituições perfeitamente justas ou da viabilidade de uma justiça perfeita. 


3 A CRÍTICA ÀS TEORIAS DO INSTITUCIONALISMO TRANSCEDENTAL

A biografia de Amartya Sen é de notável relevância para a compreensão de sua teoria de justiça, bem como do que o levou a criticar as teorias que, para ele, buscam a utopia das instituições perfeitamente justas. Tendo passado sua infância em um país de desigualdades e diversidades, tendo convivido com a pluralidade, Sen foi um participante ativo e não um mero observador dos fatos quando desenvolveu seus estudos sobre a pobreza, a fome e o respeito ao pluralismo. Diversos acontecimentos em sua trajetória de vida contribuíram para a elaboração de sua teoria daquilo que é justiça.

Dessa forma, Sen elabora sofisticada crítica às teorias da justiça tomando como base a teoria de John Rawls. É preciso esclarecer que Amartya Sen não condena generalizadamente a teoria da justiça como equidade de Raws, pelo contrário, reconhece a sua contribuição e valor para a filosofia contemporânea. O problema levantado com a teoria rawlsiana é exclusivamente relacionado ao acordo original que sugeriria o institucionalismo transcendental e a inviável necessidade de um estado soberano que pudesse aplicar os princípios de justiça globalmente acordados. 

No prefácio de A Ideia de Justiça, Sen afirma que 

a justiça está fundamentalmente conectada ao modo como as pessoas vivem e não meramente à natureza das instituições que as cercam. Em contrapartida, muitas das teorias da justiça se concentram predominantemente em como estabelecer "instituições justas" e atribuem um papel acessório e secundário aos traços comportamentais[6]

Partindo dessa afirmação, o economista critica a produção de um único rol principiológico derivado da teoria de Rawls, pois eles tratam apenas das instituições justas. Não obstante a base de sua teoria seja o pensamento iluminista europeu, Sen esclarece que há uma dicotomia quanto ao discurso iluminista sobre a justiça, sendo certo que uma das abordagens foca na caracterização das tais instituições perfeitamente justas como ponto principal. 

Tais teorias teriam natureza contratualista, tendo como expoentes Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau e Immanuel Kant. A teoria da Rawls também possui base contratualista, partindo da ideia de um arranjo social para a obtenção da justiça. Em contraponto a essas teorias, estariam Adam Smith, Condorcet, Jeremy Bentham, Karl Marx e John Stuart Mill, esse último bastante citado por Sen, que pautariam suas proposições sobre justiça em análises comparativas das diferentes vidas das pessoas, sem que as instituições sociais tivessem primazia sobre o que fosse considerado justiça. Para Sen, o maior contraste entre ambas concepções de justiça - uma contratualista, baseada em arranjos, e outra baseada nas realizações - estáno fato de que, na última, o foco está "no comportamento real das pessoas, em vez de supor que todas sigam o comportamento ideal"[7]. 

Ou seja, os teóricos da justiça por meio de comparações sociais, "estavam envolvidos com comparações entre sociedades que já existiam ou poderiam surgir, em vez de limitarem suas análises a pesquisas transcendentais de uma sociedade perfeitamente justa"[8]. Nesse sentido, Sen afirmou que eles buscavam a "remoção de injustiças evidentes no mundo que viam”[9].

Para exemplificar sua crítica, Sen recorreà distinção entre duas palavras indianas que significam justiça, nitie nyaya. O primeiro é a "adequação organizacional" e a "correção comportamental", e o segundo é o resultado, a vida que as pessoas realmente podem levar. Em contrapartida, seria parte essencial da justiça evitar a matsyanyaya, que, sendo traduzida como "justiça dos peixes", representaria uma forma inadequada de aplicação das instituições, em que o "peixe grande pode livremente devorar um peixe pequeno"[10].

Nitiestaria vinculada às instituições, que poderiam ser as mais corretas possíveis, mas, ainda assim, permitir que um peixe grande engolisse um pequeno. Para Sen, nessa perspectiva, não se poderia falar em nyaya, mas em matsyanyaya. Assim, "o tema da justiça não diz respeito apenas à tentativa de alcançar - ou sonhar com a realização de - uma sociedade perfeitamente justa ou arranjos sociais justos, mas à prevenção de injustiças manifestamente graves"[11]. Ele usa como exemplo, para separar nitie nyayae confirmar seu posicionamento, a luta pela abolição da escravatura, que, para seus defensores, não teria o condão de, por si só, tornar o mundo justo. Ao contrário, o que pretendiam era o fim de uma injustiça muito grande, ou seja, a "injustiça intolerável". 

Sen ainda afirmou que o institucionalismo transcendental predominante nas teorias da justiça contemporâneas assumiria também um aspecto que não poderia deixar de ser relevado: a necessidade da formação de um Estado global soberano, ou seja, uma entidade supranacional, que abrangesse todo povo que habitasse sobre a Terra. 

A justiça global perfeita, por meio de um conjunto de instituições impecavelmente justo, mesmo que tal coisa pudesse ser identificada, sem dúvida exigiria um Estado global soberano, e na ausência desse estado, as questões de justiça global pareceriam intratáveis aos transcendentalistas[12].

Essa expectativa seria obrigatória para os transcendentalistas, e não seria possível a implantação de uma teoria da justiça com base nas instituições perfeitamente justas sem a criação de um Estado referente ao acordo original estabelecido. Essa, no entanto, não é a posição de Rawls, não obstante a teoria da justiça como equidade seja contratualista e pautada nas instituições transcendentais. 

Partindo desta breve análise, passaremos a analisar a crítica que Sen lançou pontualmente à teoria de rawlsiana no capítulo 2 da parte 1 de A Ideia de Justiça. Sen dedica parte desse capítulo à exaltação do trabalho de John Rawls, reconhecendo a importância de seus estudos para a filosofia política contemporânea. Não obstante, detecta algumas falhas na teoria da justiça como equidade que servem de base para a construção da sua própria, como abordaremos.

A justiça de John Rawls relaciona-se com a equidade, que é por ele definida como a preocupação com a absoluta imparcialidade. A equidade, para Rawls, sustenta-se no constructo da posição original, ou seja, na situação de igualdade em que nenhuma das pessoas envolvidas conhece sua identidade e, portanto, não seriam capazes de defender seus próprios interesses - por também desconhecê-los por completo. Nesse contexto, Ralws acredita que os princípios de justiça, escolhidos por unanimidade, serão plenamente imparciais, pois ninguém poderá privilegiar qualquer interesse individual ou de grupo. E esses princípios justos norteariam, então, uma sociedade justa. 

A sociedade justa seria aquela formada por instituições baseadas nos princípios eleitos pelo contrato firmado na posição original. Sen apresenta-se cético quanto a essa seleção de princípios, uma vez a presença de "interesses gerais genuinamente plurais, e às vezes conflitantes, que afetam nossa compreensão de justiça"[13]. Isso significaria que não seria possível eleger um ou dois princípios elementares de justiça, e prossegue afirmando que "a pluralidade de princípios imparciais pode refletir o fato de que a imparcialidade pode assumir muitas formas diferentes e ter manifestações bastante distintas"[14].

Sen[15]elenca elementos positivos na teoria rawlsiana, quais sejam: i) a equidade como fundamental para a justiça, mesmo que Sen não acredite na sua imparcialidade extrema; ii) a objetividade da razão prática, que analisaremos a sua importância para Sen em seguida; iii) a afirmação de que as pessoas são inclinadas para o bem e para a justiça; iv) a primazia que Rawls reconhece na liberdade, mesmo que seja uma prioridade extrema e exagerada; v) a relevância dada por Ralws à equidade dentro das instituições administrativas como parte da sua teoria de justiça; vi) a influência que a teoria rawlsiana teve para as políticas públicas de remoção da pobreza, em razão da sua preocupação com a equidade social e com as pessoas em piores situações.  

Apesar dos pontos positivos, Sen também aponta problemas, que corroboram sua mais veemente crítica às teorias transcendentais, como i) a extremação da prioridade da liberdade, que sugere que a violação de algum tipo de liberdade seja mais importante do que a fome ou a negligência médica; e ii) o desprezo das diferenças entre as capacidades das pessoas ao considerar suas oportunidades. "A conversão de bens primários na capacidade de fazer várias coisas que uma pessoa pode valorizar fazer pode variar enormemente devido a diferentes características[...]"[16].

Dessa forma, Amartya Sen levantou algumas dificuldades da teoria de John Rawls que não podem deixar de ser investigadas. Primeiro, considerou impossível de se ignorar o comportamento real das pessoas quando da elaboração de uma teoria da justiça. Como a teoria de Rawls valoriza quase que exclusivamente as instituições justas e o acordo original, sobrou pouco espaço para levar em consideração as sociedades justas. Sen entendeu que a abordagem rawlsiana mais se aproxima de nitido que de nyaya[17], em um comparativo com as ideias de justiça indianas já explanadas acima. Para Sen, a justiça como nyaya, que, para ele, é o objetivo que deve ser perseguido, não pode ignorar o comportamento das pessoas nem o quanto isso influenciaria as instituições justas quando se observasse que esse comportamento, na verdade, destoa do comportamento ideal identificado. Isso significa que, 

Em geral, as instituições têm de ser escolhidas não apenas em consonância com a natureza da sociedade em questão, mas também em conformidade com os padrões reais de comportamento que se pode esperar, mesmo que uma concepção política de justiça seja aceita por todos, e até mesmo depois de ela ser aceita[18].

Segundo, Sen retoma a crítica no sentido de que, para Rawls, ao eleger a forma contratualista para sua teoria, obriga à "busca de um gigantesco contrato social global"[19], levando à conclusão de que uma justiça global estaria ligada, necessariamente, a um Estado global baseado no acordo original e derivado das instituições justas. 

Levantadas as críticas pontuais de Amartya Sen às teorias transcendentalistas e mais especificamente à teoria rawlsiana, iniciaremos uma breve análise dos elementos da ideia de justiça trazida por Sen em sua obra A ideia de justiça, que não deixou de ser uma estruturação daquilo que foi seu objeto de estudo durante toda a vida acadêmica.


4 ARGUMENTAÇÃO RACIONAL E IMPARCIALIDADE

Como elemento necessário à análise da teoria da justiça de Amartya Sen, abordaremos a relevância dada por eleà argumentação racional. Para Sen, é tentador acreditar que a justiça não se relaciona com nenhum tipo de argumentação racional, que basta a sensibilidade para a injustiça- o que seria corroborado com a indignação causada diante da fome coletiva, por exemplo[20]. Mas Sen afirma que determinadas tragédias só seriam consideradas injustiças se pudessem ter sido evitadas e nada tenha sido feito nesse sentido, ou seja, em caso de força maior não se estaria diante de uma injustiça, mesmo que a calamidade fosse enorme. Dessa forma, Sen entende que "os requisitos de uma teoria da justiça incluem fazer com que a razão influencie o diagnóstico da justiça e da injustiça”[21].

Ignorar a argumentação racional frente à injustiça pode ter consequências, como o fato de que não se saberá estar fazendo a coisa certa ou outras pessoas não saberão que a justiça está sendo feita. Ainda, a razão auxiliaria na percepção que as pessoas têm de seus objetivos e metas, possibilitando-lhes refletir sobre suas ações e sobre como ser mais socialmente correto. Na esteira do pensamento de Wittgenstein, Sen entende que “ser mais inteligente [e com isso ele quer dizer usar mais a razão]  também pode nos dar a capacidade de pensar de forma mais clara sobre nossas metas, objetivos e valores”[22]. E continua, afirmando que “ser mais inteligente pode ajudar na compreensão não só do interesse próprio, mas também de como a vida dos outros pode ser fortemente afetada por nossas próprias ações”[23].

Ao tratar da influência da razão em uma teoria da justiça, Sen também faz uma ponderação sobre a teoria da escolha racional, questionando que ela não pode ser entendida simplesmente como atender ao autointeresse, ou seja, a valorizar aquilo que causará exclusivamente bem-estar individual. Sen[24]defende que, eventualmente, poderemos ter que racionalizar para deixar de atender ao nosso interesse para realizarmos algo bom para os outros, porque esse é um comportamento decente. Nesse sentido, pessoas que utilizam plenamente a razão e suas capacidades intelectuais estaria mais aptas a fazer do mundo um lugar melhor[25]. 

Sen também entende que “com efeito, um dos principais pontos a favor da razãoé que ela nos ajuda a inspecionar a ideologia e as crenças cegas”[26]. Nessa perspectiva, determinados atos historicamente conhecidos como atentatórios ao bem-estar social, como aqueles realizados por Stalin, na União Soviética, e Pol Pot, no Camboja, foram desarrazoadas. Sen traz o exemplo de Akbar, imperador mongol da Índia, que “empenhou-se em um abrangente exame dos valores sociais e políticos e de práticas jurídicas e culturais”[27]em nome de uma busca pela razão como a forma de resolver problemas difíceis e possibilitar a construção de uma sociedade justa. Akbar foi responsável pelo laicismo que possibilitou diversidade e respeito religiosos, pelo fim de impostos discriminatórios e  da escravidão, que atentavam contra a igualdade entre os cidadãos. 

Sen defende também que até a emoção pode ser racionalizada, e que o “árbitro final das crenças éticas" deve ser a razão. Nem sempre é a argumentação racional que produz as melhores respostas, porém não podemos basear a justiça em exceções, apenas porque "um relógio parado acerta a hora duas vezes ao dia”.

O argumento a favor da análise arrazoada não depende de que esta seja uma via infalível para acertar (tal via não pode existir), mas de que seja tão objetiva quanto por razoavelmente possível. [...] O importante papel dado à argumentação racional neste trabalho diz respeito à necessidade de basear o pensamento sobre questões de justiça e injustiça em razões objetivas[28].

O que podemos observar é que Amartya Sen vincula suas ideias sobre à imparcialidade à razão e à argumentação racional, garantindo uma objetividade “moral e política”. Essa seria o maior significativo da razão em sua teoria da justiça, a imparcialidade, que será fundamental para a construção de alguns elementos, e que é baseada na proposta da razão objetiva. Nesse sentindo, “a argumentação pode estar envolvida com a maneira correta de ver e tratar as outras pessoas, outras culturas, outras reivindicações, e com a análise de diferentes fundamentos para o respeito e a tolerância”[29]e possibilitar que aprendamos com nossos erros para não cometê-los novamente no futuro. 

Nesse mesmo sentido, Sen dá bastante relevo à teoria da escolha social, a qual dedicou uma vida de estudos. Tendo como pioneiros Jean-Charles de Borba e o Marquês de Condorcet, a teoria da escolha social tinha com motivação principal “evitar a arbitrariedade e a instabilidade nos processos de escolha social”[30], por meio da construção de uma estrutura que levasse em consideração os interesses de todos os membros de um grupo social. Os resultados iniciais não foram positivos, uma vez detectada grande instabilidade na "maioria". Por volta de 1950, Kenneth Arrow, preocupado com a instabilidade da escolha social, desenvolveu-a com axiomas que exigiam das decisões sociais "condições mínimas de razoabilidade". O resultado, no entanto, não se tornou positivo, tendo dado origem ao teoria da impossibilidade de Arrow, demonstrando que as exigências mínimas não levavam a um desfecho esperado. A teoria tornou-se, portanto, extremamente matemática e afastada de situações de interesse imediato e, com isso, afastada também das teorias da justiça mais proeminentes.

Sen questiona esse afastamento pois, para ele, a teoria da escolha social possui diversos elementos que podem ser aproveitados em uma teoria da justiça. Certamente ele basearia sua ideia de justiça na escolha social, uma vez ter passado a maior parte de sua vida acadêmica desenvolvendo estudos nessa área. Ainda, seu conhecimento matemático, adquirido pelo viés dos estudos em Economia, lhe permite, com mais facilidade, compreender os complexos e rigorosos esquemas previstos para a teoria da escolha social. Nesse sentido, Sen levanta como importantes para a teoria da justiça i) o foco nas comparações, não apenas no transcendental; ii) o reconhecimento da pluralidade de princípios concorrentes; iii) a possibilidade de facilidade do reexame; iv) a possibilidade de soluções parciais; v) a possibilidade da diversidade de interpretações; e vi) a ênfase na argumentação e a especificação do papel da argumentação pública.

Como já exaustivamente apresentado, Amartya Sen prefere uma abordagem comparativa à transcendental da justiça, pois não acredita na possibilidade das instituições perfeitamente justas na fórmula como os transcendentalistas as delineiam. Ele também não consegue vislumbrar uma justiça que não leve em consideração a pluralidade de princípios, em razão da diversidade existente dentro de uma mesma sociedade. A teoria da escolha social reconhece a pluralidade de razões e confere a todas atenção especial para questões de justiça social. Outro fator em favor da teoria da escolha social está na abertura de espaço para a reavaliação, também reconhecida por Sen como essencial à ideia de justiça. Considerando que a escolha social jádemonstrou que escolhas inicialmente plausíveis podem se tornar impossíveis ou problemáticas, ela já teria previsto formas elementares de revisar seus próprios resultados. Quanto à parcialidade das soluções, a escolha social possibilita que "uma teoria completa de justiça produza ordenações incompletas de justiça”[31]. Essa mesma dinâmica complexa da escolha social que a permite buscar juízos globais com base em perspectivas diferentes, o que é essencialmente válido para uma teoria da justiça na visão de Amartya Sen. 

Considerando o valor que Sen atribuiu à argumentação racional, ele certamente releva o fato de que a escolha social enfatiza explicações claras e precisas sobre  seus axiomas e significados. Mesmo reconhecendo a complexidade dos valores humanos, Sen[32]sugere que a teoria da escolha social pode facilitar a sua compreensão, bem como relevar o papel da argumentação pública. 

A racionalidade, para Sen, não pode ser encarada como a simples maximização daquilo que uma pessoa pode fazer, como frequentemente acontece na economia. Contextualizando, a racionalidade das escolhas reais das pessoas não podem ser compreendidas se consideradas como um exercício de maximização[33]. Nesse aspecto, a teoria da escolha racional conecta-se com a maximização do autointeresse, o que levou parte da literatura a considerar a escolha racional como a promoção desenfreada do autointeresse, ou seja, em busca do benefício próprio, apenas. Sen discorda dessa percepção, entendendo que ela é uma visão “marcadamente redutiva da racionalidade humana”[34], e também discorda da perspectiva de que toda pessoa racional deva ser egoísta e individualista. 

Assim, Sen discorre sobre a simpatia e o compromisso como fio condutores da ação das pessoas sensíveis às outras. Define simpatia como o ato de afetar-se pela situação do outro e compromisso como o afastamento da ligação entre busca do bem-estar individual e escolha da ação que será realizada. Nesse sentido, é compromissada uma pessoa que escolhe fazer algo por outras, mesmo que isso não contribua em nada para seu próprio bem-estar. Sen (2011, pos. 3965) explica que a simpatia é compatível com o autointeresse, o compromisso, não. Nesse momento, Sen faz uma análise sobre a perseguição do bem-estar individual e do bem-estar dos outros, justificando que somos capazes de ajudar o próximo sem tentar interferir os objetivos de vida por eles traçados. Isso significa que somos capazes de aceitar que há pessoas com diferentes objetivos e que sabem viver a própria vida sem necessidade da nossa intervenção, com o que achamos ou não achamos melhor para eles. Isso não seria, de nenhuma maneira, uma violação da racionalidade.

Sen também dá particular importância à imparcialidade em sua análise sobre a justiça. As teorias contratualistas teriam problemas que restringiriam os acordos originais a determinados grupos específicos e, no máximo, a um povo (na concepção que Rawls emprega em sua teoria da justiça como equidade), com exclusão de outras pessoas que não convivam na mesma comunidade que elaborará o acordo. Coadunando com o pensamento da feminista Mary Wollstonecraft[35], Sen afirma que a filosofia política exige que “todas as pessoas sejam vistas como moral e politicamente relevantes”[36]. Assim, “a universalidade da inclusão do tipo que Wollstonecraft exige é, na verdade, uma parte essencial da imparcialidade”[37]. Nesse sentido, Sen criticava a limitação que as teorias contratualistas davam à imparcialidade, ou seja, consideravam apenas algumas pessoas na elaboração do acordo original, o que excluiria uma proposta de justiça global e outras pessoas que poderiam ser afetadas pelas decisões tomadas. 

O economista indiano trabalha com a perspectiva da imparcialidade fechada e aberta, que serviriam como diferença para as teorias contratualistas e a que formula. Partindo da proposta do espectador imparcial, Sen alerta que “o argumento smithiano não apenas admite, mas exige, a consideração das opiniões dos outros, que estão distantes e próximos”[38]. A visão de alteridade de Amartya Sen ainda o permite afirmar que não podemos limitar nossas obrigações acreditando que não devemos nada às pessoas, que fazemos o bem exclusivamente por virtude[39]. E é com essa análise que Sen levanta alguns problemas da teoria rawlsiana com a imparcialidade, quais sejam: i) a negligência na exclusão, pois a imparcialidade fechada exclui outros que não estejam envolvidos na comunidade que elaborou o contrato original; ii) a incoerência na inclusão, que reside na problemática de que os critérios de escolha dos membros que comporão o acordo original podem ser difíceis dentro de um mesmo grupo; e iii) o paroquialismo processual, uma vez que a preocupação com a imparcialidade refere-se exclusivamente aos interesses individuais de grupos menores, mas não se preocupa com a discriminação que pode resultar das deliberações do grupo focal.

A imparcialidade, para uma teoria da justiça que ultrapasse o contratualismo, precisa superar essas dificuldades e tornar-se aberta, inclusiva e sensível aos interesses do povo (como definido por Rawls) mas também de outras pessoas e comunidades, dando origem a verdadeiros princípios de justiça global. 

O papel libertador da imparcialidade aberta permite que diferentes tipos de perspectivas sem preconceitos e vieses sejam levados em conta e nos encoraja a nos beneficiar dos insights que vêm de espectadores imparciais diferentemente situados[40].

Buscando sustentar sua crítica, Sen delineia sobre a ilusão da situação posicional, e afirma que “o que podemos ver não é independente de onde estamos em relação ao que estamos tentando ver”[41]. Nesse sentido, podemos nos iludir com crenças que nos cegam em razão da posição que ocupamos, e essa ilusão tende a ser menos frequente quanto mais instruídos somos. “A busca de algum tipo de compreensão do mundo que seja independente da posição é fundamental para o esclarecimento ético que pode ser procurado em uma abordagem não relacional”[42]. Ele também defende, como Mary Wollstonecraft, um esclarecimento universalista, capaz de superar preconceitos e posicionamentos discriminatórios. 


5 LIBERDADES E CAPACIDADES

Passaremos a analisar como as liberdades e as capacidades contribuem para a construção da teoria da justiça de Amartya Sen. Partimos da afirmativa, trazida por ele mesmo na parte III de A Ideia de Justiça, de que a vida humana possui especial relevo na análise de desempenho de uma sociedade[43]. Entendemos que uma sociedade é evoluída e justa conforme a qualidade de vida que seus membros desfrutem. Essa qualidade de vida passa pela liberdade, e Sen demonstra interesse na liberdade que as pessoas possuem de viver diferentes vidas. 

Sen destaca que a liberdade deve ser encarada tanto na oportunidade que temos de realizar escolhas quanto na “certeza que não estamos sendo forçados a algo por causa de restrições impostas a outros”[44]. Assim, teríamos uma ambivalência do conceito de liberdade, que se desdobraria na oportunidade e no processo. Se temos oportunidade de escolha mas, por algum motivo, somos compelidos a fazer algo ou não fazer algo em razão da imposição de alguém, não temos liberdade plena, mesmo que o resultado final seja idêntico àquele que teríamos escolhido inicialmente. Para Sen, até mesmo a liberdade de mudar de ideia deve ser plena. 

Considerando essa plenitude da liberdade, a abordagem das capacidades passa pelo que Sen considera como “a capacidade de uma pessoa para fazer coisas que ela tem razão para valorizar”[45]. Nesse sentido, observamos novamente a importância dada à escolha e ao pluralismo, que respeita a individualidade de cada pessoa e permite que ela seja livre para viver da forma que decidir, desde que ela tenha oportunidades para decidir. “O foco aqui é a liberdade que uma pessoa realmente tem para fazer isso ou ser aquilo”[46]. Essa abordagem considera a desigualdade das capacidades na verificação das diferenças sociais - quanto menos livre e menos capacidades tiver a pessoa, menos oportunidades ela terápara viver a vida que escolher. 

Essa abordagem também releva o pluralismo e o multiculturalismo, pois permite que façamos coisas diferentes com nossas vidas e isso seja considerado bem-estar e justiça. “A capacidade na qual estamos interessados é nosso potencial de realizar várias combinações de funcionamentos que possamos comparar e julgar entre si com relação àquilo que temos razão para valorizar”[47]. Assim, Sen debate se a é suficiente que tenhamos escolha ou se devemos considerar, para uma ideia de justiça, exatamente aquilo que realizamos - e ele se volta no sentido de que, mesmo que as realizações sejam equivalentes, a capacidade de uma pessoa pode ser maior do que a de outra, e, portanto, é com foco nas capacidades que devemos analisar a justiça. 

A liberdade é tão importante para Sen que norteia uma breve análise sobre a responsabilidade humana com o desenvolvimento sustentável, pois considera que apenas assim seremos capazes de manter e ampliar nossas liberdades no planeta - e garantir que as gerações futuras também tenham liberdades e possam ampliá-las[48].

Sen compreende que as capacidades relacionam-se com aptidões reais das pessoas realizarem o que valorizam, e que renda e riqueza, que são geralmente indicadores de evolução e desenvolvimento, não seriam valores em si mesmos, mas meios para que possamos obter o que desejamos. Nesse diapasão, aponta que a pobreza é uma privação das capacidades, mas que não pode ser entendida exclusivamente como a baixa renda ou a pouca riqueza. Para Sen, diversos são os elementos que influenciam na variabilidade da renda das pessoas, e explicita a diferença de características físicas e pessoais de cada um, em diferentes idades e condições genéticas, bem como doenças, que levariam a maior necessidade de renda; a diversidade do ambiente físico, as variações sociais, como saúde e ensino públicos, qualidade das instalações e serviços públicos, ausência de violência; e os vários padrões de comportamento, que levariam uma pessoa a precisar de mais recursos para determinadas ações do que outras. 

A abordagem traz especial destaque às pessoas com inaptidões físicas ou mentais em relação às capacidades e à privação. Sen identificou que a pessoas com algum tipo de inaptidão estão entre as mais pobres do mundo, no tocante à renda, e que não estão apenas em desvantagem quanto à renda, mas tambémà conversão de recursos em renda. Não é suficiente oferecer recursos a uma pessoa inapta, pois ela, dificilmente, conseguiráconvertê-los em renda que lhe possibilidade melhor vida. Para agravar a situação, essas são pessoas que geralmente necessitam de maiores rendas, pois possuem fragilidades físicas e de saúde que requerem gastos elevados. A crítica de Sen é no sentido da passividade mundial em torno do problema das aptidões, que ele considera como um “injusto fardo”[49].

Essa visão das capacidades coloca em questão até mesmo a perseguição da felicidade pelas pessoas. Sen afirma que “por mais importante que seja, a felicidade dificilmente pode ser a única coisa que temos razão para valorizar, nem a única métrica para medir as outras coisas que valorizamos”[50]. Não que ele acredite que ser feliz não seja um aspecto relevante das liberdades humanas, mas considera, em sua obra, que seu valor é superestimado ao ser isolado como único fim para a realização das pessoas. A supervalorização da felicidade se tornaria uma injustiça com os menos favorecidos (que passam por privações recorrentes), pois essas pessoas tendem a se ajustar em suas expectativas a fim de “tornar a vida suportável”. Isso significaria que, aparentemente, a satisfação dos carentes seria mais fácil de alcançar e menor do que daqueles que não passam por privações recorrentes, sendo necessário, portanto, considerar as capacidades e liberdades envolvidas para evitar a perpetuação das desigualdades sociais[51]. 

Prosseguindo na proposta de que as liberdades para as capacidades são mais relevantes do que as realizações em si, Sen defende que o Estado pode elaborar políticas que possibilitem às pessoas o bem-estar (confere-lhes liberdade para tal), mas não deve forçá-las a aderir ao projeto, qualquer que seja. Não é porque o Estado oferta que todos devam aceitar, uma vez que o que se discute é o acesso aos recursos, a liberdade e a capacidade de converter tais recursos em bem-estar, não a imposição a determinada agenda governamental. Em verdade, a imposição é contrária à liberdade por Sen defendida, que precisa respeitar a oportunidade e o processo que pressupõe a ausência de coerção para a escolha. 

Por fim, Sen analisa que a igualdade é um desejo de todos os filósofos políticos, mesmo que, em suas teorias, os desejos sejam por igualdades de coisas diferentes. A abordagem das capacidades pressupõe investigação da questão “igualdade de que?” ao invés de questionar se a igualdade é importante. Nesse sentido, delineia que a exigência da igualdade refere-se à exigência de imparcialidade mas que não seria, em si mesma, “o único valor com o qual uma teoria da justiça precisa se preocupar, e nem sequer o único tema para o qual a ideia de capacidade é útil”[52]. O que se extrai dessa referência é que Sen prestigia mais a liberdade de escolhas e oportunidades do que a igualdade forçada e muitas vezes utópica. 


6 DEMOCRACIA, DIREITOS HUMANOS E JUSTIÇA

Na parte derradeira de sua análise de uma teoria da justiça, Sen releva a democracia como fundamento para a justiça. Democracia, no sentido atribuído pela obra, é o governo pelo debate, pela argumentação, o que condiz com a importância que Sen dá à argumentação racional durante todo o seu estudo sobre a ideia de justiça. Não se pode, dessa forma, entender que a democracia resume-se a questões técnicas, ao niti, mas ao seu conteúdo em si, ao debate e à discussão públicos. Democracia não é apenas voto secreto e livre, vai além, na sua forma deliberativa, com a troca de opiniões e debates públicos, no sentido atribuído por John Rawls e Jürgen Habermas. Temos então que

Se as exigências da justiça só podem ser avaliadas com a ajuda da argumentação pública, e se essa argumentação está constitutivamente relacionada com a ideia de democracia, então existe uma íntima conexão entre a justiça e a democracia, que partilham características discursivas[53].

A ideia de que a democracia é uma característica ocidental também é expurgada por Amartya Sen, durante sua narrativa. A democracia como argumentação pública não é um conceito aplicado há muito mais de duzentos anos no mundo, e certamente tem como expoentes a Europa e os Estados Unidos, porém Sen rejeita a afirmação de que no Leste Asiático e no Oriente Médio não tenha havido democracia consistente. Sen atribui grande parte da violência e dos problemas do Oriente Médio a questões de identidade, não exatamente de democracia. 

Ainda com relevo à democracia, Sen destaca o papel da imprensa, a quem atribui importância em razão da contribuição direta para a liberdade de expressão e liberdade de imprensa para a qualidade de vida das pessoas, bem como pelo papel informativo que possui para difundir o conhecimento. Por seu apego à argumentação racional, Sen entende que apenas bem instruídas e informadas as pessoas são capazes de contribuir para a democracia. A imprensa também é importante por dar “voz aos negligenciados e desfavorecidos”[54]e por facilitar sobremaneira a formação de valores, o que também não pode acontecer sem argumentação. Assim, “uma mídia em bom funcionamento pode ter um papel extremamente importante no sentido de facilitar a argumentação pública em geral”[55].

Para demonstrar a importância da imprensa e da democracia para a justiça, Sen narra episódio ocorrido em Bengala, em 1943, quando o jornal The Statesman, de Calcutá, decidiu questionar os dados surreais sobre a fome, fornecidos pelo Secretário de Estado da Índia. Enquanto o governo estimava aproximadamente mil a duas mil mortes semanais, em razão da fome coletiva que assolava Bengala naquele período, o jornal demonstrou que os números chegavam a 26 mil mortos, por semana. Isso levou o tema da fome coletiva finalmente à discussão na metrópole, Inglaterra, e, em um somatório de fatores, meses depois da denúncia enérgica pelo The Stateman, a fome foi controlada na região de Bengala[56]. A história serve para demonstrar como a argumentação pública, fomentada pela liberdade e pela circulação de informações, é fundamental para a democracia e para a erradicação de injustiças, na perspectiva de Amartya Sen. 

Sen rebate a questão de que a democracia não seria compatível com o desenvolvimento, e que alguns países que apresentaram grande salto econômico em determinado período histórico não seriam, em equivalência, melhores exemplos de respeito às práticas democráticas, como a Coreia do Sul, a China e Cingapura. Ocorre que, para Sen, o desenvolvimento “dificilmente pode ser visto apenas com relação ao melhoramento de objetos inanimados de conveniência”[57]. Não obstante a importância que o aumento de receita pública pode ter com a erradicação da pobreza, em razão de políticas distributivas e melhoria dos serviços que podem ser oferecidos às pessoas, não há qualquer evidência empírica que sustente alguma incompatibilidade entre democracia participativa e desenvolvimento econômico[58]. 

A democracia também oferece outras formas relevantes de segurança para as pessoas que ultrapassam o desenvolvimento e a erradicação da fome. A garantia de direitos políticos e civis é extremamente relevante para garantir boa vida e a posse de bens materiais. Sen adverte que algumas fragilidades de políticas indianas, por exemplo, referem-se exatamente à precariedade da argumentação - ou seja, da democracia - que pressupõe pouca pressão social e de partidos de oposição ao governo. 

Uma ressalva precisa ser feita quanto ao papel da democracia na proteção das minorias. Se a democracia pressupõe maioria, decisão majoritária, isso não pode significar opressão de minorias, até porque o conceito de minoria não pode ser entendido como grupo menor, mas como grupo com menos voz participativa nas decisões políticas[59]. Dessa forma, “a formação dos valores da tolerância é, portanto, bastante central para o bom funcionamento de um sistema democrático”[60]. É preciso que a democracia assuma um papel ativo na educação inclusiva para o respeito da diversidade, da pluralidade e para evitar a violência que poderá decorrer da intolerância e do “fanatismo divisionista”. 

No esteio da análise de elementos de justiça, Sen trata dos direitos humanos para conectá-los com as liberdades, que defende como essenciais a qualquer teoria da justiça. Em um primeiro momento, Sen parece divergir da ideia de direitos humanos, mas ele questiona, de fato, a necessidade de se transformar todo e qualquer direito fundamental, que ele entende como “lei moral” ou “imperativo ético” em legislação positiva de determinado país. Para Sen, “as proclamações de direitos humanos, mesmo que sejam formuladas reconhecendo a existência de coisas chamadas direitos humanos, são declarações éticas realmente fortes sobre o que deve ser feito”[61], e que “não pretendem que esses direitos humanos sejam direitos legais estabelecidos, consagrados pelo direito positivo ou pelo direito costumeiro”[62].

A argumentação racional possui especial importância na justificação dos direitos humanos, pois Sen entende que eles precisam ser compreendidos e executados ao invés de legislados - mesmo que, com frequência, os direitos morais (humanos) venham servindo como base para novas legislações por todo o mundo. A mídia e a argumentação podem servir mais aos direitos humanos e sua efetivação do que a legislação coercitiva, como Sen exemplifica no caso do respeito à mulher em sociedades machistas[63]. Seria mais eficiente o desenvolvimento do debate e a sensibilização para a importância do papel da mulher e a necessidade de se respeitá-la como igual do que uma norma que impusesse esse comportamento, haja vista a necessidade de se romper com paradigmas já enraizados na sociedade. 

Nesse sentido, os direitos humanos se ligariam a determinadas liberdades, que os permitiriam acontecer plenamente. Sen sobreleva a necessidade de traçarmos "limiares" para definição de que liberdades deveriam ser resguardadas como facilitadoras dos direitos humanos, pois nem todas as liberdades que gostaríamos de desfrutar levam, essencialmente, ao gozo de direitos fundamentais, e que tanto as liberdades de oportunidades (substantivas) quanto as de processo devem ser respeitadas para fim de resguardo dos direitos humanos. A perspectiva lançada sobre os direitos humanos tem o objetivo de abordar os denominados “direitos do bem-estar”, que Sen emoldura em sua obra. Para o economista, esses direitos, considerados como de segunda geração, conectam-se ao desenvolvimento global e à democracia e relacionam-se com a necessidade de se aprimorar as capacidades humanas. Como exemplo, temos o direito ao trabalho, à educação, à proteção contra a pobreza, entre outros - todos ligados ao desenvolvimento econômico de uma sociedade. 


CONCLUSÕES: A JUSTIÇA POR AMARTYA SEN

O que tende a "inflamar o espírito" da humanidade sofredora apresenta interesse imediato para a ação política e o diagnóstico da injustiça. 

(Amartya Sen)

Após a análise dos elementos e das críticas levantadas por Sen em sua obra A Ideia de Justiça, podemos compreender que ele delineia uma perspectiva intrigante de justiça, uma vez divergente - ou, ao menos, destoante - da proposta igualitária e contratualista que vigora na filosofia contemporânea. 

Sen entende que a justiça não pode se basear em um contrato original que seria impossível de se aplicar no mundo real, pois assim estaríamos frente a uma proposta inexequível. Não obstante ele enalteça o mérito da teoria da justiça como equidade de John Rawls, utiliza-a como base para demonstrar sua tese: a justiça não pode ser basear na construção de instituições perfeitamente justas pois elas não são possíveis. Ainda, questiona a ausência de previsão de uma revisitação a essas instituições para adequá-las ou corrigi-las caso elas desviem da proposta original. 

Para Amartya Sen, justiça pressupõe o respeito às liberdades e capacidades das pessoas, sendo que ambas estão interligadas, e que deve ser resguardado a todos a liberdade de escolha e oportunidades, para que, assim, levem a vida que desejem levar, sem que essa "vida boa" lhes seja imposta pelo Estado ou por um contrato original.

O bem-estar não é uma noção abstrata, mas inclui a análise concreta e todos os elementos e variáveis referentes às pessoas e às sociedades, incluindo-se suas necessidades, suas capacidades de transformação de recursos, suas liberdades e suas realizações - apesar de Sen entender que a justiça não pode pautar exclusivamente ou finalisticamente nas realizações, devendo focar primordialmente nas liberdades e capacidades, que permitiriam a realização do que as pessoas desejassem, sendo-lhes resguardadas oportunidades e escolhas. 

A importância da detecção e erradicação de injustiças está entre o que Sen entende como justiça. Não necessariamente instituições perfeitas, mas a observância de situações de grave injustiça e a intervenção para que tais situações não mais ocorram. O exemplo repisado durante toda a obra é a fome, considerada por Sen como uma das maiores injustiças globais. Para a indignação e resistência à injustiça, as pessoas precisam racionalizar e adotar as soluções eficazes para o seu fim. A justiça pressupõe a eliminação da grave injustiça, que pressupõe a argumentação racional para a adoção das medidas possíveis para tal. 

Talvez o foco mais relevante da justiça em Amartya Sen seja o reconhecimento do pluralismo e da diversidade. Ao aceitar que pessoas diferentes levam vidas diferentes, e que isso deve influenciar na perspectiva de um "acordo" sobre justiça, bem como na definição em si do que seria justo, Sen permite a inclusão da perspectiva das mais diversas sociedades em que a diversidade é o principal pano de fundo das vidas das pessoas. A possibilidade de que vários valores e princípios concorram entre si para um grau de importância não quer dizer que dessa pluralidade não se possa obter uma teoria de justiça possível globalmente. 

Sen prevê a formação de um ranking formado por diferentes razões de justiça, que se entrelaçariam para possibilitar decisões, mesmo que elas não sejam unânimes. Sen não identifica a unanimidade nas decisões como critério exclusivo de justiça, é possível que as decisões sejam parciais e que, ainda assim, elas sejam justas, desde que respeitem os elementos considerados. Nessa perspectiva, uma análise da justiça só pode ser feita por meio de comparações, o que rechaça o contratualismo como uma teoria forte para a justiça. 

A grande contribuição de Sen em sua ideia de justiça está no realismo de sua proposta comparativa, na perseguição de uma igualdade gradual e que seja obtida por meio do reforço das capacidades e respeito às liberdades, que proporcionariam às pessoas viverem a vida desejada por elas e o desenvolvimento econômico. O convite ao debate público, mesmo que Sen deixe de considerar os motivos que muitas vezes levam à inexistência desses debates até mesmo em países de tradição democrática, e a ênfase à argumentação racional como formas de construção da justiça e erradicação da injustiça, o papel atribuído à informação e à mídia, bem como a responsabilização de todos por uma sociedade justa estão entre as ideias que precisam ser aproveitadas de Amartya Sen, e que certamente podem servir de reflexão para outros debates. 


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Amartya Sen - Biographical. Nobelprize.org.Nobel Media AB 2014. Web. 5 Sep 2015. <http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/economic-sciences/laureates/1998/sen-bio.html>

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. 4 ed. São Paulo: Martin Claret, 2010. 

RAWLS, John. Uma teoria da justiça. São Paulo: Martins Fontes, 1997.

SEN, Amartya. A ideia de justiça[versão Kindle]. São Paulo: Companhia das Letras, 2011. 

SOUZA NETO, Cláudio Pereira de; SARMENTO, Daniel. Controle de constitucionalidade e democracia: algumas teorias e parâmetros de ativismo. In SARMENTO, Daniel (coord). Jurisdição Constitucional e Política. Rio de Janeiro: Forense, 2015. pp. 73 a 113.


Notas

[3]ARISTÓTELES, 2010.

[4]Rabindranath Tagore é um escritor indiano vencedor do Prêmio Nobel de Literatura em 1913. Ele gerenciava o campus de Visva-Bharati, que era uma escola e universidade ao mesmo tempo, onde Sen teve basicamente toda a sua formação escolar de base.

[5]Em tradução livre, Escolha Coletiva e Bem-estar Social.

[6]SEN, 2011, pos. 84.

[7]SEN, 2011, pos. 491.

[8]SEN, 2011, pos. 504.

[9]SEN, 2011, pos. 504.

[10]SEN, 2011, pos. 711.

[11]SEN, 2011, pos. 723.

[12]SEN, 2011, pos. 185.

[13]SEN, 2011, pos. 1440.

[14]SEN, 2011, pos. 1451.

[15]SEN, 2011.

[16]SEN, 2011, pos. 1610.

[17]SEN, 2011, pos. 1636.

[18]SEN, 2011, pos. 1660

[19]SEN, 2011, pos. 1699.

[20]SEN, 2011, pos. 447.

[21]SEN, 2011, pos. 458.

[22]SEN, 2011, pos. 939.

[23]SEN, 2011, pos. 951.

[24]SEN, 2011, pos. 960.

[25]SEN, 2011, pos. 972.

[26]SEN, 2011, pos. 998.

[27]SEN, 2011, pos. 1023.

[28]SEN, 2011, pos. 1083.

[29]SEN, 2011, pos. 1171.

[30]SEN, 2011, pos. 2126.

[31]SEN, 2011, pos. 2399.

[32]SEN, 2011, pos. 2448.

[33]SEN, 2011, pos. 3735.

[34]SEN, 2011, pos. 3817.

[35]Mary Wollstonecraft elabora uma crítica a Edmund Burke, que posicionou-se contrário às revoluções na França e a turbulência causada pelo domínio britânico na Índia, porém apoiou a independência dos Estados Unidos. Wollstonecraft entendia que não era possível defender a liberdade de uns e não a liberdade de outros, e também criticou a omissão de Burke quanto aos escravos americanos, já que defendia a liberdade dos que não eram escravos (SEN, 2011).

[36]SEN, 2011, pos. 2604.

[37]SEN, 2011, pos. 2617.

[38]SEN, 2011, pos. 2771.

[39]SEN, 2011, pos. 2833.

[40]SEN, 2011, pos. 3074.

[41]SEN, 2011, pos. 3345.

[42]SEN, 2011, pos. 3430.

[43]SEN, 2011, pos. 4652.

[44]SEN, 2011, pos. 4711.

[45]SEN, 2011, pos. 4758.

[46]Idem. 

[47]SEN, 2011, pos. 4782.

[48]SEN, 2011, pos. 5021-5022.

[49]SEN, 2011, pos. 5289.

[50]SEN, 2011, pos. 5627.

[51]SEN, 2011, pos. 5745.

[52]SEN, 2011, pos. 6030.

[53]SEN, 2011, pos. 6504.

[54]SEN, 2011, pos. 6672.

[55]SEN, 2011, pos. 6684.

[56]SEN, 2011.

[57]SEN, 2011, pos. 6899. 

[58]SEN, 2011.

[59]SOUZA NETO; SARMENTO, 2015, pp. 104-105.

[60]SEN, 2011, pos. 6995.

[61]SEN, 2011, pos. 7145.

[62]Idem. 

[63]SEN, 2011, pos. 7269.


Autores

  • Tatiana Mareto Silva

    Doutoranda vinculada ao Programa de Pós-graduação Stricto Sensu em Direitos e Garantias Fundamentais da Faculdade de Direito de Vitória-ES (FDV), Mestre em Políticas Públicas e Processo pela Faculdade de Direito de Campos-RJ (FDC), Especialista em Direito Processual Civil pela Faculdade de Direito de Vitória-ES (FDV). Professora do Curso de Direito do Centro Universitário São Camilo - Espírito Santo, campus Cachoeiro de Itapemirim-ES.

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    Aloisio Krohling

    Aloísio Krohling é Pós-Doutor em Filosofia Política pela UFRJ e em Ciências Sociais pela PUC-SP. Doutor em Filosofia pelo Instituto Santo Anselmo em Roma, Itália em 1969, reconhecido como titulação de PH.D em Filosofia pela Universidade Federal do Espírito Santo, da qual é aposentado. Mestre em Teologia e Filosofia pela Universidade Gregoriana - Roma, Itália. Mestre em Sociologia Política pela Escola de Sociologia e Política de São Paulo. Graduado em Filosofia pela Faculdade Anchieta - São Paulo. Graduação em Ciências Sociais pela Loyola University, Chicago, USA. Foi professor de Filosofia na PUC-SP e da Universidade Federal do Espírito Santo. A sua área de maior interesse é Filosofia Política, Sociologia Política, Teoria do Estado, Ciência Política, Direitos humanos e Segurança Pública, e Teoria Política. Foi professor por 15 anos do curso de Relações Internacionais da UVV das disciplinas de Ciência e Teoria Política e professor do Mestrado em Sociologia Política na UVV durante 04 anos, com a linha e pesquisa Estado e Sociedade. Foi professor de Filosofia do Direito do Mestrado e Doutorado em Direitos e Garantias Fundamentais da Faculdade de Direito de Vitória (FDV), Linha de pesquisa da FDV: Cidadania, Democracia e Direitos Humanos Fundamentais juntamente com J. M. Adeodato e Ricarlos Almagro, com registro no CNPQ, sublinha de pesquisa: múltiplo dialético na história do pensamento grego, ocidental e brasileiro aplicado à democracia brasileira e latinoamericana sob a perspectiva ética e intercultural dos direitos humanos fundamentais. Coordenador do Grupo de Pesquisa Biogepe: Políticas Públicas, direito à saúde e Bioética desde 2017. Professor colaborador da disciplina História do Direito e dos Direitos Humanos do curso de Direito da Faculdade Novo Milênio. Autor e coautor de livros sobre Direitos Humanos Fundamentais, Justiça e Libertação,Ética da alteridade e da Responsabilidade,Teoria do Estado, Filosofia do Direito, teoria política. Orienta várias teses de Mestrado e Doutorado em Direitos e Garantias Fundamentais na FDV e participou de bancas do Mestrado na FDV e na UFES em História Social, Relações Políticas, Direito e Ciências Sociais. Participou de vários seminários internacionais na área de Filosofia e Direitos Humanos e participou da Conferência Mundial de Direitos Humanos da ONU em Viena em 1993. O Professor Krohling atuou na área pedagógica e curricular como chefe de departamento e coordenações de curso na PUCSP e Universidade Federal do Espírito Santo (UFES), onde também foi Diretor do Centro de Estudos Gerais da UFES e participou de vários colegiados universitários. Foi subsecretário da Secretaria de Educação do Espírito Santo. É assessor e consultor em projetos de pesquisa educacional. É membro Conselho editorial da editora Juruá, Curitiba, Paraná e revisor de livros e revistas. Foi avaliador do INEP, MEC. É membro do Conselho editorial da editora Juruá, Curitiba, Paraná e revisor de livros e revistas. O último livro foi publicado pela editora FI, Florianópolis: Ensaios filosóficos e Direitos Humanos: Modernidade, pós-modernidade e transmodernidade (link de acesso: https://www.editorafi.org/342ensaios).

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