11. ANTROPOLOGIA CIVIL-CONTRATUALISTA
O contratualismo redramatiza o ritual de passagem entre dois mitos antagônicos: estado de natureza e estado civil, luz e treva, ordem e caos. Inconscientemente, portanto, quando as partes celebram um contrato repetem o mito da fuga dos indivíduos que um dia no passado distante abandonaram a escuridão do caos e iluminaram seus interesses privados buscando a luz pública de salvação do Leviatã.
Essa travessia racional-legal das Trevas para a Luz, do Caos para a Ordem, foi tão importante que Hobbes (1979) acreditou que por meio desse evento nasceu o autômato ou máquina Leviatã.
Na Antropologia, o antropólogo Maine, no século XIX, em sua obra “O Direito antigo”, também acreditou que houve uma “grande revolução social” com a passagem de uma sociedade baseada no “status para outra calcada no contrato”.
Maine informou “que as relações sociais deixaram de ser reguladas apenas por papeis sociais atribuídos pelo parentesco e passaram a se dar por meio de ações contratuais firmadas entre homens de grupos familiares ou sociais diferentes. Sem essa transformação seria difícil imaginar a existência das sociedades modernas” (LARAIA, 1996, p. 56).
Na mitologia do estado de natureza domina a arbitrariedade generalizada onde os indivíduos levam uma “vida pobre, curta e miserável”, conforme sugeriu o economista Buchanan (1975). Nesse lugar imaginado domina o poder privado abusivo sem limites públicos; por isso é um estado de guerra permanente de todos contra todos.
Para sair do estado de natureza, a solução achada pelos nossos heróis míticos, racionalmente, foi celebrar o rito ou procedimento contratualista que deu origem assim ao estado civil do Leviatã.
O resultado desse pacto social mítico fez surgir o Direito Civil que passou a determinar o modo oficial de ser, pensar, agir e sentir das pessoas no ambiente privado subordinado aos parâmetros públicos.
O Código Civil estabelece a fronteira simbólica que separa a ordem pública do caos privado. Sua meta é impedir o retorno dos indivíduos ao lendário estado de natureza onde práticas cruéis como racismo, ódio social, corrupção, machismo, malandragem, assédio, estupros, mentiras etc., ocorrem impunemente.
O “jeitinho brasileiro” por exemplo com sua informalidade exagerada resiste ao formalismo público do Leviatã e por isso censurado civilmente, porque ressuscita a ameaça do estado de natureza.
Sobre esse traço cultural do brasileiro, DaMatta (1984, p. 69) reconheceu que:
Não há no Brasil quem não conheça a malandragem, que não é só um tipo de ação concreta situada entre a lei e a plena desonestidade, mas também, e sobretudo, é uma possibilidade de proceder socialmente, um modo tipicamente brasileiro de cumprir ordens absurdas, uma forma ou estilo de conciliar ordens impossíveis de serem cumpridas com situações específicas, e - também - um modo ambíguo de burlar as leis e as normas sociais mais gerais.
O Código Civil é um Código Cultural, do tipo racional-legal. Ele determina um determinado modo de pensar, agir e sentir o direito e a justiça privada dentro da ordem pública através do ritual contratualista que nos afasta do mito do estado de natureza e nos aproxima racionalmente do mito da ordem onde todos são iguais perante a Lei.
12. ANTROPOLOGIA CIVIL DO CAPITAL SIMBÓLICO
A certidão pública é um capital simbólico creditado na conta do indivíduo da mesma forma como acontece com os diplomas escolares. O capital simbólico em analogia ao capital econômico é um instrumento de produção de bens sociais e públicos; ele projeta respeito, poder, admiração, confiança, competência profissional, e semelhantemente traz a possibilidade de lucros diversos, materiais ou não, para quem o possui.
Bourdieu (1996, p.99) explicou que o Estado ao longo do tempo inventou diferentes tipos de capitais simbólicos que consolidaram a sua soberania, como exemplo: o capital de força física ou de coerção (exército, polícia), o capital econômico, o capital cultural, e o capital tributário com a exigência da declaração de imposto de renda etc.
A concentração de diferentes tipos de capitais nas mãos do Leviatã fez surgir “um capital específico; propriamente estatal; que permite ao Estado exercer um poder sobre os diversos campos e sobre os diferentes tipos específicos de capital, especialmente sobre as taxas de câmbio entre eles; e, concomitantemente, sobre as relações de força entre seus detentores” (BOURDIEU, 1996, p.99).
A certidão ou registro civil carimbado no Cartório autorizado pelo Leviatã simboliza de um lado poder e segurança jurídica do cidadão portador desse título; de outro lado, expressa publicamente obediência do cidadão ao poder do Estado
Historicamente, o Estado acumulou uma variedade enorme de capitais simbólicos que o tornou “detentor de uma espécie de meta capital, com poder sobre os outros tipos de capitais e sobre seus detentores” (BOURDIEU, 1996, p. 99). O resultado desse processo histórico deu origem ao chamado “capital estatal” ou “capital público”. Entretanto, no processo histórico da Soberania Bourdieu (1996, p.100) notou que:
A concentração do capital de força física foi privilegiada na maior parte dos modelos de gênese do Estado, desde os marxistas, indignados a considerar o Estado como um simples órgão de coerção, até Max Weber com sua definição clássica [...]. Dizer que as forças de coerção (exército e polícia) se concentram, e dizer que as instituições com mandato para garantir a ordem são progressivamente separadas do mundo social comum; que a violência física não pode mais ser aplicada a não ser por um grupo especializado, com mandato especial para esse fim, claramente identificado no âmbito da sociedade, centralizado e disciplinado; e que o exército profissional faz pouco a pouco desaparecer as tropas feudais, mapeando diretamente a nobreza em seu monopólio estatutário da função guerreira.
Segundo Bourdieu (1996, p. 97), a cultura estatal:
É unificadora: o Estado contribui para a unificação do mercado cultural ao unificar todos os códigos - jurídico, linguístico, métrico - e ao realizar a homogeneização das formas de comunicação, especialmente a burocrática. Como por exemplo, os formulários, os impressos etc.). Por meio dos sistemas de classificação especialmente de acordo com a idade e o sexo) inscritos no direito, dos procedimentos burocráticos, das estruturas escolares e dos rituais sociais, especialmente notáveis no caso da Inglaterra e do Japão, o Estado molda as estruturas mentais e impõe princípios de visão e de divisão comuns, formas de pensar que estão para pensamento culto assim como as formas primitivas de classificação descritas por Durkheim e Mauss estão para o “pensamento selvagem”, contribuindo para a construção do que designamos comumente como identidade nacional - ou, em linguagem mais tradicional, o caráter nacional.
Bourdieu explicou que o indivíduo vivendo na sua cultura local precisa possuir e exibir o seu próprio capital cultural ou bem simbólico para ter acesso ao Mercado de Trabalho ou para obter alguma projeção positiva na Sociedade. O capital simbólico pode ser apresentado materialmente por meio de algum certificado, ou informalmente, com as indicações dos amigos importantes ou com os relatos de boa reputação da pessoa na comunidade onde ela vive.
Formalmente, a certidão civil é um capital simbólico porque gera algum crédito social: poder, identidade, ou prestígio ao seu portador. O capital cultural é um símbolo de aptidão ou de poder que oficialmente credencia o seu portador a lutar pela coisa que lhe pertence. Portanto, segundo Bourdieu, “[o] ‘capital cultural’ [...] exige dispositivos que arbitrem e definam a cultura de um determinado grupo como legítima e que se constituam como instância de validação da posse dessa (ou do pertencimento a essa) cultura, emitindo indicadores na forma ou não de certificados” (CUNHA, 2007, p. 506).
As pessoas acumulam diversos capitais simbólicos na vida para se movimentar e ascender socialmente; entretanto, não é fácil obter esse patrimônio pois é preciso fazer sacrifícios, gastar dinheiro, ter disciplina pessoal, e realizar constantes engajamentos sociais a fim de obter reconhecimento e aplauso dos outros. Como exemplo: falar várias línguas estrangeiras, conquistar um diploma ou ter amigos famosos exige dedicação, empenho e custo econômico (CUNHA, 2007, p. 505).
Concluindo, Bourdieu (1996, p. 98) afirmou que se o Estado pratica violência simbólica é “porque ele se encarna tanto na objetividade, sob a forma de estruturas e mecanismos específicos, quanto na subjetividade ou, se quisermos, nas mentes das pessoas, sob a forma de estruturas mentais, de esquemas de percepção de pensamento”.
13. ANTROPOLOGIA PENAL: cultura racional-legal
A cultura medieval adentrou na Idade Moderna com duas práticas punitivistas bastante populares: o suplício e o inquisitorialismo. Depois, no século XVIII, desenvolveu-se uma contracultura racional-legal por influência do Iluminismo que propôs um sistema jurídico acusatório visando acabar com as arbitrariedades do direito de punir da tradição pré-moderna. Nesse contexto histórico, Beccaria (2019) desenhou com a obra “Dos delitos e das penas” a fronteira separatista entre o antigo e o novo direito de punir. Ele projetou essa fronteira simbólica, fazendo a releitura penal da Teoria de Hobbes, onde o estado de natureza dominado pela força e violência dos indivíduos tinha de ser controlado pelo Leviatã, mas o seu modo de punir os criminosos precisava ser racionalizado, modernizado e humanizado.
Para sair da tradição medieval Beccaria (2019, XLII) propôs um novo Direito de Punir “[onde] a pena deveria ser essencialmente: pública, pronta, necessária, a menor das penas aplicáveis nas circunstâncias dadas, proporcional ao delito, e determinada por Lei”.
Criticando a tradição medieval, Beccaria (2019, VI, Da prisão) fez o seguinte comentário: “a prisão, entre nós é antes um suplício que um meio de deter um acusado”.
O Inquisitorialismo na Europa entre os séculos XV e XVIII queimou mais de 100 mil pessoas na fogueira, dentre eles, cristãos-novos que repetiam cultos judaicos, feiticeiras, adúlteros, bígamos, profetas populares, homossexuais, prostitutas, zoófilos, leitores de livros proibidos, estupradores, e outros pecadores na avaliação da Igreja (G1. GLOBO.CEARÁ, 2023).
Dependendo da gravidade do caso, os inquisitorialistas estabeleciam penitências para motivar a expiação dos pecados ou praticava-se de vez a pena de morte dos condenados quando eles não manifestavam arrependimento ou não declaravam culpa perante o Tribunal e a plateia popular.
No Brasil-colônia o Inquisitorialíssimo até o final do século XVIII mexeu com a vida de quase dois mil indivíduos que foram investigados pelo Tribunal do Santo Ofício, sendo que 400 deles enforcados e queimados nas fogueiras da Europa (in: G1-CEARÁ, 2023).
Os Tribunais Eclesiásticos estiveram algumas vezes no Brasil; entretanto, foram os comerciantes e os senhores de engenho, os Homens Bons da época, que assumiram a responsabilidade da fiscalização diária dos lugares onde poderia ocorrer o crime de heresia.
Entre os protestantes anglicanos da América, o Inquisitorialismo ganhou notoriedade histórica com o famoso julgamento das “bruxas de Salem”; no final do século XVII; quando foram acusadas mais de 200 pessoas, sendo 30 mulheres condenadas e 19 executadas por enforcamento.
As acusações na vila de Salem começaram com a denúncia de que algumas crianças e mulheres tinham visões sobrenaturais e praticavam, supostamente, atos de feitiçaria. Com as denúncias, o processo rapidamente ficou volumoso com excessos de informações desconexas e fantasiosas devido à imaginação desenfreada dos depoentes que estavam apavorados com as investigações do Tribunal e temiam ao mesmo tempo a investida dos espíritos malignos.
O processo inquisitorialista de Salem causou mal-estar generalizado, pânico social, histeria, e agravou a hostilidade entre comerciantes e fazendeiros locais, o que induziu os juízes a aceitarem a confissão da culpa do acusado na hora do enforcamento para aliviar a tensão social, consequentemente, anularam a pena de morte; e no lugar da execução pública estabeleceram penas alternativas sobre os condenados, sendo a maioria absoluta mulheres. Essa mudança no processo aconteceu quando uma acusada pediu perdão na hora da execução. Ela suplicou e se prontificou a cumprir a expiação do seu pecado fora da forca. A súplica foi atendida pelas autoridades. Na sequência, outras acusadas de bruxaria, que estavam na fila da morte, copiaram a mesma estratégia e tiveram igual sucesso.
A partir dessa novidade, aconteciam duas situações diferentes no Tribunal americano: as supostas bruxas que teimavam em dizer que eram inocentes sofriam pena de morte; enquanto as acusadas que confessavam o seu crime ou se declaravam simpatizantes de algum ritual macabro eram perdoadas, mas ficavam reclusas no cárcere local por algum tempo e somente alguns meses depois tinham direito de regressar aos seus lares definitivamente (cf. GODOY, 2015).
É interessante registrar que nos últimos meses do Tribunal de Salem a pena de morte passou a ser anulada quando o acusado (a maioria mulheres) demonstrasse arrependimento na hora da execução ou quando as testemunhas e os suspeitos fizessem delações colaborativas. As autoridades entenderam que não havendo provas consistentes era razoável e necessário reduzir a intensidade da punição.
Ao lado do inquisitorialismo havia outro costume medieval, desumano, pré-moderno que ainda se via na Europa no início do século XVIII: o suplício; a punição intimidatória, pavorosa, que fazia a exposição degradante do condenado ao ar livre, até morrer consumido pela dor que era exposta à multidão de pobres e miseráveis que assistiam sadicamente o espetáculo exibido ao vivo pelo Estado.
O suplício era uma sessão pública sádica, uma forma indigna de penalização do sujeito. A morte-suplício era mais empolgante quanto mais tempo durasse o sofrimento do condenado, subdividindo-se, geralmente, em “mil mortes” até o ponto final do último suspiro do acusado.
A punição pública em nome do Rex não tinha presunção de inocência, nem amplo contraditório, nem direito de defesa, nem paridade de armas entre defensores e acusadores; não havia também proporcionalidade; por exemplo: roubar pão na casa do patrão poderia levar a empregada ao enforcamento.
Segundo Foucault (2008), na obra “Vigiar e punir...” o que se via naquele momento era o povo torcendo pela morte do próprio povo; pois não havia nenhum palaciano ou comerciante condenado publicamente.
O espetáculo tinha esquartejamento, enforcamento, e decapitação, com a realização de alguma “pena corporal, dolorosa, mais ou menos atroz”, conforme observaram os críticos franceses da época (FOUCAULT, 2008, p. 31).
Os reformadores iluministas na contramão dessas duas culturas pré-modernas, inquisitorialista e suplicante, trouxeram como novidade a proposta de uma nova cultura punitivista, punindo de forma racional e humana os contraventores da Lei. Surgiu então a necessidade histórica de se eliminar o sentimento de vingança popular e a ostentação do poder punitivo do Rex ao ar livre. Sobre essa época, Foucault (2008, p. 63) afirmou que “o suplício se tornou rapidamente intolerável e revoltante, visto da perspectiva do povo que [notava] a tirania, o excesso, a sede de vingança e o cruel prazer de punir”. Como novidade, o que se procurou no Iluminismo foi castigar os criminosos racionalmente. Imaginou-se então uma nova racionalidade punitivista dentro de um lugar hermeticamente fechado, a Prisão.
Foucault (2008) observou nesse período que o espetáculo da morte feito na praça foi substituído pelo enclausuramento do criminoso na prisão. A partir dessa mudança, apenas os agentes públicos teriam conhecimento do que se passava - espetacularmente - na cadeia. A prisão seria uma Heterotopia da ordem!
A punição cruel não seria mais ao ar livre, mas dentro de um ambiente público fechado, a penitenciária, difundida pelos iluministas como símbolo de salvação do criminoso, um lugar competente para fazer a reforma da alma dentro da Lei (MONTARROYOS, 2017).
O projeto civilizatório da penitenciária tinha duas estratégias no século XVIII: o rito do isolamento e o rito da produção econômica diária.
De um lado, a reclusão era um ritual de purificação do apenado obtida por meio do isolamento na cela. Através da reflexão e do consequente remorso, “jogado na solidão”, o apenado trancado na cela poderia formar a consciência sobre o mal que fez à sociedade. Tratava-se, portanto, de um novo rito racional-legal. Sozinho na cela, com a lembrança do crime que cometeu, o apenado teria um ambiente propício para odiar a criminalidade (FOUCAULT, 2008).
Trancado na unidade celular o apenado deveria repensar os danos que causou à Sociedade. E quanto mais pensasse a respeito do que fez, mais chance teria de regenerar a sua consciência de forma racional-legal.
De outro lado, o mito iluminista ou racionalista acreditava que poderiam surgir hábitos salutares em favor da ordem coletiva e da obediência internamente na prisão por meio do trabalho que teria supostamente poder pedagógico, disciplinador, purificador e libertador; consequentemente, o trabalho poderia promover o respeito às regras públicas e despertar o prazer do convívio social.
No dia a dia, o trabalho agrícola sujeitaria os corpos dos apenados a movimentos regulares ditados pelo tempo da instituição. Nesse sentido, haveria hora de começar e terminar a produção, uma hierarquia e uma vigilância que deveriam ser respeitadas pelos apenados.
No geral, esses dois ritos iluministas de purificação da alma fariam o apenado deixar o estado de natureza para trás e o motivariam a caminhar na direção do Leviatã, onde o ex-apenado encontraria a luz da Civilização.
Os iluministas acreditavam no mito da ressocialização que seria alcançado com o ritual da solidão na jaula acompanhado do ritual do trabalho vigiado nas colônias penais.
