A investigação aristotélica sobre a justiça está entre as principais fontes da cultura jurídica do Ocidente. Novas abordagem sobre o filosofo grego têm sido feitas no debate jusfilosófico atual, com destaque a uma reflexão sobre o conceito de eudaimonia.

1.INTRODUÇÃO

Se fosse possível conceber a existência de um ranking dos lugares-comuns usados com mais frequência, me arriscaria a dizer um que provavelmente estaria entre os primeiros: Remeter, seja o que for, a sua origem na Grécia Antiga.

  Este artigo não será diferente; e, de fato, não poderia, para quem se atrevesse a abordar a relação entre Direito e Justiça. A força da influência de Aristóteles e Platão, e da cultura grega em geral, pelo menos no tocante ao Direito, decorre do modo como os posteriores os introduziram num corpus de conhecimento jurídico, transmitido de geração a geração, passando de época em época, por um processo constante de atualização:

Nada merece mais atenção do que esta convergência, historicamente verificada, entre a especulação grega e a experiência romana, em matéria de direito. Os romanos aceitaram a mesma noção fundamental de justiça que lhes fora oferecida pelas escolas filosóficas gregas: aceitaram e, ao mesmo tempo, valorizaram-na, mercê da maior determinação resultado de suas elaborações técnicas dos institutos particulares, ou seja, a visão analítica da ratio juris. Deste modo, as duas tradições, grega e romana, se fundiram numa só, que dominou e continua dominando incontrolavelmente pensamento jurídico de todo o mundo civil (DEL VECCHIO, 1960, p 52-53)

O Jurista Francês, Michel Villey confirma a influência da filosofia grega, sobretudo aristotélica, no Direito Moderno

 Em suma, se compararmos, em suas grandes linhas, o direito romano com outros grandes sistemas jurídicos, ele parece surgir na história como aplicação da doutrina aristotélica. É por isso que a própria sorte do direito romano viu-se em jogo quando novas filosofias suplantaram a de Aristóteles - neoplatonismo ou novas visões de mundo judaico- cristão a que iria aderir Santo Agostinho. Quanto á renascença do direito romano na Europa moderna, a partir do século XIII, ela estará ligada à renascença de Aristóteles. (VILLEY, 2009, p 73-74)

As obras aristotélicas que tratam da Justiça (dikaiosýni) são três[1]: A Ética a Nicômaco (ou Ética Nicomaquea), A Política e A Retórica. Como esta última, quando aborda a Justiça, se concentra em estudar o conjunto de argumentos utilizados em debates, será ela deixada de lado, de modo que serão somente mencionados os aspectos concernentes as duas primeiras obras. Mas se Aristóteles foi um dos grandes expoentes da cultura grega, antes de nos debruçarmos sobre “o mestre daqueles que sabem”[2],vejamos o que os tesouros que Grécia Antiga nos deixou.


2. AS DUAS CONCEPÇÕES GREGAS DE JUSTIÇA  

  Segundo o filósofo italiano, Giorgio Del Vecchio, é possível rastrear releva duas grandes concepções relevantes de Justiça no pensamento filosófico da Grécia Antiga. 

No sucessivo desenvolvimento do pensamento filosófico podemos observar o seguinte fenômeno: por um lado mantém-se firme, ou com mínimas oscilações, o conceito platônico de justiça como "virtude universal"; por outro lado, e, por assim dizer, paralelamente, processa-se a elaboração de um outro conceito, e mais restrito, da justiça, para o qual não faltavam os ermas na Filosofia pré-socrática, e que leva a compreender a justiça como princípio exclusivamente social (VECCHIO, 1960, p.22)

   Desse modo, Aristóteles se encontra entre as duas concepções de justiças: A virtude universal Platônica e a concepção restrita pré-socrática (mais notadamente pitagórica). Quanta a primeira, o estagirita escreve:

"como Platão seu mestre, encara a justiça antes de mais nada em sua generalidade, como virtude total ou perfeita; e a injustiça, conseqüentemente, não como parte do vício, mas como vício integral. O justo, em sua essência, identifica-se com o igual, ou seja, com a medida que representa o meio ou a eqüidistância entre o demasiado e o pouco. Como tal medida se deve encontrar em toda virtude (que consiste precisamente, e sempre, num "justo meio"), segue-se que a justiça, genericamente entendida, compreende e barca em si todas as virtudes (VECCHIO, 1960, p.22)           

A segunda doutrina, pré-socrática e pitagórica, e à qual Aristóteles também se vincula, lastreia a natureza social da justiça.            

Para esta escola, a justiça é, acima de tudo, igualdade, ou correspondência entre termos contrapostos; e propriamente pode assimilar-se ao número quadrado, isto é, ao igual multiplicado pelo igual, porque ela devolve o mesmo pelo mesmo. Coerentemente com este conceito, mas com determinação ainda mais precisa, a mesma escola declara que a justiça consiste essencialmente na reciprocidade. (DEL VECCHIO, 1960, p 40)

  Uma das características do pensamento filosófico aristotélico é a interpenetração dos diversos aspectos encontrados no conjunto de  sua obra – e A ética Nicomáquea e A Política não são exceções  Vários intérpretes dessas obras, como Antonio Gomez Robledo (1960), Leo Strauss (2014) e Eric Voegelin (2000), entre outros,  veem que o pensamento ético e político de Aristóteles, incluído a temática da Justiça, está orientado pela perspectiva dos conceitos e teorias desenvolvidos ao longo de seus outros estudos, que tratam dos temas de psicologia, física e metafísica[3], tornando indispensável uma espécie de prólogo que esboce esses pressupostos.


 3. AS CONCEPÇÕES APRIORÍSTICAS  

Os conceitos fundamentais aristotélicos que se posicionam como pré-requisitos são as duas duplas conceituais de Matéria-Forma e Potência-ato. Quanto a primeira:

A matéria (hyle) é, indubitavelmente, um princípio constitutivo das realidades sensíveis, porque funciona como "substrato" da forma (a madeira é substrato da forma do móvel, a argila da taça etc.). Se eliminássemos a matéria, eliminaríamos todas as coisas sensíveis. Em si, porém, a matéria é potencialidade indeterminada, podendo tornar- se algo de determinado somente se receber a determinado por meio de uma forma. Assim, só impropriamente a matéria é substância.

Já a forma, enquanto princípio que determina, concretiza e realiza a matéria, constitui aquilo "que é" cada coisa, a sua essência, sendo assim de fato substância (Aristóteles usa as expressões "o que é" e "o que era o ser", que os latinos traduziriam por quod quid est, quod quid erat esse, e sobretudo a palavra eidos, "forma"). Não se trata, porém, da forma como a entendia Platão (a forma hiperurânica transcendente), mas de uma forma que é como um constitutivo intrínseco da própria coisa (é forma-na-matéria). (REALE, 2003, p.199)

A segunda dupla, Potência e ato, fazem paralelo a primeira:

As doutrinas expostas devem ainda ser integradas com algumas explicitações relativas a potência e ao ato referidos à substância. A matéria é "potência", isto é, "potencialidade", no sentido de que é capacidade de assumir ou receber a forma: o bronze é potência da estátua porque é efetiva capacidade de receber e de assumir a forma da estátua; a madeira é potência dos vários objetos que se podem fazer com a madeira, porque C capacidade concreta de assumir as formas desses vários objetos. Já a forma se configura como "ato" ou "atuação" daquela capacidade. O composto ou sinolo de matéria e forma, se considerado como tal, será predominantemente ato; considerado em sua forma, será sem dúvida ato ou "enteléquia"; considerado em sua materialidade, será misto de potência e ato. Todas as coisas que tem matéria, portanto, como tais sempre possuem maior ou menor potencialidade. No entanto, como veremos, se forem seres imateriais, isto é, formas puras, serão atos puros, privados de potencialidade. (REALE, 2003, p .200)

 O "ato" é equivalente ao que Aristóteles denomina de enérgheia e entelécheia, o que, por ulteriores desdobramentos, exige maior compreensão. O ato:

É um termo originário que não pode ser definido, mas apenas intuído e ilustrado por meio de exemplos. Para Aristóteles é o ser na sua realização completa e na sua perfeição. O ato é oposto à potência, que é o ser na sua capacidade de desenvolver-se (por exemplo, a planta é o ato da semente, enquanto a semente é a planta em potência).Os dois conceitos, tomados juntos no seu nexo estrutural explicam o movimento em todas as suas formas. Para Aristóteles potência e ato não são equipolentes do ponto de vista ontológico, ou seja, no grau de ser, mas o ato goza de prioridade em relação à potência, da qual constitui a condição, o fim e a regra. O ato corresponde à forma, a potência a matéria REALE, 2003, p. 201)

 Segundo Antonio Gómez Robledo(1960) as concepções apriorísticas de Fim, Forma e Ato operam como noção central da ética eudemonista de Aristóteles. Assim sendo, estamos preparados para a próxima etapa, a de se enveredar no tratado aristotélico da Ética Nicomáquea.


4. Ética e Virtude

 Aristóteles parte do seguinte pressuposto: toda ação humana tende a um fim, sempre visando a persecução de um bem específico. O conjunto desses fins e bens visam um fim supremo, que é o mesmo que o "Bem Supremo". Esse Fim dos fins, Bem dos bens é denominada de Eudaimonia[4] (εὐδαιμονία).

 Para muitos, a Eudaimonia é o prazer, ou a riqueza, ou a honra, ou sucesso. Porém, esses bens possuem um imprescindível defeito:  "põem o homem em dependência daquilo de que dependem (Os bens materiais, o público etc.), e, portanto, a felicidade ligada a tais coisas é totalmente precária e aleatória” (REALE, 2003, p. 217).

 O fim do homem é realização de sua própria natureza, naquilo que ela tem de mais específico e distinto dos outros seres:

O bem supremo realizável pelo homem (e, portanto, a felicidade) consiste em aperfeiçoar- se enquanto homem, ou seja, naquela atividade que diferencia o homem de todas as outras coisas. Assim, não pode consistir no simples viver como tal, porque até os seres vegetativos vivem; nem mesmo viver na vida sensitiva, que é comum também aos animais. Só resta, portanto, a atividade da razão. O homem que deseja viver bem deve viver, sempre, segundo a razão (REALE, 2003, p. 218)

 Além de sua singular racionalidade, a alma humana possui uma dimensão sensitiva composta ainda de apetites e instintos. Estes entram em conflito com a razão, mas podem ser dominados e regulados por ela. A maneira pela qual ocorre a submissão da alma sensitiva à razão se procede pelas virtudes éticas, adquiridas, por suas vezes, pela repetição de atos, ou seja, hábitos, que evitam sempre os extremos do excesso e da carência, e que acabam por modelar a personalidade do indivíduo.

De fato, as virtudes éticas se traduzem em busca da "justa medida" entre o "excesso" e a "carência" nos impulsos e nas paixões. Esta busca e aquisição da justa medida por meio da repetição se traduz em um habitus e, portanto, constitui a personalidade moral do indivíduo. Aristóteles teoriza deste modo a máxima dos gregos: "Nada em demasia" (REALE, 2003, p. 217)

 Não somente éticas são as virtudes. Existem também aquelas que Aristóteles elenca como as virtudes dianéticas, as quais conduzem o homem em direção ao conhecimento das verdades imutáveis e para o Bem supremo, conhecimento esse que se substancia na vida concreta pela sabedoria ou, se voltado para finalidades mais contemplativas, pela sapiência. Apesar das virtudes dianéticas serem os modos de ser mais "nobres", sobretudo a contemplação da realidade supra-humana, já que aproxima o contemplador do divino, é dentro da esfera das virtudes éticas que se desenvolve a virtude da Justiça, e é o que nos interessa aqui, conforme o perfil deste artigo. A partir de agora, já é possível visualizar claramente a aplicação dos conceitos fundamentais de Aristóteles em sua ética: 

"Aristóteles poderia dizer que a relação da virtude com a natureza humana é comparável àquela do ato com a potência; e o ato não pode ser determinado pela potência, já que, ao contrário, a potência se torna conhecida quando se considera do ponto de vista do ato. A natureza humana "é" de um modo diferente da sua perfeição ou virtude. A virtude existe em muitos casos, se não em todos, como um objeto que se aspira, não como algo realizado (STRAUSS, 2014, p.175)


5. A JUSTIçA

 Para Aristóteles, justiça é umas das virtudes éticas –   das mais destacáveis –, as quais, como já as tratei, se caracterizam pela busca do equilíbrio entres os extremos do excesso e da carência:

Dentre todas as virtudes éticas, destaca- se a justiça, que é a "justa medida" segundo a qua1 se distribuem os bens, as vantagens, os ganhos e seus contrários. E, como bom grego, Aristóteles reafirma o mais elevado elogio a justiça: "Pensa-se que a justiça a mais importante das virtudes, e que nem a estrela vespertina nem a estrela matutina sejam tão dignas de admiração quanto ela. E com o provérbio dizemos: 'Na justiça está compreendida toda virtude."(REALE, 2003, p. 218)

 Mas se, sendo a virtude perfeita, a Justiça brilha mais fortemente que as estrelas, é porque ela é a virtude voltada para o outro: "Es perfecta porque ele la posse puede practicar la virtud com relación a otro, y no sólo para sí mismo, porque muchos pueden practicar la virtud en sus proprios asuntos, pero no en sus relaciones con otro" (ARISTOTELE, 1960, p. 317).

 Aristóteles concebe a existência de duas ordens de Justiça: a Justiça total ou geral e Justiça Particular.

A justiça total confunde-se coma virtude geral, e coincide com que ficou denominado de Justiça Legal. Nela, justo é o que legal e injusto o que é ilegal. Por lei não se deve cometer o equívoco anacrônico de compreende-la na maneira moderna. A lei à que se refere Aristóteles " não é apenas jurídica, mas simultaneamente a lei moral: isto é, uma, uma lei, ou sistema de leis, que prescreve igualmente o cumprimento de todos os deveres e o exercício de todas as virtudes incluído as individuais (como a temperança, a fortaleza, a mansidão etc. (VECCHIO, 1960, p.32)

 Por sua vez, a Justiça particular é uma parte da Justiça total. Apesar de Aristóteles incluir nesta o caráter de alteridade, é naquela que a referência a outrem desponta com mais propriedade. A justiça particular orienta-se por uma certa igualdade que pode ser fixada nas relações interpessoais, e é mais propriamente nela que o conteúdo de igualdade, enquanto termo médio entre os extremos, se apresenta mais fortemente:

Puesto que el unjusto es desigual y lo injusto es lo desigual, claro está que hay algún término medio de lo desigual, que es lo igual. Porque en toda acción en que hay lo más y lo menos hay también lo igual. Si, pues, lo injusto es lo desigual, lo justo será lo igual; lo cual sin otra razón lo estiman así todos. Y peusto que lo igual es un medio, lo justo será también una especie de medio (ARISTOTELE, 1960, p. 325)

 Aristóteles divide, ainda, a justiça particular em duas espécies: A justiça distributiva e a Justiça igualadora, corretiva, compensativa ou sinalagmática[5]. A primeira espécie:

"é a que se aplica na repartição das honras e dos bens, e tem em mira que cada um dos consociados receba, dessas honras e bens, uma porção adequada a seu mérito. Por conseguinte, explica Aristóteles, não sendo as pessoas iguais, tampouco terão coisas iguais. Como isto, é claro, não faz mais do que reafirmara o princípio da igualdade: Princípio que seria, precisamente, violado, nesta sua função específica, se méritos desiguais recebesse igual tratamento. A justiça distributiva consiste numa relação proporciona, que Aristóteles, não sem artifício, define como sendo uma proporção geométrica. (VECCHIO,1960, p.48)

 A justiça distributiva, portanto, leva em consideração no mínimo quatro términos: duas pessoas para serem equiparada entre si, e duas coisas que também serão comparadas e, em seguida, distribuídas conforme a gradação da primeira relação Diferente é a justiça compensativa, para a qual somente as coisas são sopesadas.  

A segunda espécie de justiça é a igualadora, corretiva, isto é, reguladora das relações recíprocas. Também aqui se aplica o princípio da igualdade, mas em forma diversa da que vimos atrás, pois se trata apenas de medir impessoalmente o dano e o ganho, ou sejam as coisas e as ações em seu valor objetivo, considerando como iguais os termos pessoas. Segundo Aristóteles, tal medida teria seu tipo peculiar na proporção aritmética.Esta espécie de justiça tende a fazer que cada uma das duas partes, que se encontram em relação, venha encontra-se relativamente à outra em condição de paridade: de sorte que nenhuma tenha dado nem recebido mais nem menos. Daí a definição de tal forma de justiça como ponto intermédio ou meio entre o dano e o ganho. (VECCHIO,1960, p.49)

 A justiça compensativa abrange tanto as relações contratuais voluntárias de natureza civil, quanto as relações involuntárias provenientes das práticas de delitos, e que são de natureza penal. Desse sentido lato, extrai-se uma nova subdivisão, na qual os primeiros tipos de relação são enquadrados na noção de justiça comutativa, enquanto as de segundo tipo são encaixadas nos limites da justiça judiciária:

A justiça compensativa pode ser encarada sob dois aspectos: ou enquanto determina a formação das relações de permuta segundo certa medida, e que apresenta-se então como justiça comutativa; ou enquanto tende a prevalecer tal medida no caso de controvérsias mediante a intervenção do juiz, e apresenta-se então como justiça judiciária. Em matéria de delitos, a justiça compensativa exerce-se, por necessidade, imediatamente na forma judicial, porque nesta se visa justamente reparar, contra a vontade de uma das partes, um dano injustamente ocorrido; ao invés, em matéria de permutas ou de contratos, ela dá norma, antes de mais nada, aos mesmo contraentes, e pode também deixar de ser necessária a obra retificadora do juiz (VECCHIO, 1960, p.49)

 Já se torna evidente à qual espécie de justiça a máxima geral da igualdade de que “os iguais devem ser tratados de modo igual, e os diferentes de modo desigual" nos remete. Não podendo atribuir sua origem a noção de justiça compensativa, haja vista que esta não leva em consideração a qualidade das pessoas para se estabelecer a justa medida, a máxima geral da igualdade encontra seu habitat na noção aristótelica da justiça distributiva, geométrica, proporcional e que toma a qualidade dos indivíduos envolvidos como um dos critérios de justiça:

Siendo así, lo justo supone necesariamente cuatro términos por lo menos: las personas para las cuales se da algo juto, que son dos, y las cosas en que se da, que son también dos. Y la igualdad será la miesma para las personas que en las cosas, pues como están éstas entre sí, estarán aquéllas también. Si las persoas no son iguales, no tendrán cosas iguales. Lo cual es manifiesto además por el principio de que debe atenderse al mérito. Todos reconocen que lo justo en las distribuciones deve ser conforme a cierto mértio; sólo que no todos entienden que el mérito sea le mismo. Los partidarios de la democracia entienden la libertad; los de la oligarquia, unos la riqueza, otyros ele linaje; los de lara aristocracia, la virtude(ARISTOTELES,  1954, p 325, livro V,  parte III, 1131a)

 A justiça distributiva estrutura-se conforme critério de mérito[6]. Entretanto não há unanimidade quanto a esse mérito, de modo que os partidários de cada regime político diferente possuem visões distintas, e até mesmo opostas. A discussão em torno da Justiça começa a adquirir tamanha abrangência que, a partir de então, delineia-se todo um contorno político. Não obstante, Aristóteles continua suas indagações no livro da Política.

 Como o pensamento político de Aristóteles possui conotações única, é preciso um devido esclarecimento de suas concepções básicas sobre política. Antes de tudo, a ideia de o homem como animal político:

Em primeiro lugar, devemos salientar a grandiosa representação do homem como "animal político"; o homem não é autárquico e por isso tem necessidade de relação com outros e de entrar em comunidade. Da relação de homem e de mulher que leva a família (em cujo núcleo segundo a concepção grega entrava também o escravo) passa-se à comunidade da aldeia, e da comunidade das aldeias se chegar à Cidade (ao Estado).O Estado, que é último cronologicamente, é, ao contrário, primeiro ontologicamente porque é como o "todo" do qual as aldeias e a família são as partes, e é justamente o "todo" (e apensas o " todo) que dá sentido às partes (REALE, p.243)

 A natureza individual do homem confunde-se com a sua natureza social. É na cidade que o homem encontrará as melhores condições para traduzir suas potencialidades em virtudes atuais e eficientes:

O bem do indivíduo é da mesma natureza que o bem da Cidade, mas este "é mais belo e mais divino" porque se amplia da dimensão do privado para a dimensão do social, para a qua1 o homem grego era particularmente sensível, porquanto concebia o indivíduo em função da Cidade e não a Cidade em função do indivíduo (REALE, p. 221)

 Se por meio da Justiça se busca o bem comum[7], nem por isso significa abdicarmos dos indivíduos, como uma espécie de massacre do interesse público sobre o privado. Pelo contrário, a realização do homem racional harmoniza-se com a excelência do homem político.

Como o fim do Estado é moral, é evidente que aquilo a que ele deve visar é o incremento dos bens da alma, ou seja, o incremento da virtude. Com efeito, escreve Aristóteles, "podemos dizer que feliz e florescente é a Cidade virtuosa. É impossível que tenha êxitos felizes quem não cumpre boas ações e nenhuma boa ação, nem de um indivíduo, nem de uma Cidade, pode realizar- se sem virtude e bom senso. O valor, a justiça e o bom senso de uma Cidade têm a mesma potência e forma cuja presença em um cidadão privado faz com que ele seja considerado justo, ajuizado e sábio. (REALE, , p. 223)

 O pensamento de Aristóteles se caracteriza pela perspectiva teleológica, isto é, orienta-se pela ideia de um fim a ser alcançando. Desse modo, a Justiça Distributiva, que implica não só a distribuição de bens, mas de "cargos" e honrarias, também é raciocinada na perspectiva de sua finalidade:       

Seu modo de raciocinar a partir do propósito de um bem para a devida alocação desse bem é um exemplo do raciocínio teleológico (teleológico vem da palavra grega télos, que significa propósito, fim ou objetivo). Aristóteles argumenta que, para determinar a justa distribuição de um bem, temos que procurar o télos, ou propósito, do bem que está sendo distribuído. (SANDEL, 2012 , p.235)

 A justiça distributiva orienta-se por uma determinada finalidade. Vimos como, em a Ética Nicomáquea, Aristóteles desenvolve a ideia de persecução da excelência humana por meio das virtudes. Também já se deixou esclarecido a existência da finalidade social dos indivíduos. Porém, ainda falta esclarecer qual mérito corresponde a orientação da finalidade humana em sua dimensão individual-social. Foi visto que Aristóteles havia tomado pauta das posições dos partidários da democracia e da oligarquia. Os primeiros reivindicam para si critérios distributivos segundo a liberdade( ou igualdade, em certo sentido), enquanto que os segundos tomam como critério o fator da riqueza ou da nascença. Desse modo, continua Aristóteles: 

Let us begin by considering the common definitions of oligarchy and democracy, and what is justice oligarchical and democratical. For all men cling to justice of some kind, but their conceptions are imperfect and they do not express the whole idea. For example, justice is thought by them to be, and is, equality, not. however, for however, for but only for equals. And inequality is thought to be, and is, justice; neither is this for all, but only for unequals. When the persons are omitted, then men judge erroneously. The reason is that they are passing judgment on themselves, and most people are bad judges in their own case. And whereas justice implies a relation to persons as well as to things, and a just distribution, as I have already said in the Ethics, implies the same ratio between the persons and between the things, they agree about the equality of the things, but dispute about the equality of the persons, chiefly for the reason which I have just given—because they are bad judges in their own affairs; and secondly, because both the parties to the argument are speaking of a limited and partial justice, but imagine themselves to be speaking of absolute justice. For the one party, if they are unequal in one respect, for example wealth, consider themselves to be unequal in all; and the other party, if they are equal in one respect, for example free birth, consider themselves to be equal in all. (ARISTOTLE, 1960 , p. 476, Polítics, livro III,7, 1279-a)

 A máxima da igualdade, formalizada na noção "os iguais devem ser tratados de modo igual, e os diferentes de modo desigual" pertinente a Justiça Distributiva é da ciência tanto dos democratas quanto dos oligárquicos. No entanto, quanto ao elemento material (para usar a concepção de Perelman), ou seja, a espécie de mérito a ser tomado como critério da distribuição, os partidários dessas correntes divergem insistentemente. No entanto, para Aristóteles, eles equivocam-se não no "peso" das coisas, mas no fator pessoa a ser considerado pela Justiça geométrica e proporcional; um erro, seja por omissão, seja por julgamentos, que leva a consequências igualmente erradas.

Que Aristóteles acuse ambos partidários de cometerem erros pode parecer estranho, sobretudo para aqueles que veem posições políticas como objetos de livre decisão manifestado no direito de voto. Todavia, o fundamento para afirmar o equívoco dos democratas e dos oligarcas está na concepção teleológica da Natureza das coisas.

 Seria reducionismo, conceber a sociedade na perspectiva de sua simples existência/manutenção, ou somente pela causa da vida e de sua preservação. Tampouco um Estado existe em razão de contratos e trocas, pois se assim fosse, povos distintos contratantes entre si deveriam ser elencados como membros de uma única sociedade. A verdadeira sociedade, o verdadeiro Estado, ela possui em seu horizonte o guia da perfeição, e, portanto, orienta-se para a promoção de cidadãos bons e justos.

The end of the state is the good life, and these are the means towards it. And the state is the union of families and villages in a perfect and self-sufficing life, by which we mean a happy and honorable life. Our conclusion, then, is that political society exists for the sake of noble actions, and not of mere companionship. Hence they who contribute most to such a society have a greater share in it than those who have the same or a greater freedom or nobility of birth but are inferior to them in political virtue; or than those who exceed them in wealth but are surpassed by them in virtue (ARISTOTLE, 1960, p. 478, Polítics, livro III,9, 1280-b)

 Se o Estado (Polis) não atinge essa finalidade, ou pelo menos não se orienta por ela, a natureza das coisas se corrompe, e persistir nesse desvio é um erro. Os defensores da Democracia e da Oligarquia erram no momento em que escolhem irracionalmente o elemento das pessoas na Justiça Distributiva. Ignoram as situações concretas, partem de suas posições parciais, para ampliá-las para tudo e todos.

All men think justice to be a sort of equality; and to a certain extent they agree in the philosophical distinctions which have been laid down by us about Ethics. For they admit that justice is a thing and has a relation to persons, and that equals ought to have equality. But there still remains a question: equality or inequality of what? Here is a difficulty which calls for political speculation. For very likely some persons will say that offices of state ought to be unequally distributed according to superior excellence, in whatever respect, of the citizen, although there is no other difference between him and the rest of the community; for that those who differ in any one respect have different rights and claims. But, surely, if this is true, the complexion or height of a man, or any other advantage, will be a reason for his obtaining a greater share of political rights. The error here lies upon the surface, and may be illustrated from the other arts and sciences. When a number of flute players are equal in their art, there is no reason why those of them who are better born should have better flutes given to them; for they will not play any better on the flute, and the superior instrument should be reserved for him who is the superior artist. If what I am saying is still obscure, it will be made clearer as we proceed. For if there were a superior flute-player who was far inferior in birth and beauty, although either of these may be a greater good than the art of flute playing, and may excel flute-playing in a greater ratio than he excels the others in his art, still he ought to have the best flutes given to him, unless the advantages of wealth and birth contribute to excellence in flute playing, which they do not(ARISTOTLE, 1960 , p. 480, Política, livro III,12, 1282-b)

 O essencial na Justiça Distributiva é encontrar a proporcional correspondência entre as coisas a serem distribuídas e a pessoas a quem essas mesmas coisas serão conferidas. No caso da melhor flauta, esta deve ser conferida ao melhor flautista. Dessa maneira, se obterá as melhores músicas, e maiores serão os prazeres provocados àqueles que assistam o espetáculo. Mas o fundamento para essa distribuição está na concepção teleológica do homem da sociedade: 

O motivo pela qual pessoas como Péricles (e Abraham Lincoln) devem ocupar os mais altos cargos e receber as maiores honrarias não é simplesmente porque implantarão políticas sábias, tornando melhor a vida de todos. Trata-se também do fato de que a comunidade política existe, pelo menos em parte, para honrar e recompensar a virtude cívica. Reconhecer publicamente o mérito daqueles que demonstram a excelência cívica serve ao papel educativo de uma boa cidade. Mais uma vez vemos como os aspectos teleológico e honorífico da justiça caminham juntos. (SANDEL, 2012, p.243)

 Riquezas e liberdades são elementos necessários para que um Estado exista, e os bastariam se considerarmos a mera existência do Estado. Porém, se levamos em conta também a perspectiva de uma vida boa e honrosa, num bom Estado, "then, as I have already said, education and virtue have superior claims”. (ARISTOTLE, 1960, p. 481, Política, livro III,13, 1283-a)

Antes de passar para o tópico seguinte, onde abordarei as consequências, mais ou menos atuais, que se extraem das investigações Aristotélicas em torno da Justiça, não poderia deixar de fazer referência a visão sintetizadora de Leo Strauss (2014). Para este, um pensamento estruturado pela percepção de diversos graus de finalidades, como o de Aristóteles, é maleável o suficiente para atender a pluralidade das situações concretas, sem que, as decisões singulares abandonem os princípios mais gerais da Justiça.

Em todo conflito humano existe a possibilidade de uma decisão justa, exigida pela situação e baseada na consideração completa de todas as circunstancias envolvida[...] Todavia, dificilmente se pode negar que em todas as decisões concretas os princípios gerais estão implicados e pressupostos. Aristóteles admite a existência de tais princípios quando fala, por exemplo, da justiça "comutativa" e da justiça "distributiva"[...] Os princípios da justiça comutativa e da justiça distributiva em particular não esgotam o sentido de justiça. Antes de ser comutativa ou distributiva, a justiça é o bem comum. O bem comum consiste normalmente naquilo que é exigido pela justiça comutativa e distributiva, por outros princípios morais desse tipo, ou em tudo aquilo que é compatível com tais exigências. Mas o bem comum também compreende, é claro, a mera existência, a mera sobrevivência e a mera independência da comunidade política em questão. (STRAUSS, 2014, p.191)



Informações sobre o texto

Como citar este texto (NBR 6023:2018 ABNT)

CHAVES, Artur Leite. Aristóteles: justiça e eudaimonia. Revista Jus Navigandi, ISSN 1518-4862, Teresina, ano 21, n. 4657, 1 abr. 2016. Disponível em: https://jus.com.br/artigos/47812. Acesso em: 21 out. 2019.

Comentários

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    Roberto Gomes Corrêa

    No comentário que fiz abaixo, vamos nos alongar. Acompanhei a votação no STF o caso da liminar do ministro Teori sobre trazer para o STF o processo contra Lula. Não entrando no mérito da questão, pois como declarei, sou leito, me pareceu que o que os demais ministros, exceto , dois, praticaram um espírito de corpo, um corporativismo, em apoio claro ao ministro Teori que vem sofrendo críticas nas redes sociais, do que propriamente a matéria em si.Então para mim é um absurdo que ajam dessa maneira.

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    Roberto Gomes Corrêa

    Não sou da área jurídica e tão somente leio ou vejo falhas e erros que juízes cometem.Como leigo , entendo que existem instâncias para "punir" esses juízes, porém , quando aquele ou aqueles que erram são a instância máxima, no caso o STF, quem tem a prerrogativa de puni-los? Me parece que eles estão mais para deuses do Olimpo, do que reles mortais puníveis.Como exemplo prático, um advogado tem todas as ferramentas, provas, etc.,etc.,etc., a favor de um determinado cliente, mas o STF passa por cima de todas e da perda de causa ao cliente do advogado.Neste "gritante" caso, quem pune os membros do STF, para reverter a situação, ou eles não erram nunca e se erram não pagam pelos seus e a outra ponta é que é punida?