Introdução
O presente artigo consiste em uma análise do tema da fundamentação discursiva dos direitos humanos em Habermas. Essa fundamentação irá amparar-se na teoria ético-discursiva habermasiana. Não serão, portanto, objeto deste artigo, questões relativas à implementação e proteção prática dos direitos humanos, as quais - ainda que de suma importância - devem ser perscrutadas, sem prejuízo da investigação de questões acerca dos fundamentos teóricos dos direitos humanos. A busca por fundamentos teóricos para os direitos humanos conduziu-nos à ética do discurso habermasiana, cujo cunho racional, universalista e formal nos parece contribuir para a afirmação da universalidade dos direitos humanos frente às manifestações críticas a essa universalidade.
Antes de examinar, porém, essa teoria e sua contribuição à fundamentação dos direitos humanos, a preocupação teórica será a de expor alguns dos principais aspectos filosóficos, históricos, políticos e jurídicos, surgidos após o Iluminismo, que contribuíram para a crise da universalidade ética e dos direitos humanos no mundo contemporâneo. Será, assim, empreendida uma sucinta análise de fatos e ideias, que abordará tendências factuais e intelectuais que conduziram à crise da modernidade e do Iluminismo, notadamente no que concerne à universalidade ética e dos direitos humanos nos tempos hodiernos.
No que concerne à crise da modernidade e do Iluminismo, será destacada a posição anti-fudacionalista e anti-universalista de Richard Rorty, em contraposição à posição habermasiana.
Por fim, será promovida uma análise da ética do discurso em Habermas, nela ressaltando elementos conducentes à fundamentação dos direitos humanos, em especial da sua universalidade.
I - A crise da Universalidade Ética e dos Direitos Humanos: Aspectos filosóficos, históricos, políticos e jurídicos contemporâneos
O legado universalista ocidental, que remonta às tradições greco-romana e judaico-cristã, mas se consolida, especialmente, com o Iluminismo - contribuiu para afirmação da universalidade ética e dos direitos humanos. Há, contudo, na atualidade, um conjunto de manifestações teóricas e práticas que confronta essa herança universalista.
Tais manifestações ocorrem, por exemplo, na filosofia contemporânea, designada pós-moderna, cujo ceticismo e relativismo éticos condenam a modernidade iluminista, e ocorrem ainda sob a forma de movimentos políticos, culturais e religiosos particularistas, cuja característica comum reside no apelo emocional a algum elemento particular e no repúdio, muitas vezes violento, ao universalismo. Esse repúdio atinge a universalidade dos direitos humanos, contestada por argumentos antiuniversalistas.
Em certa medida, portanto, hoje se verifica não apenas uma afirmação da universalidade ética e dos direitos humanos, mas também a sua negação. Visa-se aqui investigar aspectos de algumas dessas manifestações críticas do legado universalista ocidental.
As manifestações teóricas antiuniversalistas são, em geral, reunidas no que se tem chamado pensamento pós-moderno, que se pretende ser não só posterior ao pensamento moderno, mas, sobretudo, antimoderno. Assim sustenta Habermas: "A pós-modernidade apresenta-se deliberadamente sob traços de uma antimodernidade" (HABERMAS, 1987, p. 5)
Para Habermas, o pensamento ocidental, desde o fim do século passado, com fim dos grandes sistemas metafísicos do idealismo alemão tem-se caracterizado, sobremaneira, pela reação à prevalência, ao longo da tradição da metafísica ocidental, do universal, do atemporal e do necessário sobre o particular, o mutável e o contingente. (HABERMAS, 1990, p. 43). Assim, essas manifestações teóricas de pensamento pós-moderno, presentes em diversas áreas das ciências e da Filosofia, contestam o jugo racionalista e universalista da modernidade.
Segundo Manfredo Araújo de Oliveira, o pensamento pós-moderno
"privilegia a heterogeneidade e a diferença como força libertadora na vida humana, defende a fragmentação e a indeterminação do pensar, sendo marcado por uma profunda desconfiança em relação ao que considera o caráter opressor e nivelador de todo discurso universalista. Fala-se, hoje, da morte desta razão una e universal e se proclama o início de um novo tempo em que o pluralismo das múltiplas razões substitui a "razão totalizante" da tradição". (OLIVEIRA, 1995, p. 159)
Segundo Sérgio Paulo Rouanet, a sociedade, tal qual é caracterizada pelo pensamento pós-moderno, é um
"fervilhar incontrolável de multiplicidades e particularismos, pouco importando se alguns vêem nisso um fenômeno negativo, produto de uma tecnociência que programa os homens para serem átomos, ou outros um fenômeno positivo, sintoma de uma sociedade rebelde a todas as totalizações ou o terrorismo do conceito, ou o da polícia". (ROUANET, 1987, p. 234)
De acordo com Rouanet, estaríamos a testemunhar, nos tempos atuais, o colapso do próprio projeto civilizatório da modernidade.
"Não se trata de uma transgressão na prática de princípios aceitos em teoria, pois nesse caso não haveria crise de civilização. Trata-se de uma rejeição dos próprios princípios, de uma recusa dos valores civilizatórios propostos pela modernidade. Como a civilização que tínhamos perdeu vigência e como nenhum outro projeto de civilização aponta no horizonte, estamos vivendo, literalmente, num vácuo civilizatório. Há um nome para isso: barbárie". (ROUANET, 1993, p.11)
Segundo, Manfredo A. de Oliveira, vive-se, na atualidade, uma crise da civilização da razão, haja vista a convicção, largamente disseminada nos meios intelectuais, de que
"nossa razão mostra-se hoje uma ilusão, ou seja, nossa razão parece emergir como racionalidade perversa, dominadora. A racionalidade ter-se-ia tornado cínica, pois por trás da máscara do esclarecimento e da liberdade, na verdade, o que caracteriza nossa epocalidade é a experiência da perda de sentido da vida, através da institucionalização e da concretização de uma razão que é antes desrazão perversa, instrumental, não só dominando a natureza e os homens, mas ameaçando a própria vida humana"(OLIVEIRA, 1995, p. 68)
As críticas à modernidade – notadamente às correntes de pensamento jusnaturalista e liberal -, elaboradas por Hegel e seus seguidores, apelam não para uma negação da modernidade; antes indicam a necessidade realizar as mais belas promessas do Iluminismo: emancipação econômica, política e intelectual do gênero humano, a partir do potencial libertador da razão esclarecida, bem como tentar oferecer uma compensação pela dissolução do mundo religioso. Essa compensação e os impasses da modernidade só podiam ser superados pelo uso do instrumento por excelência da modernidade - a razão. Assim, tanto a esquerda - sobretudo com Marx - quanto a direita hegeliana procuraram curar os males da modernidade com os recursos intelectuais da modernidade, e sem em nenhum momento contestar seus valores fundamentais. (HABERMAS, 2000, p. 89-91)
A civilização da razão, cujo apogeu ocorre na modernidade, só encontrará, a partir do explosivo pensamento de Nietzsche, elementos que irão solapar alicerces dessa civilização, uma vez que a crítica nietzscheana a ela se manifesta na contraposição radical entre razão e vida dotada de sentido. A história dessa civilização origina-se com o inventor da metafísica e da ética: Sócrates, cujo papel nefasto, segundo Nietzsche, consistiu em ter feito prevalecer no Ocidente o homem teórico e apolíneo, para o qual importa a racionalidade provedora de conceitos e valores transcendentais, estáticos, coerentes, homogeneizadores, universais, necessários, e impositivos, sobre o homem trágico dionisíaco pré-socrático, para o qual interessa a vida mundana, mutante, contraditória, heterogênea particular, contingente e superiormente livre. Para Nietzsche, a sobrevalorização do homem teórico apolíneo representou um niilismo concernente à vida humana, naquilo que possui de mais autêntico, seu furor pulsional, espontaneidade e criatividade. O Cristianismo surgiu para reforçar esse niilismo, sustentando a ideia de pecado, cerne da moral dos fracos, cujo propósito seria o de tentar constranger os fortes. (NIETZSCHE, 1983, passim)
Esse niilismo, para Nietzsche, atinge seu ápice na modernidade. Esta representa a época de maior negação da vida e , por conseguinte, precisa ser integralmente rejeitada. A crítica nietzscheana da modernidade e de sua racionalidade opressora constituir-se-á em ponto de partida teórico das críticas produzidas pelo pensamento pós-moderno, seja na vertente antimetafísica de Heidegger e Derrida, seja na corrente pós-estruturalista de Bataille, Barthes, Lacan e Foucault, entre outros como Deleuze, Lyotard, Guattari e Baudrillard. (HABERMAS, 2000, passim)
Todos esses pensadores pós-modernos, acima mencionados, criticam a razão, que é denunciada na medida em que perde sua função subversiva e emancipatória e se põe a serviço do poder, instrumento de repressão e adversária do prazer. Esses pensadores são vistos como os arautos da pós-modernidade filosófica, ao anunciarem o reino do particular contra o geral, do fragmento, contra a totalização, do corpo contra a razão,.(HABERMAS, 2000, passim)
No âmbito da recusa à racionalidade moderna, o pensamento pós-moderno repugna especialmente o universalismo, tão exaltado pela modernidade iluminista. Esse universalismo é proclamado pelos iluministas do século XVIIII, especialmente no âmbito da moral, no intuito de demonstrar que a religião não era indispensável para assegurar a observância da lei moral universal. Até o final do século XIX, prevaleceu, nos meios intelectuais, a defesa de uma moral universalista, laica e racional, mas a partir do início do século XX século, ocorre o que Rouanet chamou de "mutação moral":
"No início do século XX, começou a delinear-se uma certa mutação moral. A psicanálise devassou os mecanismos da repressão. Simultaneamente, o modernismo estético passou a valorizar a espontaneidade, a dessublimação, a vida pulsional. O surrealismo passou a advogar a estetização da vida, sua transformação em obra de arte. Em contraste com a moral burguesa do início do capitalismo, a moral do capitalismo tardio tornou-se crescentemente anárquica, invertendo a hierarquia tradicional entre a razão e as paixões: a inteligência era agora vista como secundária com relação ao desejo." (ROUANET, 1987, p. 247)
Além da substituição da austeridade e o autocontrole, que caracterizavam o capitalismo ascético no início da modernidade, pelo hedonismo, cada vez mais presente nas sociedades pós-industriais, sustenta Bauman haver uma regressão para o particularismo ético das sociedades tradicionais, o qual tem se manifestado nas várias subculturas (culturas jovens, seitas, movimentos ecologistas e pacifista, etc.), que proliferaram desde os anos 70, atomizando a moral. Essa seria a "condição pós-moderna" da moralidade. (BAUMAN, 1997, passim)
Essa “condição pós-moderna” da moralidade pressupõe um antiuniversalismo ético que questiona as quatro teses fundamentais do universalismo ético moderno e iluminista - já mencionadas no tópico anterior - que afirmam: 1) uma natureza humana universal; 2) interesses universais da humanidade prevalecentes sobre os interesses particulares (Cosmopolitismo); 3) a possibilidade de firmar critérios universais de moralidade(Princípios de fundamentação da ação moral) e , por fim, 4) a existência de normas e valores universais substantivos.
Crítica à primeira tese
Apelando à história, o antiuniversalismo dirige-se a contra a concepção da natureza humana ou do homem universal, pois este seria uma abstração a-histórica e, portanto, vazia. Recorrendo, ao contexto social, nega essa concepção, por não inserir o homem no conjunto de suas de determinações sociológicas, desconsiderando que o homem é um produto do seu meio e da sua comunidade. Enfim, utilizando-se de aspectos somáticos, relativos a elementos ligados ao código genético, à fisiologia ou à endocrinologia, recusa a existência de seres humanos indiferenciados. (ROUANET,1993, p. 52)
Muitos pensadores marxistas, como Louis Althusser (Dicionário de Sociologia, p. 37), negaram a existência de uma natureza humana universal, pois tal natureza sempre fora caracterizada ao molde dos interesses burgueses. Assim, o pensamento liberal afirmou, por exemplo, ser próprio da natureza humana o desejo de acumular riqueza, quando, para os marxistas e o próprio Marx, esta paixão aquisitiva não seria própria do homem e, sim, de uma classe social, em dado momento histórico. Os marxistas criticavam ainda o caráter abstrato e formal dos direitos humanos tal como eles se apresentavam nas fases primeira e segunda da história dos direitos humanos.
Ao longo do século XIX e início do século XX, o caráter universal, abstrato e formal dos direitos humanos encontrava-se em crescente contradição com as condições particulares, concretas e materiais de vida da maioria da população mundial. As disparidades econômicas e sociais entre classes e entre países agravavam-se com o rápido processo de industrialização dos países capitalistas avançados e com o processo de colonização da Ásia e África.
A crítica marxista à universalidade dos direitos humanos contribuiu, no entanto, no final do século XIX e início do XX, a partir de acontecimentos como a Revolução Russa e a Constituição de Weimar para o surgimento de uma terceira fase dos direitos humanos, a qual, agora, contemplaria os direitos econômicos, sociais e culturais. Afirmam-se, agora, direitos de coletividades ao seu livre desenvolvimento econômico, social e cultural. Essas fases de direitos não divergem, porém, quanto à universalidade dos direitos humanos. (FERREIRA FILHO, 1998, p.48-9)
Crítica à segunda tese
Além da crítica à ideia de uma natureza universal, verifica-se ainda que o cosmopolitismo ou o internacionalismo modernos vem sendo criticado. Essas críticas traduzem posições nacionalistas de direita, como as professadas, por exemplo, por Georg Haider, na Áustria, ou Le Pen, na França, e revelam origem fascista ou nazista, cujas manifestações são, especialmente, o racismo e a xenofobia. Há ainda críticas decorrentes do nacionalismo de esquerda de matiz marxista de governos bolivarianos e grupos guerrilheiros latino-americanos (Zapatistas), que, justificam o repúdio a qualquer referência estrangeira como forma de resistência ao imperialismo e de preservação da identidade nacional. Em alguns casos, os nacionalismos, de cunho político, étnico e religioso, têm instigado o fervor separatista, especialmente depois do fim da Guerra Fria, o qual parece ter despertado ódios ancestrais, eclodindo guerras fratricidas, como a que ocorreu nos Bálcãs.
Crítica à terceira tese
Os critérios universais da moralidade também são contestados como sendo, na verdade, relativos a culturas particulares. O imperativo categórico kantiano, por exemplo, não seria um fato da razão, como julgava Kant, mas expressão da cultura racionalista europeia, que se pretendeu universal e assim procurou se impor a outras culturas.
Crítica à quarta tese
A universalidade de certas normas substantivas é, por fim, negada em nome da afirmação de particularismos nacionais, raciais, classistas e culturais. Essa universalidade está sendo sabotada, sustenta Rouanet: "Os nacionalismos mais virulentos despedaçam antigos impérios e inspiram atrocidades de dar inveja a Gêngis Khan. O racismo e a xenofobia saem do esgoto e ganham eleições". (ROUANET, 1993, p. 9)
- O particularismo nacional ou o nacionalismo, seja de direita, seja de esquerda, sustenta que não há nem pode haver normas substantivas universais, porquanto isso representaria um desrespeito às normas substantivas particulares e nacionais.
“Para o nacionalismo conservador, inspirado em Herder, o homem não existe como normatividade transcultural e trans-histórica. A moral finca suas raízes no Volksgeist, e como cada povo tem seu Geist, os valores morais são múltiplos. O que é válido hoje, na Alemanha, não foi válido, antes, na Grécia antiga, nem válido na França contemporânea.(...) para o nacionalismo de esquerda, muda a intenção política, mas não o dispositivo teórico. Os valores da metrópole e os dos povos colonizados são distintos e incomensuráveis, com a consequência de que a primeira não pode, sem etnocentrismo, transferir seus valores para os segundos, e estes não podem, sem alienar-se, aceitar normatividades que lhe são estranhas”.(ROUANET, 1993, p. 240)
- O particularismo racial sustenta que a universalidade normativa não leva em consideração a diversidade racial, isto é, as peculiaridades de cada raça, incluindo-se os valores e normas morais próprios. A afirmação do particularismo racial, em sua versão conservadora, manifestou-se no racismo ariano e no anti-semitismo nazista, em sua versão “progressista”, revelou-se, por exemplo, no racismo negro, encontrado em países como Estados Unidos e Brasil. (ROUANET, 1993, p. 240)
- O particularismo classista encontra respaldo teórico no marxismo ortodoxo, pelo qual se contestou o universalismo normativo, por considerá-lo uma máscara universal da moral particular burguesa, a qual está a atender não aos interesses do ser humano em geral, mas apenas aos da classe burguesa. (ROUANET, 1993, p. 241)
- O particularismo cultural repudia a universalidade normativa por entendê-la como manifestação do etnocentrismo europeu e norte-americano, pelo qual os valores e normas da Civilização Ocidental, por serem considerados superiores, deveriam ser “exportados” para as culturas “selvagens” ou “inferiores” como verdadeiramente universais. (ROUANET, 1993, p. 241-2)
Reagindo contra o evolucionismo eurocêntrico do século passado, que considerava a civilização ocidental um exemplo a ser visado como modelo por todo o resto da humanidade, antropólogos como Ruth Benedict e Melville J. Herskovits e outros cientistas sociais, sustenta Rouanet (1993, p. 241-2), asseveram que não existe o Homem; só existem homens, no plural, sempre situados em suas respectivas culturas, que lhes prescrevem o horizonte do que pode ser conhecido e pensado., bem como não há mais a cultura, como depósito de valores comuns, mas culturas, conjuntos individualizados de hábitos, atitudes, representações coletivas, maneiras de sentir e de fazer . Assim, as culturas são incomensuráveis entre si, o que é verdadeiro em uma não o é em outra, e as normas e valores de uma são diferentes das normas e valores de outra. Dessa forma, dissolve-se o homem em sua cultura, proclamando a existência de tantas humanidades particulares quantas forem as culturas.
Segundo Rouanet, os antropólogos culturais contemporâneos supracitados, afirmam:
“que o pluralismo cultural e ético é visto não somente como um fato, mas como algo moralmente valioso em si mesmo. A heterogeneidade cultural funda uma política da tolerância, pois, se todos os sistemas normativos são moldados pela cultura, não há padrões científicos para julgar normas alheias, e, portanto, qualquer tentativa de avaliação seria, além de arrogante e imperialista, teoricamente injustificada”.(ROUANET, 1993, p. 241)
Para o antropólogo Roberto Cardoso de Oliveira, o relativismo contamina quase toda a antropologia moderna, o qual seria, parcialmente, resultante de um complexo de culpa da disciplina em face das teorias evolucionistas que predominaram neste campo teórico. A desmoralização legítima e o desmascaramento do caráter ideológico dessas teorias, pela antropologia moderna, degeneraram, contudo, na ideologia do relativismo, que oculta a possibilidade de superar o etnocentrismo por meio de um virtual acordo entre agentes étnicos distintos.(OLIVEIRA, 1996, p. 19)
