O problema da justiça tem sido, desde sempre, eminentemente filosófico. O próprio Direito, enquanto ciência, nunca lhe devotou a atenção devida – chegando, no século XX, ao ponto culminante de negar a própria possibilidade de um conceito racional de justiça (como faz Hans Kelsen).

INTRODUÇÃO

Dentre as chamadas ciências humanas, raras foram as que passaram por reviravoltas conceituais comparáveis, em profundidade e amplitude, às que acometeram a ciência do Direito nas últimas décadas. Com efeito, a ciência de Gaio e Ulpiano assistiu, desde o final da Segunda Guerra Mundial (1939 – 1945), à derrocada dos seus paradigmas mais consolidados, o que desencadeou uma série de profundas reformulações e reconstruções científicas que prossegue até hoje.

Apesar das enormes dificuldades de reordenação da ciência jurídica – boa parte das quais ainda não vislumbram possibilidades de solução definitiva, é possível verificar nesse quadro teorético dois aspectos inegavelmente positivos e que muito prometem contribuir para a evolução do conhecimento jurídico nas próximas décadas.

O primeiro deles diz respeito à cientificidade do Direito, a qual, embora reconhecida de maneira quase incontroversa há aproximadamente dois séculos - i.e., desde a sistematização empreendida por Friedrich Karl von Savigny (1779 – 1861), somente graças às revoluções conceituais recentes pôde ser testada e corroborada em face do que a epistemologia contemporânea compreende ser ciência.

Com efeito, a defasada concepção da ciência como um conhecimento estático da realidade – que somente vai aumentando à medida que os séculos vão passando, sem sofrer involuções ou desconstruções internas – foi substituída, no século XX, por uma concepção mais dinâmica, segundo a qual não é a estabilidade dos conceitos que define o conhecimento científico e o diferencia de outras formas de conhecimento (teológico, filosófico, etc), mas, ao contrário, a sua mutabilidade e falseabilidade perante a experiência sensível.

Teóricos como Thomas Kuhn (1922 - 1996) e Karl Popper (1902 - 1994) foram os grandes responsáveis por essa modificação fundamental da concepção de ciência. Kuhn1 demonstrou que a ciência não consiste em um conhecimento progressivo e cumulativo que se desenvolve ao longo dos séculos, mas sim em uma alternância entre a adoção e o rompimento de paradigmas investigativos.

Popper2, por seu turno, baseado na falibilidade inafastável do método indutivo e experimental outrora tido como o método científico por excelência, desenvolveu sua teoria da falseabilidade, segundo a qual as conclusões alcançadas pelas pesquisas científicas – por mais amplas e profundas que sejam - têm validade inevitavelmente relativa diante da experiência.

Em outras palavras: as teorias científicas são válidas até o momento em que os fatos demonstrem sua improcedência ou limitação, sendo precisamente esta relatividade o que separa as teses científicas dos dogmas religiosos – que se pretendem universalmente válidos e irrevogáveis – e dos axiomas filosóficos – que não podem ser contestados precisamente porque são o pressuposto de toda atividade racional.

Essas inovações epistemológicas que alteraram radicalmente o conceito de ciência repercutiram com grande profundidade na filosofia e na ciência do Direito – por mais que os juristas e jusfilósofos não o tenham, de início, percebido com clareza.

Conforme exposto sumariamente, Karl Popper, em sua teoria da falseabilidade, mostrou que os enunciados científicos estão condicionados à realidade fática subjacente. As teorias e leis formuladas pelo cientista no decorrer de sua atividade investigativa não se tornam – como se pensava – verdades irrevogáveis, perenemente insuscetíveis de qualquer refutação ou invalidação, somente porque foram alcançadas através do método científico: é exatamente por derivar deste método, que se baseia, sobretudo na volúvel experiência dos sentidos, que sua validade pode a qualquer momento perecer.

Essa delicada dependência entre teorias e fatos - que Popper vislumbrou imprescindível à caracterização da cientificidade do método cognitivo empregado - se manifestou na ciência jurídica através da substituição dos métodos hermenêuticos tradicionais, forjados sob a influência do racionalismo iluminista do século XVIII, de inspiração nitidamente legalista, pelos novos métodos da nova hermenêutica constitucional, que deram ao caso concreto a primazia quando da interpretação e aplicação do Direito pelos magistrados.

Com efeito, hoje não mais se entende por aplicação do Direito a mera subsunção do fato a norma, segundo a qual a realidade fática é modificada unilateralmente para corresponder à literalidade do texto legal. Mais respaldo tem na doutrina e, cada vez mais, na jurisprudência a nova concepção hermenêutica que incumbe o intérprete e o aplicador das normas jurídicas do árduo mister de identificar no texto legal as variadas possibilidades de solução da lide e escolher, através da ponderação dos valores envolvidos, a mais razoável delas.

Em outras palavras: antes os fatos, tidos como variáveis e volúveis, tinham de adequar-se às normas, consideradas inalteráveis e imperiosas; hoje, são as normas, ora compreendidas como enunciados de conteúdo indeterminado (ao menos em certo grau), que se adequam aos fatos recolhidos no caso concreto, tido como a instância que deverá determinar qual dos valores - e em que medida - será privilegiado na decisão judicial.

Evidente, portanto, o reflexo da perspectiva popperiana: as leis – naturais ou jurídicas – valem somente na medida em que os fatos o permitam: o Direito não pode existir sem elevado grau de efetividade. Alguns teóricos, como Friedrich Müller3, sustentam mesmo que a norma jurídica não está completa antes da sua efetivação através da decisão judicial que a aplica à realidade concreta.

Nessa decisão, porém, o magistrado não deve se limitar – e em muitos casos (i.e., quando a lei é lacunosa), sequer pode - à leitura literal e superficial do texto legislativo, que frequentemente apresenta redação imperfeita ou insuficiente para atender aos fins com que foi produzido. Nesses casos, não resta outra saída ao magistrado senão discernir os valores em choque na lide sob exame e, a partir de sua ponderação, decidir pela prevalência de um deles, atentando à razoabilidade e proporcionalidade da escolha.

Esse modo de proceder fora praticamente proscrito no período que sucedeu às revoluções liberais na Europa e nos Estados Unidos. Compreendia-se a lei como um resguardo dos direitos civis contra o arbítrio e a tirania do Estado, motivo pelo qual qualquer tentativa dos magistrados de desviar da conotação literal da lei – ainda que lacunosa ou contraditória – era vista como um risco jurídico e político a ser evitado a qualquer custo.

No século XX, contudo, essa compreensão mudou radicalmente, sobretudo após a Segunda Guerra Mundial (1939 – 1945), durante a qual foi possível assistir a inumeráveis atrocidades – como o Holocausto antissemita promovido pelo nacional-socialismo alemão – cometidas ao abrigo do direito positivo, em sua mais pura e literal expressão.

Esse momento histórico deixou evidente aos cultores da ciência jurídica que o legalismo liberal e o positivismo kelseniano, que propugnam a inexistência de um conceito objetivo de justiça e aparta da análise do fenômeno jurídico toda e qualquer cogitação moral, não contribuía para a realização prática dos ideais de justiça e bem-comum que a coletividade espera estar representado nas normas jurídicas. O legalismo e o positivismo – então os paradigmas predominantes da ciência jurídica – tiveram que ser substituídos por novos padrões de pesquisa juscientífica e de interpretação do Direito, atentos aos valores morais que alicerçam as normas jurídicas e sobretudo à necessidade de garantir que a aplicação dessas normas esteja condicionada à justiça e à equidade.

Na procura por novos paradigmas, os cientistas do Direito acabaram por perceber que boa parte das limitações intrínsecas ao positivismo e legalismo já haviam sido superadas ou evitadas por filósofos jusnaturalistas como Platão, Aristóteles e Santo Tomás de Aquino. O próprio Aristóteles, em seu livro Ética a Nicômacos4, defendia o equilíbrio entre os valores colidentes no caso concreto como o melhor critério para solucioná-lo – posição a que se inclinam, hodiernamente, todos os juristas filiados ao neopositivismo e ao neoconstitucionalismo.

Ora, Thomas Kuhn, conforme exposto acima, veio a romper com a concepção de ciência como um conhecimento progressivo e cumulativo, demonstrando na obra citada que a história das ciências está longe de ser linear e contínua, caracterizando-se sobretudo pela presença de rupturas conceituais e metodológicas. Com as mudanças de paradigma acima referidas, o Direito se reafirmou e se fortaleceu enquanto ciência, demonstrando que não mais se reduzia à Dogmática em que os antigos juristas pretendiam confiná-lo.

No entanto, até o presente, o processo cientificizante de substituição de paradigmas não chegou ao fim. À desconstrução dos paradigmas anteriores (positivismo kelseniano, postulados da escola da exegese, etc.) têm se seguido uma série de tentativas de reconstrução da ciência jurídica sobre novas bases hermenêuticas. A maior parte delas caracteriza-se por retomar, em novas formulações, o ideal jusnaturalista abandonado no século XIX.

Essa retomada tem se processado de duas maneiras principais: através do neoconstitucionalismo, conforme mencionado; e através do exame crítico e sistemático das diversas concepções de justiça propostas ao longo da História, de forma a fundamentar de forma racional e consistente um ideal objetivo de justiça e examinar as normas jurídicas e decisões judiciais à luz desse ideal.

Esse exame crítico e sistemático das conceituações filosóficas de justiça – o qual muito tem a contribuir para o desenvolvimento e fortalecimento da ciência jurídica - é o objetivo do presente estudo, que pretende condensar em breves páginas as idéias de Platão, Aristóteles, Santo Tomás de Aquino, Immanuel Kant e John Rawls a respeito do tema, entendidas como as mais importantes e representativas na matéria em exame.

1 A JUSTIÇA NA ANTIGUIDADE E NA IDADE MÉDIA: PLATÃO, ARISTÓTELES E A FILOSOFIA CRISTÃ.

Para compreender genuinamente as concepções de justiça que vieram a se desenvolver na modernidade (após a Idade Média), é bastante útil e necessário analisar os posicionamentos adotados neste tema pelos filósofos antigos e medievais, em resposta aos quais os modernos elaboraram suas teorias filosóficas. E o primeiro deles é Platão, de cuja obra filosófica todos os filósofos posteriores são, até certo ponto, herdeiros inexoráveis, no célebre dizer de Whitehead5.

Para entender a filosofia de Platão, porém, faz-se necessário a atentar a alguns aspectos culturais da Grécia no tempo em que ele produziu seus escritos. Em primeiro lugar, cumpre ressaltar que a civilização grega apresentava um importante diferencial em relação às outras grandes civilizações da época (egípcia, hebraica, romana, etc): enquanto nessas não havia ainda uma distinção consciente e nítida entre a lei positiva e a lei natural (ou a justiça), na cultura helênica essa distinção já era perfeitamente conhecida – dentre outros motivos, graças a dramaturgos como Sófocles que, em sua peça Antígone, ilustrou o conflito entre Direito e Justiça com maestria raras vezes alcançada pela posteridade.

Sobre esse traço da cultura grega, discorre Otfried Höffe:

Na Grécia antiga, sobretudo em Atenas, acontece algo que há muito nos parece óbvio na “perspectiva da história universal”, mas que é extraordinário: leis ou mesmo formas de estado não são mais reconhecidas cegamente ou são recusadas no caso de excessiva dureza e injustiça. As circunstâncias políticas são expostas a uma discussão conceitual-argumentativa e se tornam objeto de uma crítica filosófica. A crítica filosófica pode proceder de diversos pontos de vista. Ali, onde ela é determinada por uma idéia de uma obrigação suprapositiva, principalmente a idéia de eticidade, a tradição ocidental fala de direito natural na modernidade, também de um direito de razão, e mais neutramente de justiça política. Com a idéia da justiça política, as leis e as instituições políticas são submetidas, portanto, a uma crítica ética6.

Uma segunda circunstância cultural de enorme relevância para a compreensão da obra de Platão e de Aristóteles era o enorme prestígio de que desfrutavam os chamados sofistas, intelectuais célebres por empregar seu considerável talento retórico na defesa de variadas opiniões políticas e morais, e aos quais Platão e Aristóteles, inspirados por Sócrates, se opuseram com veemência, satirizando-os e desconstruindo-lhes as opiniões mais arraigadas em seus escritos.

Mas o que de tão repudiável tinha a ideologia dos sofistas para merecerem tão severa represália dos referidos filósofos? Pode-se dizer que era sobretudo seu relativismo e seu ceticismo. Protágoras, um dos mais importantes dentre eles, sustentava que “o homem é a medida de todas as coisas”, o que inclui o Direito, a moral e a justiça. Em outras palavras: para Protágoras, não haveria como pretender uma objetividade na definição desses conceitos, os quais estariam reduzidos a opiniões mais ou menos convincentes.

O relativismo moral dos sofistas lembra, inegavelmente, o relativismo de positivistas como o austríaco Hans Kelsen (1881 – 1973), o qual dedicou uma de suas obras7 à desconstrução de todas as tentativas filosóficas ou religiosas de demonstrar e conceituar a justiça. Kelsen tinha como premissa a impossibilidade de definir justiça cientificamente, motivo pelo qual o estudo do Direito deveria prescindir desse conceito, se se pretendesse científico.

Conforme mencionado, Platão e Aristóteles reagiram contra esse relativismo dos sofistas e procuraram, o primeiro em A República8 e o segundo em Ética a Nicômaco, bases sólidas e racionais para conceituar e diferenciar o justo e o injusto. Tanto é que Platão, no primeiro capítulo da obra citada, já traz ao diálogo a figura de Trasímaco, importante sofista da época, o qual procura definir o justo como sendo tudo quanto os mais poderosos ordenam em seu próprio benefício. Em outro diálogo platônico, que leva o nome de outro importante sofista – o Górgias9, o personagem Cálicles defende o mesmo ponto de vista.

Além dessa definição, outra proposta relativista de definir a justiça é apresentada pelo personagem Polemarco, outro dos interlocutores de Sócrates, o qual define o justo como fazer o bem a quem é amigo e o bem a quem é inimigo. Trata-se de opinião que, se for melhor burilada, assemelhar-se-á bastante à proposta utilitarista de Jeremy Bentham (1748 – 1832) e John Stuart Mill (1806 – 1873)10, que associam o bem e o mal às sensações de prazer e dor (ou afeto e desafeto).

Ora, essa compreensão de justiça baseia-se não em critérios objetivamente reconhecíveis, mas em afinidades pessoais (no caso de Polemarco) ou em sensações subjetivas agradáveis ou desagradáveis. Critérios dotados de tamanho grau de volubilidade são rejeitados de imediato por Sócrates – que, representando, enquanto personagem, o pensamento de Platão, os demonstra inteiramente inidôneos à obtenção de um conceito universalmente válido do bem e da justiça.

Similar é o caso da supracitada definição de Trasímaco (em A República) e Cálicles (em Górgias) – a justiça como o interesse do mais poderoso. Em A República, Sócrates refuta a definição de Trasímaco ao observar que os mais poderosos politicamente com frequência se enganam acerca do que é melhor ou mais vantajoso para eles. Nesse caso, o justo seria os cidadãos agirem em benefício dos seus líderes, ainda quanto a vontade desses fosse contrária, ou obedecer à sua vontade mesmo se essa obediência lhes acabasse sendo prejudicial?

Trasímaco, então, redefine a justiça de modo a afastar o poder político: substitui o exemplo que então utilizara – do pastor que impera suas ovelhas, o que redunda em benefício recíproco – por outro exemplo – o do médico que cuida de seus pacientes em seu próprio interesse, mas cujos serviços acabam aproveitando a estes. Percebe-se, na segunda definição sofística apresentada no diálogo, uma prefiguração de uma tendência filosófica muito posterior: a ética da propriedade e do mercado esposada pelos porta-vozes da ideologia liberal burguesa.

Enquanto a primeira definição de Trasímaco se assemelha às concepções positivas que fazem repousar no Direito Positivo o único direito possível (em exclusão ao Direito Natural), a segunda mostra semelhanças com a ética liberal de David Hume (1711 – 1776) e Bernard Mandeville (1670 – 1733), segundo os quais a busca pela satisfação dos próprios interesses – uma atitude eminentemente egoísta – é a fonte do bem comum, sendo, portanto, inevitavelmente justa.

No entanto, no diálogo platônico em exame, Sócrates refuta igualmente essa segunda tentativa de Trasímaco para definir a justiça, através do aprofundamento no próprio exemplo por este fornecido: a arte da medicina, embora seja lucrativa, não consiste na obtenção de lucro, mas sim na cura das enfermidades - um médico não será menos médico por exercê-la gratuitamente. Em outras palavras: o bem produzido pela ciência médica, e sem a qual nem mesmo os lucros dela decorrentes existiriam, repousa não no interesse dos médicos, mas sim no dos pacientes. A justiça – explica Sócrates – reside muito mais na satisfação dos mais fracos ou dos menos peritos do que na dos mais fortes e sábios.

No livro inicial da República, Platão se dedica muito menos a construir a sua própria definição de justiça do que a desconstruir as definições em voga na época – desconstrução que tem o mérito, porém, de desacreditar as posturas esposadas pelos sofistas de então – e que, malgrado refutadas com maestria pelo filósofo ateniense, acabaram sendo retomadas, com ares de novidade, por teóricos posteriores, conforme demonstrado.

O pensamento propriamente platônico em torno ao tema da Justiça começará a partir do segundo livro, quando os personagens Glauco e Adimanto, servindo-se do mito do Anel de Giges, procuram impugnar racionalmente a proposta socrática de que viver com base na justiça é melhor do que viver às custas da injustiça.

Ademais, Glauco reformula a definição por assim dizer egoística de Trasímaco em nível social, e procura conceituar a justiça como uma convenção social a qual aderem todos os membros da coletividade com vistas ao seu próprio benefício – o que antecipa, com formidável acurácia, a teoria contratualista de Thomas Hobbes (1588 – 1679) e Jean-Jacques Rousseau (1712 –1778).

Sócrates, ao contrário do procedimento adotado no capítulo anterior (e em quase todos os diálogos platônicos), não impugna o argumento de Glauco: antes inicia uma profunda investigação sobre a natureza do homem e da sociedade, através da construção imaginativa do que seria uma sociedade ideal e absolutamente justa. O pressuposto do qual parte o filósofo é que, para analisar a justiça e a injustiça das ações humanas individuais, muito aproveitaria analisar antes a justiça e a injustiça em escala social e política.

Partindo desse pressuposto, Platão define que o conceito de justiça, se se pretende objetivo, deve ser um só, não variando caso aplicado às condutas particulares dos indivíduos ou ao modo pelo qual a coletividade, como um todo, se organiza. Pressupondo essa unidade, Platão então conclui que serão justas todas as ações que contribuam para a manutenção e o sucesso da pólis perfeita, e injustas todas as que se revelarem contrárias a esse modelo de organização social e política tido como absolutamente justo e bom.

A visão platônica do bem e da justiça é, portanto, fortemente comunitarista: o bem do indivíduo não é outra coisa senão o bem da comunidade política que o rodeia. Trata-se de perspectiva que diverge frontalmente da postura moderna diante da justiça, que afirma o primado do indivíduo sobre a sociedade, e pretende deduzir a organização social e política justa a partir dos valores morais próprios da ação individual.

A visão comunitarista, no entanto, mantém-se na obra de Aristóteles, que em uma de suas principais obras, a Política, caracteriza o ser humano um como “animal político” (em grego: zoon politikon) e faz depender do bem da comunidade o bem do indivíduo, não se podendo considerar realmente justa uma ação que ofendesse esse bem maior que é o bem da coletividade.

Aristóteles também toma a sociedade como parâmetro ao classificar a justiça nos subtipos justiça distributiva e justiça retributiva. A primeira se refere à distribuição equânime dos bens da vida entre os numerosos componentes da sociedade política – em outras palavras, ao “dar a cada um o que é seu”. A justiça retributiva consiste na cominação e aplicação de sanções às condutas humanas que se revelem contrárias às exigências da justiça distributiva, seja de forma omissiva (i.e., não distribuir a alguém o que é seu de direito), seja de maneira comissiva (i.e., privando voluntariamente alguém do que lhe pertence). Em outras palavras: consiste na correção ou ajuste da situação prática com vistas à sua adequação aos ideais da justiça distributiva.

Importa considerar que a perspectiva supraindividual que o conceito de justiça recebe na obra aristotélica tem duas causas principais: a primeira é o caráter inevitavelmente teleológico (i.e., finalista) da ética de Aristóteles, segundo a qual toda ação humana tende a uma finalidade, e será esta finalidade que servirá de padrão de julgamento para a aferição da moralidade daquela ação. Ademais, como Aristóteles compreende a justiça como uma virtude social, que está intrinsecamente relacionada à convivência entre os homens, será justa a ação que, em última análise, tender ao bem da coletividade, e injusta a que lhe for prejudicial.

O segundo motivo do comunitarismo de Aristóteles é a impossibilidade de avaliar a ação humana como boa e ou má de per si, mas somente quando inserida em um contexto social concreto. Isso significa que, segundo Aristóteles, a justiça não representa uma realidade em si, mas sim um atributo de determinadas condutas em determinados contextos que as qualifica como objetivamente boas, caso presente, e más, caso ausente.

Essa é a razão porque Aristóteles situa a ética como uma “disciplina-irmã” da política, e entende tanto o estudo da ética quanto o estudo da política como modalidades de conhecimento prático (em grego: phrônesis), e não como um conhecimento teorético (em grego: episteme). A esse respeito, pondera John Hermann Randall:

Aristotle regards ethics and politics as parts of a single inquiry, differing from science or philosophy proper in that it has a practical aim – namely, the promotion and maintenance of human happiness. The mathematician and the physicist strive to learn about facts which they are powerless to change; the politician intends not only to understand man, but to change and educate him, and to learn how to make laws which will provide him with leisure and prevent him from coming to harm. Aristotle does not speak, as do some later members of his school, of a practical branch of philosophy, and would regard this expression as self-contradictory. And in the Ethics and Politics he consistently assumes that he is not theorizing about practical knowledge, but demonstrating it, as though he and his hearers were engaged in a joint practical enterprise. Practical wisdom (phronesis) and politics (politiké) – it does not matter the term we use, since it is held that they are identical – are to be seen embodied not in the university lecturer, but in the wise man or moral agent11.

A abordagem de Aristóteles é concreta, portanto, e não abstrata: a justiça não pode estar presente ou ausente em uma ação imaginária e separada da realidade fática, mas somente na conduta que se desenvolve concretamente e direcionada a algum bem, conforme esclarece o aristotelista Ingemar Düring:

Tanto para Aristóteles como para nosotros los actuales la pregunta fundamental de la ética es: Qué es bueno y cómo se sabe que es bueno? Una acción en sí y por sí no es ética. Llega a ser ética sólo al presentarse una situación electiva y cuando la acción proviene de una decisión. Al tomar ésta tenemos un objetivo ante los ojos. Si queremos investigar lo que es bueno para nosotros los hombres, tenemos que preguntar primero: Cuál objetivo se presenta ante nosotros? Sólo necesitamos plantear la cuestión para reconocer inmediatamente que hay un número infinito de objetivos de la actividad humana, pero también que toda capacidad prática, toda investigación científica y del mismo modo todo obrar y elegir tienden hacia un bien.12

Quanto à essência da justiça, Aristóteles a considera, como Platão, uma das quatro virtudes da alma humana, ao lado da temperança, da coragem e da sabedoria. A diferença em relação a estas outras é que a justiça, conforme já dito, se manifesta através da ação interpessoal do indivíduo (i.e., quando ela não se exaure na esfera particular, senão quando tem reflexos sobre outras pessoas).

Enquanto virtude, porém, a justiça é ínsita à alma humana, que Aristóteles compreende como uma estrutura complexa na qual se fazem sentir diversas forças e elementos por vezes conflitantes (como a emoção, a razão, os instintos, etc). Segundo Aristóteles, a justiça residiria, mais especificamente, na maneira como esses elementos se organizam entre si: somente seria justo o indivíduo em cuja alma a razão imperasse sobre os instintos e sobre as paixões. 

Baseado nesse vínculo indissolúvel entre justiça e razão, Aristóteles concluía que o conteúdo da justiça, por mais que pudesse variar de acordo com as particularidades de caso a caso, consistiria sempre em um equilíbrio, um meio-termo, entre dois valores extremos. Em que consistiria esse meio-termo, somente o caso concreto poderia determinar. O que não é possível pôr em xeque, segundo Aristóteles, é que a solução seguramente não viria a partir da obediência irrestrita a um dos valores com exclusão peremptória do outro, mas sim de um equilíbrio entre ambos – equilíbrio que os constitucionalistas contemporâneos entendem como uma ponderação razoável e proporcional entre princípios colidentes.

Essas concepções de Platão e Aristóteles atravessaram vários séculos sem deparar com quase nenhuma contestação. Na Antiguidade, quase nenhum pensador sério ousou duvidar de sua autoridade em matéria filosófica. Na Idade Moderna, contudo, a abordagem platônico-aristotélica da realidade e da ética se mostrou insuficiente – ou melhor, incompleta – para a compreensão de um fenômeno inexplicável em termos racionais: o Cristianismo.

A missão de fundir os métodos e as conclusões de Platão e Aristóteles, cujo valor era então inegável, com o arcabouço fático e moral do Cristianismo coube a Santo Agostinho (354 – 430 d.C.) e a Santo Tomás de Aquino (1225 - 1274), os quais construíram, cada qual à sua maneira, uma síntese formidável entre a filosofia pagã e a mensagem cristã.

No campo da ética, objeto da presente exposição, Santo Agostinho13 e Santo Tomás de Aquino14 ampliaram consideravelmente a perspectiva grega dos valores morais e da justiça, através da introdução do elemento teológico na discussão. Esse elemento reforçava a distinção entre o Direito positivo e o Direito natural, porquanto entendia este último como a vontade irrevogável e imutável de Deus, à qual todas as ações humanas injustas ou más ofendiam gravemente.

Santo Agostinho com maior profundidade sobre as quatro virtudes enunciadas por Platão em A República – a justiça, a fortaleza, a sabedoria (denominada por Agostinho de prudência) e a temperança, transformando-as nas célebres virtudes cardeais que até hoje fazem parte do núcleo moral da doutrina católica. Santo Tomás de Aquino, por sua vez, desenvolve a concepção aristotélica proporcionalista e equitativa da justiça, entendida como “a vontade constante e perpétua que dá a cada um o que é seu de direito” - precisamente a fórmula que aparece nas primeiras linhas do Corpus Juris Civilis justinianeu como a definição da justiça15.

O principal mérito, todavia, da patrística agostianiana e da escolástica tomista, no que se refere à conceituação da justiça, reside no acréscimo de uma nova dimensão ao jusnaturalismo greco-romano. Este, que era essencialmente cosmológico (i.e., as concepções sobre justiça derivavam da natureza das coisas, tal como a percebiam os filósofos), adquiriu uma dimensão teológica, segundo a qual a natureza inerte das coisas somente pode fornecer um conceito seguro de justiça porque essa natureza fora criada por um Deus soberanamente justo e bom, personificação do Bem e da Justiça, os quais coincidem em cada ponto com a Sua vontade.

O processo de redimensionamento do jusnaturalismo, que começa na Idade Média, somente se perfaz na Idade Moderna, através da inclusão de uma dimensão antropológica à origem do conceito de Justiça. Essa inclusão é obra sobretudo dos filósofos do liberalismo, como John Locke (1632 – 1704) e Jean-Jacques Rousseau (1712 – 1778), os quais por entender que todos os homens nascem livres e iguais e por pressupor – como Platão, Aristóteles, Santo Agostinho e Santo Tomás de Aquino - que o conceito de justiça deve resultar do exame da realidade, concluíram que leis ou instituições tendentes a suprimir a liberdade individual ou a privilegiar alguns em detrimento de outros eram inevitavelmente injustas, porquanto violavam a natureza e a essência do próprio homem.

O jusnaturalismo antropológico da modernidade, resultado da evolução das versões anteriores, contribuiu largamente para a deflagração da Revolução Francesa de 1789 e da Independência norte-americana, em 1776. Do ponto de vista teórico, porém, não tardou muito a que viesse a ser examinado criticamente e reestruturado desde as suas bases em uma nova tentativa de definir objetivamente a justiça. Essa tentativa foi a obra do prussiano Immanuel Kant (1724 - 1804), que revolucionou de tal maneira a filosofia moral que separou definitivamente todas as formulações anteriores das formulações posteriores do conceito de bem e de justiça, inaugurando uma nova etapa filosófica que, até o momento, ainda não terminou.

2 A CRÍTICA DA RAZÃO PRÁTICA DE IMMANUEL KANT E A TEORIA DE JOHN RAWLS: NOVOS PARADIGMAS FILOSÓFICOS NO EXAME DO PROBLEMA DA JUSTIÇA.

Apesar do enorme impacto das obras de filosofia ética e moral de Kant sobre todo o desenvolvimento filosófico posterior, a maior contribuição de Immanuel Kant para a filosofia foi no campo da teoria do conhecimento. A grande inovação trazida pelo filósofo, em sua Crítica da Razão Pura, foi um exame crítico dos limites objetivos da razão humana.

Kant, após examinar profundamente a estrutura do conhecimento humano, concluiu que as limitações intrínsecas à razão impedem o homem de conhecer a essência das coisas (por ele denominada númeno), permitindo-lhes tão somente ter acesso à maneira como elas aparentam ser (o que ele chamou de fenômeno). Essa concepção representou um severo rompimento com a tradição filosófica antiga, que pressupunha invariavelmente a possibilidade do conhecimento da essência e da natureza última da realidade.

Ademais, a proposta kantiana representou uma síntese bastante equilibrada entre as duas correntes filosóficas em conflito na época: o racionalismo de René Descartes (1596 – 1650), de Baruch de Spinoza (1632 – 1677) e Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 – 1716), que defendia a razão como a fonte única ou principal do conhecimento humano; e o empirismo de David Hume (1711 – 1776), John Locke (1632 – 1704) e George Berkely (1685 – 1753), segundo o qual o conhecimento provinha sobretudo da experiência dos sentidos, que iam se acumulando na alma cognoscente como imagens em uma tábula rasa (expressão de Locke).

Necessário, porém, indagar: existe uma relação entre esta postura epistemológica de Kant, tal como aparece na Crítica da Razão Pura, e as conclusões ético-morais por ele expostas na Crítica da Razão Prática e na Fundamentação da Metafísica dos Costumes, ou ambas as contribuições filosóficas são independentes uma da outra?

A correlação íntima entre moral e conhecimento em Kant, por mais que possa não se apresentar com total nitidez ao primeiro olhar, é um dado que nenhum estudioso da obra do filósofo prussiano ousaria negar, e que se torna mais evidente quando se leva em conta que, no âmbito da ética, Kant provocou na tradição filosófica uma ruptura de paradigmas bastante similar à operada no campo do conhecimento.

Essa ruptura tem por alvo principal as concepções de justiça – e de conhecimento - de Platão, Aristóteles e Santo Tomás de Aquino. Esses filósofos, embora talvez não se dessem conta disto, baseavam suas definições e teses morais em um pretenso conhecimento da natureza e essência dos entes. Partiam, então, de um conhecimento da realidade objetiva para extrair, ao fim, alguma conclusão moral ou jurídica.

Segundo este paradigma foi que Aristóteles, por exemplo, defendeu a legitimidade do instituto da escravidão e afirmou expressamente a superioridade dos homens sobre as mulheres. Tomando por base o que ele entendia ser a “essência” ou a “natureza” dos homens, das mulheres, dos senhores e dos escravos, o resultado ético em que chegavam Aristóteles e Platão era, portanto, a apologia de idéias hoje consideradas absolutamente exprobáveis.

Kant começa já por propor, na obra Fundamentação da Metafísica dos Costumes, que o ser (Sein) e o dever-ser (Sollen) representam duas esferas da realidade que não apresentam interseção alguma: do ser não se pode deduzir o dever-ser, nem vice-versa16. Isso implica dizer que, por uma razão lógica, não se pode deduzir normas morais – muito menos jurídicas – da mera natureza das coisas, como pretendiam Platão, Aristóteles e Tomás de Aquino.

Kant, porém, foi além na sua desconstrução das tentativas jusnaturalistas pretéritas: demonstrou que, a par da impossibilidade lógica de uma moral deduzida diretamente da natureza ou essência das coisas, verifica-se também uma intransponível dificuldade de natureza epistemológica. Se, como provou Kant em sua Critica da Razão Pura, a razão humana não pode conhecer a realidade em si – o noumenon, mas unicamente as suas aparências fenomênicas, a pretensão de fundar um sistema moral ou ético com base no conhecimento da realidade fracassaria inevitavelmente (ou seria, no mínimo, arriscada, por se basear antes em aparências cognoscíveis do que em realidades incognoscíveis).

Para solucionar o problema da justiça, mas sem recair nas tentativas de seus predecessores – condenadas, no seu ver, a malograr, Kant buscou fundamentar a justiça não em elementos exteriores ao sujeito cognoscente, mas na própria estrutura da razão humana, considerada em sua extrema pureza (i.e., despida de elementos empíricos ou provenientes direta ou indiretamente da experiência humana). Sobre a necessidade intrínseca de uma filosofia moral independente da realidade empírica, resume Kant, no prefácio da Fundamentação da Metafísica dos Costumes:

As leis morais com seus princípios, em todo o conhecimento prático, distinguem-se portanto de tudo o mais em que exista qualquer coisa de empírico, e não só se distinguem essencialmente, como também toda a Filosofia moral assenta inteiramente na sua parte pura, e, aplicada ao homem, não recebe um mínimo que seja do conhecimento do homem (Antropologia), mas fornece-lhe como ser racional leis a priori17.

Ao analisar aprioristicamente a razão humana, Kant nela distingue três elementos: a universalidade (os conteúdos da razão são universalmente válidos); a identidade (a estrutura da razão é a mesma em todo ser humano); e a capacidade de determinar a conduta concreta do indivíduo (todo indivíduo é capaz de se determinar de acordo com a própria razão).

A partir dessa tripartição, Kant chega à conclusão de que a conduta humana racionalmente orientada – condição sem a qual ela não pode ser justa, deve obedecer a três critérios: o primeiro deriva da universalidade da razão, e reclama que todo indivíduo deve agir de maneira que a regra que o orienta seja suscetível de universalização. Ora, se o indivíduo que pratica um homicídio universalizasse a máxima de sua ação (i.e., a permissão que ele conferiu a si próprio para cometer a conduta), constataria decerto que a sua própria vida – a própria condição sem a qual o homicídio em questão não seria possível – estaria ameaçada.

Em segundo lugar, todo indivíduo humano deve agir de maneira a respeitar todos os outros indivíduos. Trata-se de consequência da identidade da razão em todos os seres humanos: se todos eles são igualmente racionais, não há a menor justificativa para que uns se sirvam dos outros como meios para a consecução de seus fins. Os indivíduos são, como lembra Kant, fins em si mesmos. Este conceito não é outra coisa senão a dignidade da pessoa humana, hoje consagrada entre as garantias mais elementares do Estado Democrático de Direito.

Por fim, os indivíduos humanos são capazes de se reger de acordo com as normas da própria razão – trata-se de sua intrínseca autonomia moral. Isso significa que ninguém pode agir de maneira a restringir ou desconsiderar a autonomia alheia. As únicas leis que não podem ser descumpridas são aquelas que provêm do próprio indivíduo. Coagi-lo a aceitar leis de origem exterior não seria autonomia, no sentido kantiano, mas sim heteronomia e, portanto, irracional.

Embora tais conclusões hoje não pareçam propriamente revolucionárias, na época em que Kant as divulgou tiveram considerável repercussão, sobretudo porque o que se vivia então, na maior parte das nações européias, era a transição de um modelo absoluto de Estado - segundo o monarca, identificado com o próprio Deus, detinha legitimidade para levar a efeito qualquer de seus caprichos, às custas do povo – em direção a um modelo liberal, que se limitasse estritamente a assegurar os valores mais básicos dos indivíduos (a vida, a liberdade e a propriedade) e seus corolários imediatos (direitos civis e políticos), sem maiores intervenções na vida privada.

Com o passar do tempo, porém, esse quadro histórico foi se modificando, e eventos sociais e políticos de proporções que Kant e seus contemporâneos jamais poderiam antever acabaram reerguendo o problema da realização política da justiça. Ora, o Estado Liberal, de inspiração burguesa, foi eficaz na garantia dos direitos civis contra o abuso estatal, mas não logrou êxito em extirpar da sociedade grande parte de suas mazelas – a pobreza, a marginalidade, a exploração dos trabalhadores, e assim por diante. Diante do agravamento dessas condições, clamava-se por um Estado que não mais se limitasse às liberdades negativas clássicas (não-intervenção na vida privada), mas que buscasse intervir, se necessário, para corrigir disparidades sociais intoleráveis.

A teoria de Kant para a justiça, se bem que genial, não resolvia satisfatoriamente o problema: nascera sob a égide do Estado liberal que, décadas depois de surgido, mostrou fracassar em seus propósitos. Nesse quadro, coube aos discípulos e herdeiros de Kant a tarefa de re-estruturar a filosofia do mestre para responder aos problemas contemporâneos.

Um dos mais proeminentes herdeiros da filosofia ética de Immanuel Kant foi o norte-americano John Rawls (1921 – 2002), autor da mais influente e controversa teoria da justiça da contemporaneidade. A contribuição de Rawls pode ser descrita como uma aplicação dos pressupostos da ética kantiana às condições sociais do mundo contemporâneo, cuja complexidade a filosofia do mestre prussiano não podia, em que pese sua genialidade, solucionar por inteiro.

A influência kantiana sobre a obra de Rawls se evidencia em dois pontos principais: os pressupostos dos quais Rawls partiu em busca da formulação de um conceito universalmente válido de justiça; e o método teorético utilizado para alcançar esse conceito.

Com efeito, assim como Kant, Rawls pressupõe que todos os indivíduos humanos são, em essência, livres (i.e., detêm livre-arbítrio), iguais (são membros da mesma espécie), racionais (têm o dom da razão e do discurso articulado) e moralmente autônomos (são capazes de regularem sua conduta de acordo com as suas próprias normas). Assim como Kant, ademais, Rawls procura definir o conceito de justiça através de um procedimento imaginativo de universalização (no caso de Kant, o imperativo categórico; em Rawls, a posição originária).

A diferença entre ambas as concepções é que, enquanto a abordagem de Kant busca responder às principais questões morais e políticas do seu tempo, marcado pela transição do Estado absoluto para o Estado Liberal, a abordagem de Rawls tenta contribuir para a construção da síntese entre o Estado Liberal e o Estado Social que constitui a essência do Estado Democrático de Direito.

Kant preocupava-se, pois, principalmente com o problema da liberdade individual, enquanto garantia jurídica inviolável, ao passo que Rawls busca conciliar essa garantia liberal clássica com a igualdade, garantia que as transformações sociais da contemporaneidade mostraram ser indispensável à consecução dos fins do Estado de Direito e à concretização do princípio da dignidade da pessoa humana, reconhecido implicitamente por ambos os pensadores como o fundamento último da própria moral.

Esta preocupação com a igualdade foi um dos pontos que mais controvérsias levantou quanto à obra de Rawls. Exemplo disso é o livro Anarquia, Estado e Utopia18, no qual o filósofo e cientista político Robert Nozick (1938 – 2002) procurou refutar a concepção igualitária de justiça construída por Rawls em Uma teoria da justiça19 e substituí-la por uma perspectiva libertária da moral e do Direito, na qual a liberdade individual sobrepujasse toda e qualquer exigência de equanimidade.

Cumpre, porém, ter em vista o lugar que o princípio da igualdade ocupa na construção teórica de Rawls. Não se trata de uma premissa axiomática, mas antes de uma conclusão inexorável que ele alcança após conceber a sociedade humana em um estado originário hipotético que lembra o estado natural de que falavam os contratualistas do século XVIII - com a diferença de que Rawls não considera esse estado originário como um período histórico, mas como mera abstração imaginativa.

Ademais, Rawls deixa claro, quanto à natureza dessa abstração, que não se trata de um ponto de vista transcendente à vida humana concreta, mas antes imanente a ela. É neste ponto que a posição originária de Rawls supera as abstrações contratualistas em torno ao estado natural: somente é possível orientar a conduta humana neste mundo a partir de paradigmas surgidos deste mundo, ainda que por via de um raciocínio hipotético. A esse respeito, sintetiza o filósofo:

Por fim, podemos nos lembrar de que a natureza hipotética da posição original levanta a questão: por que deveríamos nutrir por ela algum interesse, moral ou de outra natureza? Recordemos a resposta: as condições incorporadas na descrição dessa condição são condições que de fato aceitamos.

[…]

Assim, considerar nosso lugar na sociedade a partir dessa posição é considerá-la sub specie aeternitatis: é ver a situação humana não apenas a partir de todas as perspectivas sociais, mas também a partir de todos os pontos de vista temporais. A perspectiva da eternidade não é a perspectiva a partir de um ponto fora do mundo, nem o ponto de vista de um ser transcendente; em vez disso, é uma certa forma de pensamento e sentimento que as pessoas racionais podem adotar dentro do mundo20.

Nessa posição originária, os indivíduos são imaginados em sua essência puramente humana, i.e., despojados de caracteres secundários como raça, cor, gênero, idade, religião, profissão, etc., mantendo somente sua capacidade de distinguir entre o que lhes seja benéfico ou maléfico – o que Rawls chama de racionalidade – e a capacidade de orientar suas ações de acordo com essa percepção básica e com as ilações morais que dela derivam – a virtude da razoabilidade, como chama o filósofo.

Nessa circunstância imaginária, em que os indivíduos desconhecem suas diferenças – encontrando-se submetidos, portanto, ao que Rawls chama de véu da ignorância, se tivessem que elaborar uma legislação para si próprios, que tipo de norma elaborariam ou deixariam de elaborar?

Ora, normas que privilegiassem os mais ricos, em detrimento dos mais pobres, decerto não seriam aceitas com unanimidade – afinal, no estado de ignorância, todos desconheciam suas condições econômicas reais. Os mais ricos, imaginando-se pobres, não legislariam em detrimento destes, nem vice-versa. O mesmo raciocínio aplica-se a todas as outras diferenças (de opinião, crença, raça, gênero, etc.)

Rawls conclui, portanto, que se o conceito de justiça deve necessariamente – como resulta inconteste ao longo de toda a tradição filosófica – apresentar certa unidade e universalidade (não podendo se reduzir a opinião parciais ou a preferências ou interesses particulares), somente a igualdade satisfaz essa exigência. A própria noção de justiça, conclui Rawls, pressupõe a igualdade substancial entre os seres humanos.

A partir desta descrição da posição originária da humanidade, Rawls extrai dois princípios básicos – ambos inspirados, em última análise, pela garantia da igualdade - que devem ser respeitados por toda e qualquer ordem jurídica ou política que se pretenda justa.

O primeiro diz respeito à igualdade de direitos e deveres fundamentais perante a lei. Trata-se, pois, da igualdade formal do Estado Liberal clássico, tal como enuncia o artigo 5º da Constituição Federal em sua expressão literal. Rawls entendia, porém, que os membros da sua sociedade imaginária não se contentariam com essa garantia igualitária: ainda que desconheçam, devido ao véu da ignorância, as características que os diferenciam uns dos outros, a existência dessas diferenças não lhes escapa de todo.

Por essa razão, admitir uma sociedade inteiramente igualitária seria atentar contra essas particularidades, dentre as quais se incluem diferenças de talento e capacidade que, em uma ordem realmente justa, resultariam em diferenças de lucro econômico e posição social. É neste ponto que vem à tona a necessidade de um segundo princípio, além da igualdade formal, para alcançar uma melhor definição da justiça: o respeito às diferenças consideradas benéficas para a própria coletividade.

Rawls entendeu, no entanto, que este segundo princípio precisava atender a dois requisitos sem os quais o primeiro restaria inviabilizado: em primeiro lugar, seria necessário garantir a igualdade de oportunidades a todos. Não há qualquer impedimento à existência de cargos políticos e econômicos distintos, mas desde que observada a condição sine qua non de que esses cargos sejam acessíveis a todos.

Em segundo lugar, observa Rawls que as diferenças sociais permitidas não poderiam, em hipótese alguma, colocar os indivíduos menos favorecidos em uma situação de penúria na qual estivessem privados dos bens mais básicos, e que os mais favorecidos recusariam terminantemente. O que justifica a existência de diferentes cargos e funções políticas ou econômicas é o sopesamento entre os direitos e obrigações de cada cargo ou função: se, por um lado, os ocupantes das esferas econômicas mais altas têm ao seu dispor maior diversidade e qualidade de bens e serviços, têm, por outro, maior carga de obrigações e deveres a cumprir, e dos quais os indivíduos de classe média ou baixa estão livres. Isso significa que as diferenças são aceitas, mas desde que resultem em um benefício geral para a coletividade.

Em outras palavras: o segundo princípio de Rawls desenvolve, através de preceitos práticos, o conceito de igualdade material, tão caro aos cientistas políticos contemporâneos. A importância deste conceito, no sentido desenvolvido magistralmente por John Rawls, para a caracterização Estado Democrático de Direito é que é precisamente nele que reside o ponto de superação dialética das experiências políticas anteriores - o Estado Liberal e o Estado Social.

No Estado Liberal, o princípio da igualdade formal – o primeiro princípio de Rawls – vigorava, ou devia vigorar, de forma irrestrita. Pouco tardou para que viessem à tona as flagrantes injustiças sociais a que a aplicação ilimitada desse princípio pode gerar, o que tornou necessária a sua complementação por outros princípios políticos. O problema é que o modelo seguinte – o Estado Social – malogrou igualmente na tentativa de impedir as injustiças sociais. À custa de igualar as classes, acabou por violar gravemente a liberdade individual, dando origem aos regimes autoritários ou mesmo totalitários no início do século XX.

O equilíbrio entre a igualdade exclusivamente formal do Estado Liberal e a igualdade exclusivamente substancial ou material do Estado Social veio através do Estado Democrático de Direito que começou a se impor, gradativamente, após a Segunda Guerra Mundial (1939 – 1945). E esse equilíbrio foi alcançado precisamente através do método de Rawls: assegurando aos indivíduos iguais deveres e liberdades, na medida em que essa igualdade seja realmente benéfica para a coletividade e desde que as diferenças sociais admitidas não prejudiquem os menos favorecidos.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

O problema da justiça tem sido, desde a primeira vez em que foi proposto, um problema eminentemente filosófico. O próprio Direito, enquanto ciência, nunca lhe devotou a atenção devida – chegando, no século XX, ao ponto culminante de negar a própria possibilidade de um conceito racional de justiça (como faz Hans Kelsen). No entanto, a ciência jurídica, nas últimas décadas, tem passado por uma reviravolta marcante nesse sentido.

Atualmente, multiplicam-se os estudos jurídicos sobre o problema da justiça, o qual poucas vezes em sua história recebeu tratamento cientifico e metodológico similar ao que hoje recebe. Ademais, os cientistas do Direito pesquisam, com cada vez mais frequência, maneiras de implementar e concretizar o conceito de justiça através das normas jurídicas gerais e abstratas e das decisões judiciais, sobretudo por meio de um aprofundamento teorético que traga à evidência os valores envolvidos no caso concreto e permita sua ponderação à luz da proporcionalidade.

Essas transformações traduzem uma quebra de paradigmas sem precedentes na história da ciência jurídica (precisamente no sentido epistemológico descrito na introdução). O conflito entre Direito natural e Direito positivo (dentre outros muitos conflitos clássicos) veio encontrar no século XX uma solução finalmente viável: não se trata, como supunham os filósofos e juristas dos séculos passados, de escolher entre um deles e excluir o outro, mas sim de alcançar uma síntese dialética que contemple a ambos.

Nesse cenário, o estudo sistematizado das diferentes teorias da justiça propostas ao longo da História, a exemplo da exposição sumária contida no presente artigo, torna-se uma das disciplinas jurídicas de maior relevância prática para o operador do Direito (e não somente teórica, como se poderia supor). Ora, se hoje se reconhece a possibilidade de uma conceituação racional e objetiva da justiça e se reconhece, igualmente, a possibilidade prática de viabilizar a sua aplicação jurisdicional, a justiça deixa de ser apenas uma questão meramente metafísica ou filosófica e se torna uma preocupação cotidiana dos magistrados, advogados, dentre outros profissionais jurídicos.

No entanto, se a compreensão e definição da justiça, em vista da futura aplicação prática, não é tarefa impossível, não se pode negar o considerável grau de complexidade envolvido nesse mister, o qual requer dos que se dedicam à sua execução elevado preparo intelectual capaz de discernir com acurácia o equilíbrio e a desproporção na ponderação dos valores.

Nesse sentido, o exame crítico da história das concepções de justiça proporciona essa formação intelectual imprescindível ao jurista contemporâneo. Além de permitir o desenvolvimento do espírito crítico, graças ao qual é possível perceber os acertos e os erros de cada concepção de justiça particular, o estudo histórico dessas concepções permite uma visão profunda da influência que as circunstâncias históricas ou culturais predominantes em cada época exercem sobre a conceituação e aplicação da justiça.

O jurista, enquanto indivíduo inserto em um contexto histórico-social determinado (e não concebido, como antes, enquanto um cientista recluso em seu “laboratório”), deve ter a capacidade de dialogar com as circunstâncias concretas quando tiver de escolher a saida mais justa para dada situação, seja para condicionar ou amoldar a aplicação dos preceitos jurídicos àquelas circunstâncias (como entendia Aristóteles), seja para delas abstrair alguns aspectos menos substanciais em prol da aplicação um ideal objetivo e universalmente válido de justiça (como propugnava Kant).

Por esse duplo benefício (o desenvolvimento do espírito crítico e da capacidade de avaliar cada caso concreto da forma devida), o estudo das concepções de justiça pode-se dizer essencial à formação jurídica moderna – sem falar que esse estudo, conforme explanado na Introdução, tem se mostrado imprescindível à reafirmação do Direito enquanto ciência.

Isso permite concluir a justiça não é, como imaginava o positivismo, o elemento irracional do Direito, mas sim o exato oposto: é precisamente o fator que lhe confere racionalidade e cientificidade e que constitui a razão de ser de toda e qualquer norma jurídica, e sem a qual o Direito não passaria de arbítrio e força e seria insuscetível, pois, de qualquer estudo científico sistemático. Sem a justiça, não somente não haveria Direito como tampouco haveria, em última análise, a própria ciência jurídica, motivo pelo qual todo e qualquer avanço desta somente será sólido o bastante se partir do estudo do justo e do injusto (justi atque injusti sciencia) com que os romanos a definiram.


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Informações sobre o texto

Como citar este texto (NBR 6023:2002 ABNT)

VASCONCELOS, Fernanda Sousa; CHAVES, Raphael Ayres de Moura. Teorias clássicas e contemporâneas da justiça: de Platão a John Rawls. Revista Jus Navigandi, ISSN 1518-4862, Teresina, ano 21, n. 4638, 13 mar. 2016. Disponível em: <https://jus.com.br/artigos/46469>. Acesso em: 20 jul. 2018.

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