Analisa-se a transformação da Filosofia pelo giro linguístico, pragmático e hermenêutico, e como essa ruptura de paradigmas influencia o Direito Constitucional.

Sumário: 1. Introdução. 2. Giro Lingüístico na Filosofia Contemporânea. 3. Influência do Giro Lingüístico no Direito Constitucional. 4. Reflexos no Processo Civil: surgimento de um novo modelo de processo – processo jurisdicional democrático. 5. Conclusão.


1 Introdução

“Todo ponto de vista é a vista de um ponto”. Trata-se da primeira afirmação feita pelo filósofo Leonardo Boff no início da obra em que pretende abordar uma metáfora da condição humana. Diante da propriedade das colocações ali feitas e de sua relevância para o desenvolvimento do presente tema, pede-se licença para transcrever parte dessa apresentação. Prossegue referido escritor:

Ler significa reler e compreender, interpretar. Cada um lê com os olhos que tem. E interpreta a partir de onde os pés pisam.

Todo ponto de vista é a vista de um ponto. Para entender como alguém lê é necessário saber como são seus olhos e qual é a sua visão de mundo. Isso faz da leitura sempre uma releitura.

A cabeça pensa a partir de onde os pés pisam. Para compreender é essencial conhecer o lugar social de quem olha. Vale dizer: como alguém vive, com quem convive, que experiências tem, em que trabalha, que desejos alimenta, como assume os dramas da vida e da morte e que esperanças o animam. Isso faz da compreensão sempre uma interpretação.

Sendo assim, fica evidente que cada leitor é co-autor. Porque cada um lê e relê com os olhos que tem. Porque compreende e interpreta a partir do mundo que habita.[2]

A passagem trata das diversas possibilidades de se ler um texto. Cada leitor, a depender de sua bagagem e do mundo em que vive, será capaz de ler o mesmo texto de diversas formas. E mais, o mesmo leitor, com o transcorrer do tempo, poderá ler o mesmo texto de forma diferente. As palavras serão as mesmas, porém o contexto do leitor será outro.

Tal é a condição humana de racionalismo limitado. O homem não é um produto acabado, mas resultado do meio social em que vive, e, considerando que a sociedade está em constante transformação, constata-se que o homem e sua racionalidade são históricos, limitados, datados. Isso conduz às ideias de falibilidade e incompletude, com possibilidade de constante aperfeiçoamento do olhar do homem diante do mundo.

Essa parece ser a linha de raciocínio de Menelick de Carvalho Netto quando afirma categoricamente que “nós nos comunicamos porque não nos comunicamos”. Esse professor leciona que quando se pronuncia uma palavra, parte-se do pressuposto de que esta pode ser entendida por qualquer pessoa. Ao se pensar no sentido de uma palavra, imagina-se que este pertence ao senso comum, a um momento pré-lingüístico onde prevalece o silêncio do não dito, e onde não existe qualquer discordância entre os indivíduos.

Porém, quando, em um segundo momento, se tematiza o sentido dessa palavra por meio do discurso, depara-se com o fato de que cada pessoa tem um entendimento próprio quanto ao sentido de uma palavra a partir de sua própria vivência e, com isso, surge a discordância. Desta forma, para que se chegue a um bom termo estabelece-se a comunicação. Menelick afirma, juntamente com Guilherme Scotti, que

Ao retirarmos do pano de fundo tacitamente compartilhado de silêncio de qualquer palavra que consideremos de sentido óbvio, trazendo-a para o universo do discurso, como fizemos com o termo ciência, veremos que acerca de seu significado não havia um acordo racional mas mero preconceito, ou seja, uma precompreensão irrefletida, um saber que se acreditava absoluto e que, por isso mesmo, não era saber nenhum. E conquanto efetivamente possamos provar empiricamente que a comunicação não se dá, ao fazê-lo, provamos unicamente que o mal entendido é possível, o que portanto apenas confirma o entendimento como regra geral. A comunicação como tal, por meio da linguagem, é muito improvável e, no entanto, ela se dá, nós nos comunicamos graças a esse pano de fundo compartilhado de silêncio que, é claro, é sentido naturalizado. Daí a natureza contrafactual desse pressuposto residir precisamente no paradoxo da linguagem: “nós nos comunicamos porque não nos comunicamos”.[3]

Diante dessas lições, reitera-se a pré-conclusão alinhavada acima: tal é a condição humana de racionalismo limitado. A razão humana é mutável, pois está imersa em uma gramática de práticas sociais que, apesar de se basear em uma tradição, de usos e costumes, é construída diariamente por novas experiências. Com isso, torna-se mais claro que não é possível engessar o sentido de uma palavra, seja ela escrita em um texto ou falada em um discurso, pois a sua compreensão depende da cabeça que pensa a partir de onde os pés pisam, ou seja, depende da vivência de quem lê, fala e ouve.

Portanto, a linguagem não é objeto externo sobre o qual o homem exerce controle. Nas palavras enfáticas de Menelick de Carvalho Netto: “Nós somos linguagem”. Existe uma simbiose entre o homem (e, portanto, a razão, o pensamento) e a linguagem, pois a linguagem é produto do homem e o homem é produto da linguagem, uma vez que somente por meio desta que consegue ter acesso ao mundo.

Nesse contexto, em que se enfatiza o papel da linguagem, o presente trabalho pretende analisar a transformação da Filosofia pelo giro lingüístico, pragmático e hermenêutico, e como essa ruptura de paradigmas influencia o Direito Constitucional. A partir disso, pretende-se compreender qual o reflexo dessas mudanças no âmbito do Direito Processual Civil.

 


2 Giro Lingüístico na Filosofia Contemporânea

A introdução acima pode ser sintetizada nas primeiras linhas do trabalho de Manfredo de Oliveira, onde afirma que “a linguagem se tornou, em nosso século, a questão central da filosofia”[4]. Assim, “a linguagem passa de objeto da reflexão filosófica para a ‘esfera dos fundamentos’ de todo pensar, e a filosofia da linguagem passa a poder levantar a pretensão de ser ‘a filosofia primeira’ à altura do nível de consciência crítica de nossos dias”[5].

Em outras palavras, “é impossível tratar qualquer questão filosófica sem esclarecer previamente a questão da linguagem”, uma vez que “não existe mundo que não seja exprimível na linguagem”. Em suma, “a linguagem é o espaço da expressividade do mundo, a instância de articulação de sua inteligibilidade”[6].

O autor resume que

A reviravolta lingüística do pensamento filosófico do século XX se centraliza, então, na tese fundamental de que é impossível filosofar sobre algo sem filosofar sobre a linguagem, uma vez que esta é o momento necessário constitutivo de todo e qualquer saber humano, de tal modo que a formulação de conhecimentos intersubjetivamente válidos exige reflexão sobre a infra-estrutura lingüística.[7]

Isso significa que esse “giro”, ou “reviravolta lingüística” como aponta o autor, representou um novo paradigma, como uma grade seletiva que molda de forma diferente nosso olhar do mundo a partir de uma ruptura.

Com efeito, a preocupação com a linguagem, que se inicia, principalmente, com a pragmática analítica de Wittgenstein[8] e a hermenêutica de Gadamer[9], consolida uma transição de marcos filosóficos fundamentais, qual seja, a ruptura com a filosofia da consciência para a inauguração da filosofia da linguagem.

A análise, ainda que perfunctória, do caminho percorrido pela filosofia ao longo dos séculos é de fundamental importância para que se compreenda a mudança do enfoque dado à racionalidade humana – que deixa de ser capaz de revelar verdades eternas e imutáveis –, bem como a retomada da centralidade da Filosofia do Direito como reflexão filosófica, não mais pensada por “juristas”e nem reduzida à Teoria Geral do Direito. Nesse sentido, relevante é o estudo da evolução da Filosofia diante do papel que desempenha para o Direito, como apontam Menelick de Carvalho Netto e Guilherme Scotti:

O exercício do pensar filosófico aplicado ao campo do Direito, marcado pelo seu alto grau de reflexividade, volta-se tanto para o questionamento acerca das condições da produção do conhecimento neste campo, ou seja, para o estudo epistemológico de uma Ciência do Direito, configurando-se assim como uma Filosofia da Ciência aplicada ao Direito; como para as indagações acerca da justiça, de uma sociedade justa e de instituições justas, como uma Filosofia Moral aplicada ao Direito.[10]

Dito isto, passa-se, superficialmente, a pontuar o pré e o pós giro lingüístico, ou seja, delinear-se-á o trajeto da filosofia da consciência para a filosofia da linguagem.

Inicialmente, interessante notar que Manfredo de Oliveira divide essa trajetória em três etapas. A primeira teria sido a “semântica tradicional”, que se inicia com Platão e Aristóteles e vai até a primeira fase de Wittgenstein. A segunda etapa, denominada “reviravolta pragmática”, tem como começo o próprio Wittgenstein, em oposição a ele mesmo ao fundar a “pragmática analítica” (1953), passa pelas “teorias dos atos de fala” de John Austin e John Searle, e também aborda a “pragmática existencial” de Heidegger. Por fim, a terceira etapa vem a ser a “reviravolta hermenêutica-transcendental”, composta pela hermenêutica de Gadamer, a “pragmática transcendental” de Karl-Otto Apel e a “pragmática universal” de Habermas.

O giro, portanto, teria colhido as duas últimas etapas, quando, a partir do questionamento se a linguagem cotidiana é suficiente para explicar o mundo e a vida real, se principia a análise da dimensão pragmática da linguagem, o que levou a um afastamento da semântica, isto é, da gramática e do ideal da perfeição como solução para o problema da linguagem. Essa guinada se deu com a constatação de que a linguagem é constitutiva e não mero instrumento, pois, como já afirmado acima, o próprio homem “é” linguagem e, portanto, é um constructo social.

Não se pretende aqui debater as teses de todos os filósofos acima mencionados, mas fazer um breve histórico do caminho percorrido pela filosofia contemporânea, com base na leitura de Manfredo de Oliveira.

O pré-giro é tomado pela filosofia da consciência, que predominou por séculos e partia da concepção de que para se conhecer o mundo externo bastava voltar-se para si mesmo, para o mundo interno, uma vez que a razão era suficiente para explicar a realidade. Assim, deixava-se de ver o “indivíduo” em relação à própria sociedade.

Nesse sentido, a tese fundamental de Platão, e de toda essa filosofia então predominante, é que não se conhece a realidade pela mediação da linguagem, pois o real só é conhecido verdadeiramente em si sem palavras, pelo diálogo da alma com ela mesma. O pensar, a contemplação de ideias, é uma atividade essencialmente não-lingüística. A linguagem, pois, é mero instrumento do pensamento, que somente comunica o resultado do conhecimento humano – o qual já é conhecido de antemão pela razão –, com função designativa dos sons, o que demonstra sua relação secundária no conhecimento da realidade.

Existe, então, uma distinção radical entre pensamento e linguagem. Tanto que, nessa concepção, o homem acreditava ser capaz de criar uma linguagem artificial, abstrata e ideal, por meio de uma gramática perfeita que possibilitasse o uso controlado dessa linguagem. Tal foi a tentativa de Kelsen e Hart no âmbito do positivismo jurídico.

Porém, com a reviravolta pragmática, questiona-se a concepção individualista do conhecimento e da linguagem, para situar o homem e seu conhecimento no processo de interação social. Faz-se o resgate do “indivíduo” como produto da sociedade, uma vez que não existe sozinho.

Há uma mudança da racionalidade humana. A razão não mais é responsável pelo conhecimento da realidade, ela passa a ser ação, ter movimento, e, portanto, ser fugaz, mutável e transitória. Já a linguagem deixa de ser instrumento da simples comunicação de um conhecimento já concebido pela razão para ser “condição de possibilidade para a própria constituição do conhecimento enquanto tal”[11].

Nesse sentido, Wittgenstein desconstrói seu primeiro tratado e o cerne de sua reflexão lingüística “deixa de ser a linguagem ideal para se tornar a situação na qual o homem usa sua linguagem”. Em sua nova concepção – a pragmática analítica –, a linguagem é uma espécie de ação que pode ser realizada em diversos contextos chamados de “formas de vida”. Portanto, existem diversos tipos de uso da linguagem, a depender da quantidade de formas de vida existentes, sendo que nos diferentes contextos seguem-se diferentes regras. Diante disso, só se pode atingir o sentido das palavras pela explicitação do contexto pragmático.

O filósofo esclarece, porém, que, quando o indivíduo pronuncia uma palavra, mesmo seguindo as mesmas regras, anteriormente estabelecidas em conjunto com outros, não faz uso destas do mesmo jeito que os demais. Existe uma comparação com o jogo, pois este não é uma fatalidade natural e nem uma imposição coletiva, mas surge “por meio do reconhecimento de regras e aceitação de papéis que dirigem uma ação global” de forma livre[12]. Assim, não basta conhecer previamente as regras do jogo, é preciso saber as estratégias, o que só se aprende na prática. A linguagem, pois, só tem sentido quando se faz “uso” dela, de modo que não adianta só semântica, sendo preciso recorrer à pragmática analítica (descritiva).

Por isso, o seguir uma regra é “um ato social que ocorre numa comunidade de vida por meio de hábitos e costumes”, o que exige aptidão e habilidades para “adquirir determinada práxis de determinada comunidade humana”, de modo que “não é possível formular abstratamente as regras de uso das palavras, mas somente por meio de uma análise das atuações pragmáticas”[13].

A partir da segunda fase de Wittgenstein, portanto, ocorre a superação da semântica e tem início o giro lingüístico, com foco na determinação do sentido pelo uso das palavras, que ganha força com os estudos referentes à “teoria da linguagem performativa e teoria dos atos da fala” de John Austin.

Percebeu-se, nesse momento, que pela linguagem se faz coisas, isto é, pelo mero uso da palavra se executa uma ação. A perspectiva passa a ser de que a linguagem é realmente um tipo de ação humana e, sendo assim, é preciso compreender essa “ação lingüística” que se desenvolve em um contexto sociocultural em que o homem se insere. Tentou-se, assim, sistematizar os diversos usos da linguagem para se captar as diferentes funções da linguagem humana, o que demandava a análise das dimensões do ato de fala[14].

Isso significa que o “sentido não mais se constitui na interioridade de uma consciência transcendental, mas num contexto de regras e convenções de um contexto social determinado”. Nas palavras de Manfredo de Oliveira, ao explicar a tese de Austin:

O sujeito capaz de falar e agir só se compreende a partir de um processo social, que emerge como condição de possibilidade de suas ações simbólicas. Portanto, sua linguagem só se compreende a partir de uma organização institucional da forma de sociabilidade na qual ele está situado, que é a raiz de seu comportamento no mundo.[15]

Desta forma, “a linguagem é o espaço de constituição do sentido da realidade para nós”, o que quer dizer que só se tem acesso ao “real” pela linguagem, de onde se conclui que o real é construído pela linguagem. Nesses termos, “a linguagem é um meio heurístico indispensável” para o conhecimento da realidade[16].

Demais disso, considerando que a linguagem é ato, que se manifesta em palavras e, assim, é constitutiva de sentido, constata-se que não há separação de linguagem e pensamento, como se imaginava na semântica.

Essa afirmação se confirma na “pragmática existencial” de Martin Heidegger, para quem “o homem nunca é, simplesmente, mas só é enquanto ser-no-mundo, isto é, ele já desde sempre se encontra situado num ‘mundo determinado como hermenêutico’, isto é, numa maneira determinada de ordenar a totalidade dos entes”, sendo que “a linguagem emerge como a articulação da abertura originária do ser-no-mundo” [17]. Nesse passo, imprescindível a transcrição das lições de Manfredo de Oliveira sobre Heidegger:

Para Heidegger, a linguagem se revela precisamente como a vinculação do homem com o evento do ser. O evento reúne os homens enquanto ouvintes na linguagem. O ser acontece na linguagem e, agora, aparece com todo o sentido dizer ela e a casa do ser, isto é, o lugar onde o sentido do ser se mostra. É, portanto, na linguagem que o ser, enquanto evento da verdade, se desvela precisamente no acontecer da diferença. O homem é, assim, utilizado em sua essência para trazer uma comunicação, para guardar uma mensagem. Em síntese, o homem acontece como homem na medida em que se deixa solicitar para guardar a diferença ontológica: o homem é enquanto manifestação do ser, e isso só acontece enquanto linguagem.[18] (grifo nosso)

Em suma, a linguagem é o caminho necessário do encontro do homem com o mundo, pois o ser acontece como fenômeno “na” linguagem e “enquanto” linguagem. Isso demonstra a total superação da filosofia da consciência, pois não se pode escolher arbitrariamente o sentido histórico do mundo e de si próprio, separando-se linguagem de pensamento. Assim, “o homem é originariamente diálogo, linguagem: diálogo com o ser, com o sentido originário que historicamente nos interpela”, e o ser “não é objeto de uma conquista do homem; antes, é o ser que possibilita as conquistas do homem, o conceituar e o dominar o mundo das coisas”[19]. Por fim, o autor supra citado conclui seu estudo sobre Heidegger da seguinte forma:

O ser-homem é, assim, inseparável da linguagem, pois, na medida em que ele vela pela revelação do ser, ele abre um espaço para emergência de uma vida marcada pelo sentido. Assim, fica aberto para a verdade de tudo: falar é desvelar o mundo, tonar possível a emergência do sentido essencial e constitutivo de tudo. É só a partir da linguagem que o homem tem propriamente o mundo, onde todas as coisas podem encontrar seu lugar.[20]

E foi nessa linha proposta por Heidegger, que Gadamer foi responsável pela “reviravolta hermenêutica” com a premissa de que o “homem é hermenêutico, isto é, finito e histórico”, o que marca “o todo de sua experiência no mundo” e torna fundamental a análise da temporalidade.

Gadamer pretende mostrar que a constituição do sentido não é obra de uma subjetividade isolada e separada da história, mas parte precisamente da “tradição” que determina a experiência de mundo do homem. A compreensão de qualquer coisa só se dá no horizonte da tradição e dos costumes, o que demonstra que a consciência do homem é determinada pela história. Compreende-se, portanto, a partir dos “pré-conceitos que se gestaram na história” e que passam a ser condições de possibilidade da compreensão e conhecimento da verdade[21].

Reitera-se em Gadamer a relação existente entre pensamento/razão/compreensão e linguagem, pois “o Ser que pode ser compreendido é linguagem”, ou seja, “o ser, enquanto sentido, dá-se linguisticamente”, pois “toda compreensão se faz no seio da linguagem, e isso nada mais é do que a concretização da consciência da influência da história”[22].

Outrossim, “a compreensão nunca é captação de um estado de coisas isolado, objetivado simplesmente por meio de determinado sujeito, mas é resultado de um pertencer a uma tradição que se aprofunda, isto é, um diálogo a partir do qual o dito recebe sentido”. Assim, “compreender um texto significa sempre: aplicá-lo a nós e saber que um texto, mesmo que deva ser compreendido de maneira diferente, é contudo o mesmo texto que se nos apresenta sempre de outro modo”[23].

Tem-se, em síntese, que, até então, a filosofia da linguagem – de Wittgenstein e Austin – e a hermenêutica – de Heidegger e Gadamer – buscam compreender o sentido da linguagem a partir do contexto intersubjetivo que o gera, ou seja, enfrentam o problema da “constituição e da compreensão do sentido”. Porém, o enfrentamento da questão da “validade do sentido” intersubjetivamente construído, quer dizer, de sua justificação, só é feito por Karl-Oto Apel, em sua pragmática transcendental, e Jürgen Habermas, em sua pragmática universal, quando se questiona acerca da fundamentação do pensar e do agir do homem no mundo[24].

Nesse ponto, portanto, inicia-se a chamada “reviravolta transcendental”, com a retomada da pergunta transcendental de Kant acerca das condições de possibilidade e validade do conhecimento humano enquanto tal, bem como a compreensão da moral como âmbito de atribuição de validade a normas universais. Porém, essa análise muda de roupagem, pois o novo questionamento implica “a pergunta pela linguagem humana enquanto condição de possibilidade da compreensão intersubjetiva”[25], ou seja, retoma a mediação da filosofia transcendental kantiana, mas com os avanços de conhecimento proporcionados pela lingüística e filosofia da linguagem.

Jürgen Habermas pretendeu concretizar essa mediação a partir de sua “teoria da competência comunicativa” que tinha como tarefa específica a construção de um sistema de regras segundo o qual se produz, enquanto tal, situações de possível fala como condições universais de compreensão possível. Desenvolve a “pragmática universal” como pesquisa que pretende reconstruir a base de validade universal da fala, e, para tanto, analisa as estruturas universais de expressões lingüísticas e tenta sistematizar os atos de fala que possibilitam três distinções fundamentais para se instalar um processo de comunicação, quais sejam, entre ser e aparência (mundo público, intersubjetivamente reconhecido, e um mundo privado de puras opiniões), entre essência e fenômeno e entre ser e dever-ser (realidade empírica e regras).

Assim, a partir da consideração das distinções seria possível distinguir entre um consenso verdadeiro e um falso, o que diz respeito ao sentido da conversa enquanto tal, e que demanda, pelo menos, dois sujeitos que se entendam sobre algo. Demais disso, Habermas distingue a ação comunicativa ordinária do discurso, que tenta reconstruir por meio de justificação um acordo problematizado e conduzir a uma compreensão legitimada.

Essa compreensão seria um conceito normativo, que deveria, ao menos em tese, ser verdadeiro para se falar em comunicação. Desse modo, apresenta a “teoria consensual da verdade”, pela qual só se pode atribuir um predicado a um objeto quando qualquer outro, que pudesse dialogar com o falante, também o pudesse aplicar, ou seja, “a condição de verdade das sentenças é o acordo potencial de todos os outros” com os quais se pudesse estabelecer um diálogo[26].

Nesse sentido, explica Manfredo de Oliveira

A verdade implica, pois, para Habermas, uma pretensão de validade que deve poder ser legitimada discursivamente, isto é, por meio de argumentos. Ora, a justificação discursiva significa consenso, não no sentido de um acordo casualmente realizado, mas no sentido de que qualquer parceiro possível da conversa atribuirá o mesmo predicado ao objeto em tela. Assim, o consenso aqui visado é um consenso legitimado. Como se legitima, em última análise, esse consenso? Segundo Habermas, somente por meio da referência a uma “situação lingüística ideal”. Essa situação não é nem fenômeno empírico, nem uma pura construção do espírito, mas simplesmente uma pressuposição mútua inevitável nos discursos. Nesse sentido, a situação ideal se manifesta como o fundamento normativo da compreensão lingüística: ela é antecipada e, enquanto antecipada, eficaz.

Um consenso legitimado é um consenso racional e funciona como critério para distinguir o falso do verdadeiro consenso.[27]

Diante disso, o aspecto “transcendental” de sua tese está no fato de que “qualquer agente comunicativo, na execução de qualquer ação lingüística, levanta pretensões universais de validade” – ao expressar-se compreensivamente, ao dar a entender algo, fazer-se compreensível, compreender-se mutuamente – e deve pressupor sua legitimação. Como afirma Manfredo de Oliveira

A meta da compreensão é a produção de consenso que culmina na unidade intersubjetiva da compreensão recíproca, do saber participado, da confiança mútua e do acordo recíproco. Consenso se fundamenta na base do reconhecimento das quatro pretensões de validade correspondentes: compreensibilidade, verdade, veracidade e justeza. [...] A compreensão é exatamente o processo da produção de um consenso sob a base pressuposta de pretensões de validade comumente reconhecidas.[28]

Habermas, porém, faz uma releitura de Kant, pois afasta o apriorismo kantiano[29], mas não abre mão de uma análise pragmático-universal dos conceitos de objetos de experiência possível, isto é, não renuncia “à pesquisa sobre a constituição da experiência como também aos problemas da validade”. Demais disso, o referencial da “moral” como atribuição de validade a normas deixa de partir do conceito de sujeito transcendental e cognoscente para se basear no caráter intersubjetivo que surge da interação de sujeitos, ou seja, passa a ser uma moral universal, formada socialmente.

Assim, a aspecto transcendental da pesquisa está nas “condições de legitimação argumentativa de pretensões de validade, as quais, pelo menos implicitamente, se referem a uma legitimação discursiva”[30]. Nesses moldes, o a priori de Habermas é constituído de um saber tematizador, no sentido de ser um longo processo de análise, que é falível e deve ficar submetido à revisão crítica permanente[31].

Nessa toada, Habermas aprofunda seus estudos com o desenvolvimento da “teoria da ação comunicativa”, em que tenta articular a filosofia analítica – a partir da teoria dos jogos de linguagem e as teorias dos atos de fala – com a filosofia hermenêutica – onde se trabalhou o conceito de “mundo da vida” como condição de possibilidade de um processo comunicativo, ou seja, “um reservatório de evidências e convicções inabaladas, que constitui o sentido intersubjetivamente partilhado a partir do qual as pessoas podem comunicar-se”, ou ainda, “o pano de fundo não explicitado do agir comunicativo e, enquanto tal, o depósito cultural e de convicções de uma comunidade humana, o lugar onde se movimentam os que agem comunicativamente”[32].

Portanto, o mundo da vida é o local do saber implícito, organizado linguisticamente e passado culturalmente como fonte de modelos de interpretação, acessível às pessoas para que compreendam determinada situação em um processo comunicativo de interação social.

É com fulcro nessas idéias – cuja base é a linguagem, a cultura e a história – que Habermas propõe não mais negar a razão, porém recuperá-la de uma forma diferenciada. Trata-se da razão comunicativa, que é, ao mesmo tempo, imanente – só encontrável em contextos concretos de jogos de linguagem e instituições da vida humana – e transcendente – como uma ‘ideia regulativa’ na qual se orienta para criticar a vida histórica. Em outras palavras, “uma ‘razão situada’ que levanta sua voz em pretensões de validade, ao mesmo tempo dependentes do contexto e transcendentes” [33].

Ademais, por meio dessa razão a solução do debate não é a opção entre lados aparentemente opostos de uma dicotomia, mas sim pensar junto esses pólos em constante tensão, como, por exemplo, o singular e o universal, o empírico e o transcendental, e o contingente e o necessário.

Em suma, somente com a concepção de Habermas, a partir da década de 80, que há uma consolidação do resultado do giro lingüístico no sentido de transformar a antiga razão da filosofia da consciência em uma razão comunicativa, como um constructo social, que possibilita, em uma sociedade cada vez mais complexa, a manutenção do pluralismo de formas de vida junto com a individuação de cada uma delas. E é nesse estágio do pós-giro, em que se operou a mudança da racionalidade humana com a inauguração de um novo paradigma que a reflexão filosófica assume relevante papel na análise e estudo do Direito.


Autor

  • Renata Espíndola Virgílio

    Possui graduação em Direito pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (2001), especialização em Direito Processual Civil pela Unicsul (2007) e em Defesa da Concorrência pela Fundação Getúlio Vargas (2010). É Procuradora Federal (Advocacia Geral da União) e mestre em Direito, na linha de processo, pela UnB (2013).<br>

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Informações sobre o texto

Como citar este texto (NBR 6023:2002 ABNT)

VIRGÍLIO, Renata Espíndola. Filosofia, giro linguístico e Direito Constitucional: reflexos em um processo jurisdicional democrático. Revista Jus Navigandi, ISSN 1518-4862, Teresina, ano 18, n. 3504, 3 fev. 2013. Disponível em: <https://jus.com.br/artigos/23612>. Acesso em: 23 maio 2018.

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