9. HIPÓTESES PLURIDIMENSIONAIS
O animal axiológico afirma que “viver é tomar posição perante valores e integrá-los em nosso mundo”. Em sua avaliação hipotética os valores “aperfeiçoam nossa personalidade na medida em que damos valor às coisas, aos outros Homens e a nós mesmos”. Portanto, as leis culturais “se caracterizariam pela referibilidade a valores, e adequariam meios a fins”, desempenhando por isso a função teleológica extra que atribui sentido à vida social (REALE, 2002, p.29). Quanto o animal axiológico entre na Legalidade a previsão e que ele vai se comportar como Ronald Dworkin, priorizando os princípios que são estruturas valorativas do Direito
Para proteger os valores da comunidade emerge o animal normativista elaborando normas que devem “tutelar as coisas realizadas, e garantir para si mesmo, acima de tudo, a possibilidade de se criar livremente coisas novas” (REALE, 2002, p. 219). Essa hipótese de trabalho considera que o sujeito é predestinado a produzir códigos, regras, princípios e orientações oficiais que têm a função de informar e limitar oficialmente os valores que orientam a interação entre as pessoas.
Os códigos definem condições e meios através dos quais os participantes de um dado sistema podem nele participar e promover a comunicação dos seus direitos e deveres além de poderem realizar as suas demandas com previsão e segurança jurídica.
Explica Bourdieu (2004, p.103) que codificar é objetivar e tornar público e organizado aquilo que “todo mundo percebia confusamente”. Um determinado número de atos torna-se oficial a partir do momento em que são públicos, publicados (exemplo: os proclamas de casamento)”. Bourdieu esclarece que “a publicação da lei é um ato de oficialização por excelência. O ato oficial é o que pode e deve ser tornado público, afixado, proclamado, em face de todos, diante de todo mundo, por oposição ao que é oficioso, quando não secreto e envergonhado”. Importa na codificação “a publicação oficial (no Diário), onde todo mundo é simultaneamente tomado como testemunha e chamado a controlar, a ratificar, a consagrar, e todo mundo ratifica, e consagra pelo próprio silêncio”. Desse modo, ao “efeito de oficialização identifica-se a um efeito de homologação”. Ou seja, “a publicação é uma operação que oficializa, e que, portanto, legaliza, porque implica a divulgação, o desvendamento em face de todos, a homologação, e o consenso de todos sobre a coisa assim revelada” (BOURDIEU, 2004, p. 103).
Segundo Bourdieu (2004, p. 101):
A codificação é um capital porque assegura uma comunicação mínima. [Mas] perde-se em termos de encanto ... As sociedades muito pouco codificadas, onde o essencial é deixado ao sentido do jogo, à improvisação têm um encanto prodigioso, e, para sobreviver nelas, e sobretudo para dominar, é preciso ter o dom das relações sociais, um sentido do jogo absolutamente extraordinário. Com certeza, é preciso ser muito mais astucioso do que nas nossas sociedades.
Confirmando a influência do animal normativista na realidade, Lévi-Strauss afirmou que a Cultura surgiu quando o ser humano convencionou a primeira regra, a proibição do incesto, que depois virou padrão de comportamento comum a todas as sociedades que proibiram a relação sexual de um Homem com certas categorias de parentes, tipo mãe, filha e irmã (LARAIA, 1996, cap. 5). Esse detalhe resgatado pelo antropólogo Laraia (1996) sugere que a norma do Direito Social criou uma cultura sexual; ou seja, o Direito produziu uma cultura familiar.
Ao lado do animal normativista, Malinowski (1970) desenvolveu a hipótese do animal institucionalista e com ele descobriu que as necessidades primárias do ser humano eram transformadas em necessidades secundárias pelas instituições locais.
Malinowski registrou que o ato de comer demanda regras de horários, etiquetas, tabus, cardápios, preparos, embalagens e maneiras de comercializar os alimentos. Nesse quadro, a reprodução biológica e a proteção dos filhos também entram no radar das instituições relacionadas ao casamento, família e herança. Da mesma forma o crescimento humano demanda instituições educativas e punitivas para manter a ordem e a paz social; e assim por diante.
Geertz (2015) por sua vez destacou a importância do animal simbolista amarrado a teias de significados que ele próprio teceu e de onde dificilmente consegue escapar. Esse animal hipotético transforma a bebida, o amor, o poder, o gesto corporal, a cor, a cruz, a comida, a dança, a Lei etc. em metáforas sociais. Sendo assim, qualquer coisa que o animal simbolista tocar vira símbolo! Usando essa hipótese de trabalho o pesquisador pergunta o que aconteceria se o animal simbolista se apropriasse de uma norma jurídica. A resposta hipotética prevê que seria transformada em símbolo.
Na Antropologia Cultural, o símbolo é uma alegoria coletiva que carrega mensagens, ideologias, sentimentos e desejos, que serão descobertos pelo antropólogo quando ele mergulhar no cotidiano das subjetividades dos agentes sociais. O símbolo não é uma cópia fiel da realidade física ou de um fato histórico cronológico. Enquanto a reprodução histórica implica uma suposta igualdade da narrativa atual com o fato rememorado do passado; o símbolo é capaz de evocar pela imaginação e sensibilidade de cada pessoa a concepção ou ideologia do objeto cultural contextualizado na história afetiva ou espiritual da comunidade a qual pertence (MONTARROYOS, 2012; ELIADE, 2001, 1992, 1979).
A esse respeito, Leslie White, antropólogo norte-americano, do século XX, citado por Laraia (1996, cap. 5), informou que:
A passagem do estado animal para o humano ocorreu quando o cérebro do Homem foi capaz de gerar símbolos. Todo comportamento humano se origina no uso de símbolos. Foi o símbolo que transformou nossos ancestrais antropóides em Homens e fê-los humanos. Todas as civilizações se espalharam e perpetuaram somente pelo uso de símbolos .... Toda Cultura depende de símbolos. É o exercício da faculdade de simbolização que cria a cultura e o uso de símbolos que torna possível a sua perpetuação. Sem o símbolo não haveria cultura, e o Homem seria apenas animal, não um ser humano.... O comportamento humano é o comportamento simbólico. Uma criança do gênero Homo torna-se humana somente quando é introduzida e participa da ordem de fenômenos super orgânicos que é a cultura. E a chave deste mundo, e o meio de participação nele, é o símbolo.
O animal ritualista também entra na pesquisa jus antropológica, utilizando procedimentos experimentados no passado com a esperança de controlar variáveis que afetam o destino de alguma necessidade presente ou futura (biológica, espiritual, jurídica etc.).
O animal ritualista transforma valores e símbolos em rituais ou meios de purificação, de iniciação, de passagem, de cura, de gratidão, de castigo etc.
Segundo Eliade (2001, 1992, 1979), o rito orienta a passagem de um estado psicológico para outro estado individual realizando para isso algum drama ou alguma forma de sacrifício que dá vida ou movimento à ideia de salvação. Em muitas culturas do planeta, o sacrifício pode ser praticado com caminhadas especiais, autoflagelações, isolamentos, torturas e privações sociais que impressionam pela sua dureza e profundidade espiritual e física.
Além do sacrifício, podem ser praticadas celebrações prazerosas associadas com a simulação da Gênese, festivamente através da dança, da música, do teatro e das artes plásticas, que de algum modo reeditam o antes e o depois da existência humana.
Eliade (2001, 1992, 1979) explicou que existem rituais que buscam “voltar atrás” no tempo, praticado por Culturas humanas diversas, mobilizando nesse sentido criações exteriores como poesia, jogos, espetáculos e cerimônias religiosas. O ato de “voltar no tempo” também desempenha função terapêutica no indivíduo, apontando um caminho de cura existencial que desperta a esperança de renovação do Mundo e da vida coletiva atuais, mediante a repetição da ideia de Criação do Cosmos.
Explica a Antropologia Cultural que o rito congrega atos formais e significativos numa dimensão simbólica dentro de um espaço e tempo que exigem o compartilhamento de atitudes, valores e linguagens comuns.
O mito do eterno retorno, especificamente, reedita a linguagem sagrada e o tempo mítico do passado; mas esse retorno não é um ato de alienação. Melhor que isso: é uma revitalização dos desejos humanos sublimes que são canalizados para a concretização de novos projetos sociais, destacando-se principalmente a motivação para se realizar grandes mudanças políticas do Mundo em que vive atualmente o Indivíduo religioso apoiado no que há de melhor do passado mítico (MONTARROYOS, 2012).
Fazer uma promessa ao santo padroeiro, por exemplo, segue um ritual de invocação; e sendo finalmente bem-sucedido esse ritual ele será retribuído por meio de outro ritual com a oferenda de algum presente como forma de gratidão pelo milagre obtido.
Da mesma forma, no Direito processual funcionam três ritos legais: ordinário, sumário e sumaríssimo, que dependendo da gravidade do fato ou do valor da causa na Justiça do Trabalho ensejam um tempo específico do processo com maior ou menor rapidez.
No Direito Penal também se verifica o rito burocrático de sacrifício da vítima que reprime o seu instinto ou desejo de vingança pessoal e oferece simbolicamente ao Estado o seu sofrimento privado e a sua autocontenção registrando boletim de ocorrência ou formalizando a abertura de um processo judicial. Nesse caso, a expectativa da vítima quando expõe publicamente as suas “vísceras” pessoais no espaço público-burocrático é invocar o espírito do Leviatã com a expectativa de receber em troca a justiça racional-legal.
Outro animal hipotético, o animal social, é programado para reforçar os laços de solidariedade e imprimir valores e funções sociais nas normas e nas instituições vigentes.
O animal social entende que:
Os ritos devem renovar os laços de solidariedade social e manter a integração do grupo. [...] A ação ritual tem capacidade de cumprir essas duas funções, mobilizando os sentimentos mais exaltados e as emoções mais distantes da vida cotidiana e dos interesses utilitários. É graças à participação nos ritos que se experimenta o estado de efervescência emocional que leva os indivíduos a transcenderem os princípios individualistas e pragmáticos da ação e a atuar como seres plenamente morais. Os ritos são o mecanismo pelo qual os códigos e as narrativas de uma Cultura se tornam a força que faz com que as restrições sociais sejam consideradas pelos indivíduos não apenas como legítimas, mas até mesmo como desejáveis (LORES, 2002, p.96).
Segundo Durkheim, sociólogo, a Cultura incentiva a ação social dos indivíduos ao estabelecer “processos que têm forte carga emocional como os ritos e o aprendizado dos mitos fundadores do grupo” (LORES, 2002, p.91). Durkheim deixou claro que o animal social defende duas culturas convergentes, solidarista e socialista, que são opostas à cultura individualista (LORES, 2002, p. 89).
A meta do animal social é organizar a Sociedade por meio de uma supercultura socialista-solidarista, onde predominaria:
A intencionalidade para fins comuns: desejos, interesses, valores e objetivos coletivos, para um “nós” que não pode ser dispensado se tentarmos explicar por que os indivíduos muitas vezes agem com orientações tão distantes do cálculo do benefício individual. Essa intencionalidade coletiva torna-se “o ponto de partida de todas as formas institucionais da cultura humana” [...] e, também, um elemento que deve ser inevitavelmente incorporado se se aspira a compreender muitos dos conflitos enfrentados pelas sociedades contemporâneas (LORES, 2002, p. 97).
O animal mitologista também faz parte da pesquisa jus antropológica transformando tudo em narrativas metafísicas ou transcendentais que vão além da realidade física do aqui-agora. Segundo Eliade (2001, 1992, 1979), o mito é uma narrativa que revive uma realidade do passado e satisfaz no tempo presente diversas necessidades existenciais. O mito exprime, enaltece e codifica determinada crença local ou universal; salvaguarda e impõe princípios morais; garante a eficácia do ritual; e oferece regras para a orientação do ser humano no Cosmos (MONTARROYOS, 2012).
De maneira geral, os mitos relatam não apenas a origem do Mundo, dos animais, das plantas, e do Ser Humano; mas também acontecimentos primordiais a partir dos quais o indivíduo chegou a ser o que é, ou seja: um ser mortal; sexuado; organizado em sociedade; e obrigado a trabalhar para viver, segundo certas regras sociais. O mito copia um determinado modelo de vida ideal ou arquétipo que serve na prática como sinalizador público para se alcançar uma certa realidade transcendental, além do “aqui-agora” (Eliade, 2001; 1992; 1979). Pressupomos, por isso, que o mito induz o indivíduo a um tipo situação que permite libertá-lo das amarras do presente, proporcionando um conjunto de rituais e de elementos simbólicos com intenso poder de sensibilização sobre a fé e a imaginação pessoal, trazendo assim uma experiência terapêutica salutar para o devoto que repercute no retorno simbólico ao cotidiano (MONTARROYOS, 2012).
10. ANTROPOLOGIA DO DIREITO SOCIAL
Geertz (2015; em capítulo especializado nesse tema) descreveu as rinhas de galos dos balineses usando as variáveis fatos, normas, valores, mitos, ritos símbolos, instituições, indivíduos e contracultura (ou contravalores), o que lhe permitiu conhecer finalmente como os nativos reanimavam o ethos da sua cultura, a sua sensibilidade masculina e os seus valores comunitários realizando essa prática cultural violentíssima sobre os animais.
A contracultura republicana-protestante proibiu a rinha de galos com a justificativa de que era uma herança maldita da Monarquia e um vício que destruía a economia doméstica do camponês. A elite do poder em 1950 não aceitava, por conseguinte, a construção de qualquer benfeitoria que usasse o dinheiro “sujo” das apostas. Nesse encontro cultural se reuniam centenas de jogadores, apostadores e torcedores, mas eram perseguidos pelos policiais que traziam metralhadoras para censurar o evento. O próprio Geertz e sua esposa que estavam próximos das rinhas de galos tiveram de correr juntos com o povo durante a perseguição dos policiais; mas depois que a polícia foi embora, Geertz ficou sabendo que os organizadores do evento pretendiam, novamente, aplicar o lucro das apostas na construção de uma praça e de uma escola.
A rinha de galos era um acontecimento social repetido várias vezes no calendário anual do balinês. Foi instituída na época da Monarquia; mas sofreu censura política com o advento da República balinesa.
Conforme escreveu Geertz, “as brigas de galos, sendo parte do estilo de vida balinês", continuam a ocorrer; e com extraordinária frequência”. (Nota-se nesse registro que o ser humano é um animal institucionalista).
A pesquisa descobriu que o galo era um “pênis ambulante” devido à forma intimista como era tratado pelo dono. Nas ruas era comum ver o bicho encaixado entre as pernas do seu dono onde era apalpado e acariciado; e às vezes, subitamente, era empurrado para cima do outro galo da pessoa com quem se conversava com a intenção de provocar a possibilidade de uma rinha futura.
O balinês detestava parecer um animal, no entanto, adorava a figura do galo, porque na verdade não era um animal; era um símbolo que representava a sua identidade pelo viés masculino. (Nesse registro, o ser humano é claramente um animal simbolista).
A aversão à animalidade foi confirmada em várias situações. Por exemplo, os pais forçavam a criança pequena a andar o mais rápido possível ao invés de engatinharem como animais quadrúpedes; castigava-se duramente os indivíduos que faziam sexo com animais; proibia-se as pessoas de comerem suas refeições na mesa como bichos selvagens; cerrava-se a ponta do dente canino das crianças; ou então defecava-se rapidamente com o objetivo de minimizar o tempo da privada.
Geertz (2015) registrou que:
A repulsa balinesa contra qualquer comportamento visto como animal não pode deixar de ser super enfatizada. É por isso que não se permite aos bebês engatinharem. O incesto, embora não seja aprovado, é um crime bem menos repugnante do que a bestialidade (a punição adequada para a segunda é a morte por afogamento; para o primeiro, é ser obrigado a viver como um animal.) Muitos demônios são representados - na escultura, na dança, no ritual, no mito - sob alguma forma real ou fantástica de animal. O principal rito de puberdade consiste em limar os dentes da criança de forma que não pareçam presas de animal.
O balinês também usava a imagem do galo para entender as atitudes masculinas. Por exemplo:
Um Homem pomposo, cujo comportamento está acima da sua condição, é comparado a um galo sem rabo que se pavoneia como se tivesse um rabo enorme, espetacular.
Um Homem desesperado, que faz um último esforço irracional para sair de uma situação impossível, é equiparado a um galo moribundo que se lança contra o seu contendor num esforço final, tentando levá-lo à destruição comum.
Um Homem avarento, que promete muito e dá pouco, e ainda lamenta esse pouco, é comparado a um galo que, seguro pelo rabo, pula em direção ao outro sem conseguir alcançá-lo.
Um jovem casadouro, ainda tímido em relação ao sexo oposto, ou alguém num emprego novo, ansioso por fazer boa impressão, é chamado de “galo lutador engaiolado pela primeira vez.
E até os julgamentos na corte, as guerras, as reuniões políticas, as disputas de herança e os argumentos de rua pareciam brigas de galos.
No costume da “briga de galos” a separação dos gêneros era uma exceção. Fora isso, Geertz (2015) registrou que “do ponto de vista cultural a diferenciação sexual era minimizada em Bali visto que a maior parte das atividades, formais e informais da comunidade, envolvia a participação de homens e mulheres em pé de igualdade, e comumente como casais unidos”.
Geertz (2015) percebeu também que o balinês “ao identificar-se com seu galo, estava se identificando não apenas com seu eu ideal, ou mesmo com seu pênis, mas também, e ao mesmo tempo, com aquilo que ele mais temia, e odiava”: os Poderes das Trevas.
Confirmando o significado religioso da rinha de galos, Geertz (2015) notou que o balinês realizava um ritual de oferenda de sangue dos bichos lutadores, oferecido aos demônios, com cânticos e oblações apropriadas, visando pacificar a sede dos espíritos imundos. Nenhuma luta começava antes desse ritual. (Nesse ponto, o ser humano é evidentemente um animal ritualista).
O prestígio do dono do galo e a história do bicho lutador pesavam bastante no valor das apostas, mas ficou claro na convivência com os nativos que os valores econômicos não eram fundamentais; na verdade, eram os valores sociais que causavam a escalada monetária das apostas que eram altas especificamente quando envolviam galos de famílias tradicionais inimigas da mesma aldeia, ou galos de outras aldeias que despertavam, por conseguinte, o sentimento competitivo do “nós” contra os “outros”. (Nesse registro, o ser humano é um animal social e axiológico).
A rinha de galos tinha regras tradicionais “escritas em manuscritos de folhas de palmeira, passadas de geração a geração, como parte da tradição legal e cultural das aldeias”. E essas regras nunca eram questionadas. Sobre esse fato, curiosamente, Geertz (2015) registrou que nunca viu o julgamento de um árbitro ser questionado sobre qualquer assunto, mesmo pelos perdedores “mais desalentados”. (Nesse registro, fica claro que o ser humano é um animal normativista).
Concluindo a sua pesquisa Geertz (2015) afirmou que assistir as brigas de galos e delas participar como jogador, apostador ou torcedor era “uma espécie de educação sentimental”. Com esse costume, o balinês revigorava a sua identidade social, experimentando a vitória e a derrota com as apostas que variavam monetariamente com o status do dono e com a biografia do animal lutador. (Nesse registro, confirma-se a hipótese do animal social).
Nas últimas linhas da pesquisa Geertz (2015) reconheceu que cada povo “ama a sua própria forma de violência”.
E concluiu que a rinha de galos:
[...] era uma reflexão balinesa sobre a violência deles [próprios], sobre sua aparência, seus usos, sua força, sua fascinação. Recorrendo a praticamente todos os níveis da experiência balinesa, ela reunia todos os temas - selvageria animal, narcisismo machista, participação no jogo, rivalidades de status, excitação de massa, sacrifício sangrento - cuja ligação principal era o envolvimento deles com o ódio e o receio desse ódio. Reunindo-os num conjunto de regras que ao mesmo tempo os refreava e lhes permitia agir, esse envolvimento construía uma estrutura simbólica na qual a realidade de sua filiação podia ser sentida de forma inteligível, mais e mais.
