1. INTRODUÇÃO
O presente trabalho tem por objetivo analisar, refletir e apontar caminhos, a partir de uma perspectiva interdisciplinar, pois analisa aspectos filosóficos, sociológicos e jurídicos que possam servir de argumento para a resolução da questão dos refugiados, flagelo mundial que torna a se repetir em pleno século XXI, mesmo após a experiência traumática dos conflitos mundiais do século XX e que teve seus efeitos agravados em face da pandemia do coronavírus que assola a humanidade desde março de 2020.
Tal reflexão toma como partida a publicação da Anistia Internacional denominada “O custo humano da fortaleza europeia”, que traz, em síntese, os seguintes dados e elementos que servem de argumento para o desenvolvimento do trabalho:
- Os milhares de migrantes e refugiados que tentam chegar à Europa são movidos pela necessidade de escapar da miséria ou de fugir de uma situação e violência e perseguição, enfrentando perigosas jornadas cuja estimativa de perda de vidas, em dados de 2014, gira em torno de 23 mil pessoas, que ao final da jornada descobrem não terem o mínimo existencial assegurado;
- Independentemente das razões que levam a essa migração em larga escala, a União Europeia e o Estados que a compõem têm adotado medidas extremas de fiscalização e vigilância, constituindo verdadeiras fortalezas com o argumento de “defender” suas fronteiras;
- Os migrantes e refugiados, quando não são sumariamente expulsos das nações europeias, têm seus pedidos de asilo negados e muitas vezes são colocados em situação de vulnerabilidade, sendo expostos a situações de grave risco, sendo maltratados por agentes de fronteira e guardas marítimos, chegando alguns desses países a ameaçá-los de privação de liberdade por longo prazo, como forma de desencorajá-los a chegar na Europa;
A esses argumentos acrescentamos um quarto, que pode ser destacado da seguinte maneira: a pandemia do coronavírus tem agravado a situação dos refugiados, seja pelo fechamento incondicional de fronteiras, seja pelo recrudescimento do discurso xenofóbico.
Diante dos argumentos apresentados, o questionamento que se faz é sobre qual o agir justo do Estado diante da questão dos refugiados? E complementa: o Estado deve ampará-los, expulsá-los ou ignorá-los? Que medidas o sistema de direito internacional coloca à disposição dos Estados soberanos para a resolução da questão?
De logo, vê-se que a análise e solução para essa complexa questão passa necessariamente pela reflexão ética, cuja aplicação jurídica está ligada à eficácia social dos direitos humanos, razão pela qual a construção do raciocínio aqui empregado demandará uma digressão histórica da fundamentação ética, sob a perspectiva da ética da virtude, da ética consequencialista, da ética dos princípios e da ética do agir comunicativo.
Iniciaremos por contextualizar, com dados mais atualizados, a questão fática e sociológica da movimentação internacional de migrantes e refugiados no Brasil e no mundo, explicitando os desafios que dessa situação possa decorrer. Em seguida, o trabalho exporá, mesmo que de forma mais geral, os quatro eixos de fundamentação filosófica em que se amparam várias concepções éticas, como indicado no parágrafo antecedente.
De forma mais específica, abordaremos a tese de reconstrução dos direitos humanos de Hanna Arendt, a aplicação ao caso da teoria da justiça de John Rawls, bem como uma solução habermasiana para a questão dos refugiados tendo como base a sua teoria da ética do discurso.
Como conclusão, destacaremos a nossa visão de qual fundamento filosófico pode amparar uma conduta ética capaz de dar efetividade aos direitos humanos, com um mímico ético existencial que possa ser universalizável e dessa forma aceito e implementado de forma multilateral na solução do problema dos refugiados, em torno de um consenso mundial no âmbito do sistema de direito internacional.
2. DESENVOLVIMENTO
2.1 A situação dos refugiados no Brasil e no Mundo
Nos termos do art. 1º da lei nº 9.474/1997, que define mecanismos para a implementação do Estatuto dos Refugiados, conforme Convenção da ONU de 1951, será reconhecido como refugiado todo indivíduo que, devido a fundados temores de perseguição por motivos de raça, religião, nacionalidade, grupo social ou opiniões políticas encontre-se fora de seu país de nacionalidade e não possa ou não queira acolher-se à proteção de tal país; não tendo nacionalidade e estando fora do país onde antes teve sua residência habitual, não possa ou não queira regressar a ele, em função das circunstâncias descritas no inciso anterior; e devido a grave e generalizada violação de direitos humanos, é obrigado a deixar seu país de nacionalidade para buscar refúgio em outro país.
Segundo dados do Alto Comissariado das Nações Unidas para os Refugiados (Acnur), apresentados pela Secretaria Nacional de Justiça em abril de 2018[1], gira em torno de 65,6 milhões[2] o número de pessoas (o que dá a relação de 1 em cada 113 pessoas em todo mundo) que viram-se obrigadas a abandonar seus locais de origem por diferentes tipos de conflitos. Desse total, mais da metade dos refugiados no mundo vieram de três países específicos: Síria (5,5 milhões), Afeganistão (2,5 milhões) e Sudão do Sul (1,4 milhões). Informam ainda que os países onde há maior contingente de refugiados são a Turquia (2,9 milhões), o Paquistão (1,4 milhões) e o Líbano (1 milhão).
Dados de 2016 da Agência da ONU para refugiados – ACNUR, o continente americano apresentava cerca de 692.700 refugiados, para os quais indicou as seguintes situações mais relevantes:
1) Colômbia: desde 1985 cerca de 7,6 milhões de deslocamentos internos (conflito com as FARC). Entre janeiro e agosto/2017, mais 8.700 novos deslocamentos internos.
2) Norte da América Central: cerca de 215 mil solicitaram refúgio nos últimos 5 anos devido à violência e à insegurança em seus países de origem.
3) Venezuela: entre janeiro e setembro/2017, cerca de 48.500 venezuelanos solicitaram refúgio no mundo, quase o dobro do ano anterior.
Até julho de 2017, estimava-se que havia cerca de 300.000 venezuelanos na Colômbia, 40.000 em Trinidade e Tobago, e 30.000 no Brasil em situações migratórias diversas ou em situação irregular. (SECRETARIA NACIONAL DE JUSTIÇA, 2018, p. 6).
Especificamente no Brasil, a Venezuela respondia por mais da metade dos refugiados no ano de 2017.
Interessante observar que dos dados relativos aos refugiados no Brasil, 44% estão incluídos na faixa etária de 30 a 59 anos e 71% do total é composto por homens, segundo dados do Comitê nacional para Refugiados (SECRETARIA NACIONAL DE JUSTIÇA, 2018).
O fato é que, para além dos números expressivos de refugiados no Brasil e no mundo, sabe-se que fatores socioculturais, econômicos e políticos estão por trás desses movimentos migratórios de massa. A guerra civil na Síria, o crescimento e a expansão territorial do autoproclamado Estado Islâmico e outros movimentos bélicos ao redor do globo, tudo isso leva a uma infeliz constatação de que, segundo John Dalhuisen, Diretor da Anistia Internacional, “a crise dos refugiados chegou às mais altas proporções desde a Segunda Guerra Mundial, com mais de 50 milhões de pessoas deslocadas ou refugiadas em todo o mundo” (AI 2015 apud OLIVEIRA, 2016). Este flagelo mundial já atinge um número gigantesco de pessoas, independentemente dos valores que compartilham, das culturas ou religiões que professem, e que têm negados de forma sistemática o mínimo existencial tanto nos seus países de origem como naqueles para onde alimentam a ilusão de que serão acolhidos, gerando o que se chama de um verdadeiro círculo vicioso de violação aos direitos humanos:
Assim, esse número expressivo de pessoas das mais diferentes culturas e etnias chegando aos países do continente europeu causou alguns efeitos iníquos. Os migrantes e refugiados passam por grave violação de direitos humanos em seus países de origem. De modo semelhante, encontram perversos obstáculos para chegar aos países onde buscam refúgio e ao chegar, eventualmente, enfrentam situações de violência simbólica, como a xenofobia, por exemplo e o estigma de que seriam terroristas em potencial, em função de serem oriundos de países majoritariamente muçulmanos. Ora, identificamos essa situação como sendo um círculo vicioso de desrespeito aos direitos humanos. (OLIVEIRA, 2016, p. 203).
Esse estado de não acolhimento acaba por favorecer o recrutamento de jovens muçulmanos por grupos terroristas como reposta ao não deferimento de direitos mínimos e o sentimento de não pertencimento experimentado na Europa ocidental, o que agrava esse círculo vicioso observado em torno dos direitos humanos (CALFAT, 2015). Essas pessoas, quando conseguem chegar e ultrapassar as fronteiras dos países da Europa Ocidental, tendem a ser expostas ao arbitrário cultural completamente diferente dissociado do habitus de origem, sendo muitas vezes discriminados e perseguidos, vítima de ações de cunho xenófobo, intolerância cultual e religiosa. Assim, “o problema da não efetivação dos direitos humanos está no início, no meio e no fim do processo”. (OLIVEIRA, 2016, p. 205).
Nos últimos tempos, a imagem que representou com a frieza desse flagelo humano, daquelas que ninguém consegue ficar impassível à sua presença, foi a de uma criança de apenas três anos morta em uma praia da Turquia. Essa imagem horrenda rodou o mundo e causou comoção suficiente para motivar os organismos internacionais a refletirem sobre uma solução para a questão dos refugiados que já se tem por fora de controle. Essa comoção pode estar na base de um novo Pacto Global para Refugiados em vias de aprovação no âmbito das nações Unidas.
O fato é que, para além de solução puramente humanitária, a solução é política passa por uma reordenação do espaço público internacional, tendo os direitos humanos como norte para uma universalização desse direito de acolhimento de todos os povos. A solução há de ser construída pela via do diálogo que propicie um padrão ético mínimo que possa ser mais rapidamente universalizável.
2.2 Quatro eixos teóricos para pensar a Ética
A reflexão ética está na ordem do dia. Muitos diriam com facilidade que a resolução da situação dos refugiados é uma questão de ética. Questionar os Estados sobre a coisa certa a fazer para resolver tal situação é na verdade um dos dilemas éticos mais importantes, atuais e complexos de nossa época. É certo que todos nós temos uma ideia internalizada, mesmo que intuitivamente, sobre o sentido do termo ética. Muito em função do habitus que herdamos no seio familiar, dos valores que compartilhamos, das experiências do que se fez e viu na vida, enfim, da bagagem cultural acumulada em nossas caminhadas. A dificuldade começa quando somos indagados a explicitar, delinear e definir os contornos da ética, principalmente quando estamos diante de um dilema ético.
É exatamente diante de dilemas éticos que percebemos como é difícil nos posicionarmos em relação a coisa certa a fazer; e é aqui que fica evidente a existência de várias formas de pensar a ética. Notamos que para um determinado dilema ético não existe apenas uma resposta possível, na medida em que cada resposta está situada no campo da escolha. Essa discussão não é nova e alcança mais de dois mil e quinhentos anos da história da filosofia. Nem por isso podemos deixar de registrar, ainda que de forma resumida e sem a pretensão de abarcar todas as vertentes do assunto, pelo menos quatro eixos de fundamentação teórica para pensar a ética aplicada à questão dos refugiados.
Comecemos pela ética das virtudes.
O período grego clássico, a partir do século V a.C., como sabemos, era caracterizado por uma visão particular de mundo que conhecemos como cosmos. Nessa visão particular o que se tem por relevante é que o mundo, tomado aí como tudo que existe no universo, consistia em um todo perfeito, finito e ordenado, onde tudo e todos tinham uma função no equilíbrio do cosmos. Tudo dependia de um encaixe de pessoas e coisas que se harmonizavam em tordo da função que exerciam para o equilíbrio do cosmos.
Nessa perspectiva, principalmente a partir das reflexões de Aristóteles em, especificamente, Ética a Nicômaco, para os gregos a reflexão ética não consistia em atribuir valor a uma ação específica, mas consistia sobretudo em uma avaliação da vida como um todo, em uma tarefa de uma vida inteira, porquanto “é preciso ajuntar "numa vida por completo". Porquanto uma andorinha não faz verão, nem um dia tampouco; e da mesma forma um dia, ou um breve espaço de tempo, não faz um homem feliz e venturoso” (ARISTÓTELES, 1991, p. 16):
Quando diremos, então, que não é feliz aquele que age conforme à virtude perfeita e está suficientemente provido de bens exteriores, não durante um período qualquer, mas através de uma vida completa? (...). Porque, como dissemos, há mister não só de uma virtude completa, mas também de uma vida completa, já que muitas mudanças ocorrem na vida, e eventualidades de toda sorte. (ARISTÓTELES, 1991, p. 21 e 24).
Assim, o importante era perquirir sobre o que uma vida (e não uma ação isolada) teria que ter para ser considerada boa? A resposta aristotélica seria o desabrochar e a atualização das próprias potencialidades. A isso se chamava virtude. Dessa forma a ética das virtudes clássica voltava-se para a finalidade da vida humana, a forma como, através da prática, o homem poderia maximizar os seus talentos, as suas potencialidades, as suas virtudes e ao final experimentar um estado de eudaimonia, palavra para a qual temos a tradução de felicidade. “a diferença entre a ética da virtude clássica e as éticas modernas supõe a distinção entre “como devo agir” e “como devo viver. A última expressão caracteriza a ética dos gregos e dos romanos (PAVIANI; SANGALLI, 2014, p. 226).
Tomada dessa forma, onde o modo de viver dependia de um encaixe que as suas virtudes poderiam proporcionar ao equilíbrio do cosmos, facilmente poderia ser justificada, como gregos e romanos assim justificavam, a existência e a convivência com o regime de escravidão, já que, por uma infelicidade do destino, aquela seria, supostamente, a sua maneira de contribuir para a harmonia do cosmos. Essa circunstância, decerto, seria inadmissível para os padrões éticos atuais. Da mesma maneira, enxergar a questão dos refugiados a partir de uma visão da ética da virtude do período grego clássico, poderia ensejar ao pensamento, equivocado no nosso entendimento, que tais pessoas (refugiados) não lograriam o pertencimento e o acolhimento devidos em função de que para o mundo Europeu Ocidental, “dito civilizado”, estariam aptos a exercer uma função secundária no desenvolvimento dessas comunidades. Nada mais sem propósito.
Um outro modo de pensar a ética é bem percebido com o advento da modernidade. Com as descobertas de Copérnico, Galileu e Newton, assim como o avanço da ciência, o mundo deu-se conta de que o universo nem era finito, muito menos ordenado; que o encaixe no cosmos para qual todos nós deveríamos perseverar para conseguir não mais existia. Vale dizer, se a referência no agir de uma vida inteira seria o encaixe de nossas potencialidades no equilíbrio de um cosmos finito e ordenado, quando esse equilíbrio deixa de existir o homem perde a referência para as suas ações. E o que é pior, para as ações de uma vida inteira. Não existe mais uma ordem pré-existente ao homem e que necessariamente deve condicionar o seu agir durante toda a sua vida. O homem não mais fora feito “para” o encaixe no cosmos, e não tendo mais uma ordem pré-estabelecida surge a necessidade de uma nova maneira de justificar suas ações. A ética aqui muda de foco e em vez de exprimir uma avaliação de uma vida inteira, passa a ser uma avaliação de condutas isoladas. A pergunta agora não é mais o que uma vida tem que ter para ser boa; a pergunta ética agora é o que uma ação tem que ter para ser boa; qual o valor da ação do homem e não qual o valor da vida do homem.
Para responder a essa questão surge na filosofia o pensamento consequencialista, segundo o qual o valor de uma ação não está na ação em si, mas no resultado da própria ação, razão pela qual foi denominada de ética de resultados. Ora, sendo desta maneira, então qual é o bom resultado? O que faz um resultado de uma ação valer à pena?
Para o pensamento pragmático que tem em Maquiavel um dos mais importantes expoentes, o resultado de uma ação será bom se, e somente se, aquele que a praticou conseguir os resultados que desejava. Vale dizer, a ação boa é a ação exitosa para o agente, independentemente do valor da própria ação. Já para o pensamento utilitarista, o valor da ação também está no resultado, mas não o resultado que importe ao agente, e sim no resultado que cause o maior bem ao maior número de pessoas.
Podemos facilmente perceber que essa lógica de dar valor a uma ação em função dos resultados é vista e aplicada em grande medida nos dias atuais. Na questão dos refugiados, a justificativas dos Estados soberanos é tipicamente consequencialista utilitária, quando argumentam questões econômicas, relativas à impossibilidade de absorção do mercado de trabalho, posto que diminuirá as oportunidades para o seus (maior número) nacionais.
Outro aspecto, no nosso entendimento negativo e para além de desprezar o valor da conduta em si (vale tudo), é o fato de que a lógica consequencialista, na versão utilitarista, preserva e busca realizar a felicidade do maior número. Nesse particular, há que se perguntar o que fazer o menor número. Vale dizer, o que os Estados devem fazer para, atendendo as necessidades da maioria, não deixar desamparada a minoria?
A essa questão surge uma ética de princípios, que na modernidade tem sua expressão maior, do ponto de vista estritamente filosófico, no alemão Immanuel Kant, que em explícita oposição ao utilitarismo asseverava estar na própria conduta, e não no resultado, o valor da ação do homem. A pergunta agora muda de eixo, pois já que não é o resultado que confere valor à ação, qual é o princípio que confere valor à conduta. Alguns diriam, desde a idade média, os princípios religiosos (cristão, muçulmanos, etc), mas Kant tem uma resposta diferente, que tem como fundamento a racionalidade humana, ao que chamou de imperativo categórico. Para ele, o princípio que deve nortear as condutas é aquele que possa ser universalizável, ou seja, devemos agir de tal forma que todos possam agir igual:
Resulta daqui que o imperativo universal do dever pode formular-se assim: age como se a máxima de tua ação deverá tornar-se, por tua vontade, lei universal da natureza. (...) Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio. (KANT, 1974, p. 70 e 229). GRIFAMOS.
O problema que universalizar um princípio, e aqui nos referimos a todas as nações do globo, para pessoas que compartilham valores diferentes, pela sua trajetória, formação, religião, sem que haja um critério objetivo e passível de ser exigido, torna essa tarefa uma declaração de boas intenções.
Outro aspecto também é que a complexidade dos valores faz com que para cada valor universalizável existe um valor contrário não menos importante e que, a depender da situação também poderá ser homenageado (verdade/mentira; transparência/sigilo, etc). Há necessidade de se buscar uma fórmula para que todos os povos possam compartilhar valores mínimos que fundamente seu modo de agir.
Essa forma de pensar a ética traduz-se na ética da discussão, ética da argumentação, que consiste na capacidade de, através do diálogo, possamos nós mesmos escolher que princípios queremos seguir com compromisso de respeitá-los no espaço público mundial.
A ética do discurso, “como proposta de procedimento a ser aplicado em situações concretas para resolver dilemas morais” (PINZANI, 2014, p. 306), tem como formuladores os filósofos e jusfilósofos como Apel, Habermas, Alexy e Günther, o que já demonstra, pela presença de filósofos do Direito, a preocupação de se formularem concepções ético-normativas plausíveis de absorção pelo campo da ética aplicada, como é o caso da questão dos refugiados.
2.3. Hannah Arendt e a reconstrução dos Direitos Humanos
É claro que a aplicação de concepções ético-normativas ao plano dos fatos concretos nos leva a uma reflexão, não menos importante, do estágio atual da efetividade dos direitos, tidos como valores positivados nas constituições do segundo pós-guerra.
Hannah Arendt faz uma interessante reflexão nesse aspecto, que julgamos esclarecedora para a resolução da questão a que nos propomos: A questão dos refugiados.
Um dos fiadores da introdução da obra de Hannah Arendt no Brasil, Celso Lafer[3], em livro clássico sobre a temática dos direitos humanos – “A Reconstrução dos Direito Humanos”, veicula sua tese fazendo declaradamente uma aproximação com o pensamento de Hannah Arendt. Utilizando o método dicotômico de aproximações sucessivas, tão presente na obra de Norberto Bobbio, de quem sofreu forte influência intelectual, aborda a temática dos direitos humanos que de maneira dispersa é tratada na obra de Hannah Arendt.
Interessante destacar que Celso Lafer (2003) traz a proposta Arendtiana de conceituar a cidadania como o direito a ter direitos, cuja proteção há de ser pensada no âmbito universal. Vale dizer, um sistema universal de proteção dos direitos fundamentais seria a única forma de prevenir o ressurgimento de regimes totalitários e uma nova ruptura com a dignidade humana. A obra de Celso Lafer (2003), ao propor um diálogo com as ideias de Hannah Arendt nos oferece uma reflexão positiva que viabilize a estabilidade das relações entre os homens através da mediação necessária dos direitos humanos.
Essa perspectiva de reflexão, do ponto de vista local, pode nos remeter ao problema da violência em todas as suas modalidades, que de certa forma, e por outra via que não a da nacionalidade e a quebra do paradigma da filosofia do direito, mas pelas atuais condições sociais, políticas e econômicas, também promove uma ruptura com o princípio da dignidade humana. O mesmo raciocínio vale para a análise da conjuntura nacional, acrescido do fato de que hoje observamos uma verdadeira guinada neoconservadora que tem, de forma escandalosamente explícita (como nunca antes se viu na história desse país), tentado a todo custo subtrair conquistas fundamentais reconhecidas na Constituição Cidadã e que repercutem de forma direta na fruição dos direitos fundamentais.
No plano internacional, e que mais de perto diz respeito a este trabalho, chama atenção o problema dos refugiados, na ordem do dia da imprensa internacional, pois a humanidade tem assistido passiva à tragédia humana dia a dia refletida no sofrimento desses deslocados do mundo[4]. Para além do reflexo das atuais condições sociais, políticas e econômicas, é uma situação que nos remete inclusive ao fundamento Arendtiano da relação entre nacionalidade e acesso aos direitos humanos. Tal circunstância nos força à reflexão de que há necessidade premente de fortalecer mais e mais o sistema internacional de proteção dos direitos humanos, a fim de que esse flagelo não nos deixe a todos envergonhados pela incapacidade de enfrentar e dar solução a um problema que, de tempos em tempos, volta a assombrar a humanidade, trazendo a tiracolo o medo do horror e a presença assustadora do fantasma do totalitarismo.
O fato é que as reflexões de Hannah Arendt sobre o fenômeno do totalitarismo marcaram profundamente o pensamento jurídico, notadamente pelo desenvolvimento no pós-guerra da teoria dos direitos humanos como materialização jurídica da dignidade do ser humano e o “direito a ter direitos” pautado no respeito à liberdade, como um espaço que abriga a pluralidade e, a partir dela, constitui esfera política e cria uma realidade compartilhada (CARVALHO in AQUINO; REGO, 2014).
2.4. A Teoria da Justiça de John Rawls e a negação do utilitarismo na aplicação ao problema dos refugiados
De matriz nitidamente kantiana e que tem na ação, e não no resultado, o valor moral da conduta, considerada de postura contratualista e com um forte apelo igualitário, a Teoria da Justiça de Rawls assume declaradamente seu intuito de contraposição ao pensamento utilitarista e, de certo modo, intuicionista. Ele mesmo assevera que seu propósito é “elaborar uma teoria da justiça que seja uma alternativa viável a doutrinas que dominaram por muito tempo nossa tradição filosófica” (RAWLS, 2008, p. 3).
Uma das mais influentes versões da teoria moral consequencial é a filosofia do utilitarismo, que goza de muitos adeptos na cultura anglo-saxônica. Jeremy Bentham, o filósofo político inglês do século 18 deu primeira expressão clara e sistemática da teoria moral utilitarista no livro Introdução aos Princípios da Moral e Legislação (1789). Segundo Bentham, o critério para julgar se uma ação humana é boa ou má, justa ou injusta, certa ou errada deveria se basear no princípio da utilidade, ou princípio da maior felicidade.
Bentham concebe a natureza humana como governada por dois senhores soberanos: a dor e o prazer. O homem busca sempre o prazer e evita sempre a dor, o motivo de nossas ações, portanto, é sempre a busca pelo bem-estar. Assim, a utilidade seria o saldo de prazer sobre a dor, de felicidade sobre sofrimento. Uma ação estaria em conformidade com a utilidade quando a tendência que ela tem a aumentar a felicidade for maior que qualquer tendência que tenha a diminuí-la. Então a coisa certa ou justa a fazer é maximizar a utilidade, o bem-estar, o princípio mais elevado de moralidade é maximizar o nível geral de felicidade. O justo será aquilo que promover o bem-estar ou a felicidade do maior número de pessoas. "O bem maior para o maior número".
Essa lógica utilitária muitas vezes é chamada análise de custo-benefício. Ela é usada por empresas e por governos a toda hora. O que ela envolve é colocar um preço para simbolizar a utilidade nos custos e benefícios de várias propostas. Da mesma forma é utilizada, às vezes de forma velada, às vezes nem tanto, para obstar o acolhimento dos refugiados, quando se alegam problemas de ordem econômica, como a desintegração do mercado de trabalho; ou culturais, como a erosão dos valores predominantes na Europa Ocidental
A teoria utilitarista sofreu algumas objeções, como a alegação de que o utilitarismo por se preocupar com o bem maior para a maioria não respeita adequadamente os direitos individuais ou das minorias. Para os críticos, o utilitarismo não veria problemas no sacrifício imposto sobre alguns a fim de proporcionar vantagens à maioria, caso isso fosse necessário para atingir o máximo de satisfação possível. Ao estender algo que seria racional que um indivíduo desejasse, como a maximização de sua felicidade ou de seu bem-estar, para o conjunto dos indivíduos, que é a sociedade, faz com que seja permitido o sacrifício da liberdade de alguns de modo a satisfazer o critério de utilidade.
Outro ponto criticado é que para Bentham as preferências de todos contam, não importa o que as pessoas querem, não importa o que faz cada pessoa feliz. Ele não faz distinção entre prazeres melhores do que outros. Segundo ele, os interesses do agente não têm, na verdade, mais importância do que os interesses de quaisquer outros indivíduos, sejam eles quem forem. Deste modo, o utilitarista advoga uma estrita igualdade na consideração dos interesses, a promoção imparcial da felicidade. Para ele, é presunção julgar quais os prazeres intrinsecamente mais elevados, valiosos ou melhores.
John Stuart Mill tentou responder a essas objeções, e tentou humanizar o utilitarismo. Stuart Mill foi educado pelo pai, James Mill, discípulo de Bentham com a assistência do próprio Bentham. Foi-lhe dada uma educação muito rigorosa com objetivo explícito criar um gênio intelectual que iria assegurar a causa do utilitarismo e a sua implementação após a morte dele e de Bentham.
Mill tentou descobrir se o cálculo utilitário poderia ser expandido e modificado para acomodar preocupações humanitárias como o respeito aos direitos individuais e também a distinção entre prazeres elevados e baixos.
Em 1859 escreveu um livro famoso "A liberdade", cujo assunto principal era a importância de se defender os direitos individuais e das minorias, e em 1861, perto do fim da vida, ele escreveu o livro "Utilitarismo", que se tornou a obra emblemática da tradição utilitarista, sendo hoje um dos clássicos da filosofia moral mais lidos e discutidos.
Ele deixa claro que a utilidade é a única medida da moralidade em sua opinião, portanto ele não discute a premissa de Bentham, ele a confirma. Mas argumenta que é possível para um utilitário distinguir entre prazeres elevados de prazeres baixos. Essa distinção seria possível quando entre dois prazeres, se há um para o qual todos ou quase todos que experimentaram ambos dão decididamente preferência sem levar em conta qualquer obrigação moral para preferi-lo, então esse é o prazer mais desejável.
De forma geral, o utilitarismo de Bentham é configurado como hedonismo quantitativo, pois pra ele quanto maior a duração e intensidade dos prazeres gerados por uma ação, mais felicidade tendia a ser gerada por essa ação. Já Stuart Mill aproxima-se de um hedonismo qualitativo, pois durante a avaliação de uma ação, além da intensidade e duração dos prazeres, deve-se levar em conta a qualidade dos prazeres gerados por ela. Mill os distingue como superiores ou inferiores, de acordo com a sua natureza intrínseca. São superiores os prazeres do intelecto, das emoções, da imaginação e dos sentimentos morais e são inferiores os prazeres corporais. Confrontados por indivíduos que tenham experiência de ambos, os do tipo superior sobressaem-se como preferíveis, sendo então considerados melhores do que os outros.
Mill tenta demonstrar que o utilitarismo não é incompatível com a justiça. Defende que a justiça não está dissociada da felicidade e que a promoção da felicidade passa pela justiça. A relação da justiça com o utilitarismo consiste no fato de as regras morais da justiça estarem diretamente relacionadas ao que há de essencial na promoção da felicidade humana. São elas que proíbem os homens de se prejudicarem, preservam a paz entre eles e os pune quando as desrespeitam. A imparcialidade e a igualdade, virtudes ou obrigações da justiça, são partes essenciais da utilidade. Por tudo isso, as regras morais da justiça são mais imperativas do que as outras, embora a sua observação admita exceções.
Portanto, o utilitarismo, como postura que considera um ato correto quando maximiza a felicidade geral, é rejeitado por Rawls justamente por esse seu aspecto teleológico ou consequencialista. Ele, como outros liberais, defende uma postura não-consequencialista (deontológica), vale dizer, uma postura onde a correção moral de um ato depende das qualidades intrínsecas da ação.
Já o intuicionismo, de acordo com a visão do próprio Rawls, tem por característica a existência de uma pluralidade de princípios de justiça, que permitem certo conflito uns com os outros, chegando Jonathan Dancy a afirmar que em certo momento o intuicionismo era sinônimo de pluralismo de princípios morais (GARGARELLA, 2008 apud DANCY, 1991). De outra banda, o intuicionismo também peca, na visão de Rawls, por não dispor de um método objetivo para a escolha dos princípios no caso concreto, muito menos um critério que determine a prioridade de princípios em cada caso. Dessa forma, nos resta apenas avaliar a aplicação dos princípios de justiça no caso concreto pelo uso da intuição. É por essa razão que Rawls também se opõe ao intuicionismo, por entendê-lo incapaz de hierarquizar as intuições nos casos de conflito de sua aplicação nos casos concretos, muito embora “admita a necessidade de reconhecer um lugar importante para as nossas intuições, na tarefa de buscar uma teoria sobre a justiça” (GARGARELLA, 2008, p. 3).
Ao abrir a primeira parte de sua monumental obra Uma Teoria da Justiça, Rawls apresenta, sem cerimônia, “a ideia central da justiça como equidade, uma teoria da justiça que generaliza e eleva a um nível mais alto de abstração a concepção tradicional do contrato social” (RAWLS, 2008, p. 3). Isso deixa claro que o contratualismo vem ocupar um lugar significativo na teoria de Rawls, assim como ocupa de uma forma geral em toda a tradição política e filosófica liberal, em face do destaque que reserva ao valor da autonomia do ser humano.
Em sua teoria da justiça Ralws faz alusão a um modo particular de contrato social, na verdade um contrato hipotético, pois na sua visão trata-se de um acordo que firmaríamos, sob certas condições ideais, com o necessário respeito de nossa condição de seres livres e iguais. Esse contrato hipotético, por sua vez, em vez de preocupar-se com a questão da distribuição do poder político, tem por finalidade específica estabelecer certos princípios básicos de justiça aplicados à estrutura básica da sociedade. Sua tese principal é a de que não é possível encontrar os princípios capazes de ordenar a estrutura básica da sociedade, a não ser quando partimos de uma posição original, através do véu da ignorância. A originalidade de Rawls está no método e no conteúdo de sua teoria.
John Rawls elabora sua teoria da justiça alicerçado em três pressupostos básicos: a escassez moderada de recursos; o fato do pluralismo; e o fato de que as capacidades morais dos indivíduos estão ordenadas segundo princípios de racionalidade e razoabilidade. A partir daí, pode-se dizer que Rawls estrutura seu trabalho ancorado em também três elementos fundamentais.
O primeiro elemento estruturante da teoria rawlsiana diz respeito ao objeto de sua teoria, a saber, a estrutura básica da sociedade. Em suas palavras, o objeto primário da justiça é a estrutura básica da sociedade ou, mais exatamente, o modo como as instituições sociais mais importantes distribuem os direitos e deveres fundamentais, e determinam a divisão das vantagens provenientes da cooperação social. Por instituições mais importantes, entendo a constituição política e as principais disposições econômicas e sociais” (RAWLS, 2008, p. 8).
Também não é bom esquecer que os princípios de justiça decorrentes do contrato hipotético de Ralws são aplicáveis a sociedades bem organizadas, consideradas aquelas onde vigoram as circunstâncias de justiça e devotadas à promoção do bem de seus membros. Vale dizer, “uma sociedade na qual todos aceitam e sabem que os outros aceitam os mesmos princípios de justiça; e as instituições sociais fundamentais geralmente atendem, e em geral se sabe que atendem, a esses princípios” (RAWLS, 2008, p. 5).
Ou seja, a estrutura básica da sociedade referida por Rawls vem a constituir as principais instituições sociais e econômicas, cuja finalidade está ligada à distribuição de direitos e deveres, à repartição dos bens e dos ônus em sociedade.
O segundo elemento fundamental da teoria de Rawls está ligado ao seu método de justificação, denominado por ele de “posição original”, como uma nova forma de contrato social hipotético, onde os participantes decidem os princípios da organização básica da sociedade, sob certas condições que chamou de “véu da ignorância”, assim concebida a condição de total desconhecimento das posições da vida real, atributos naturais, físicos e psicológicos, condições socioeconômicas e concepções de bem e projetos de vida, não sendo ignorada, apenas, a existência de bens primários, sejam de natureza social – direitos, oportunidades, riquezas, seja de natureza natural – saúde, talento, inteligência, ainda que se possa divergir dessa classificação. No caso, a justiça manifesta-se em face do procedimento adotado.
O terceiro elemento fundamental da teoria da justiça de Rawls está em colimação com o conteúdo da concepção política de justiça, mais precisamente com papel da justiça e os princípios que seriam escolhidos em uma posição original, sob o véu da ignorância.
Para Rawls, “a Justiça é a virtude primeira das instituições sociais, assim como a verdade o é dos sistemas de pensamento; (...) as leis e as instituições, por mais eficientes e organizadas que sejam, devem ser reformuladas e abolidas se forem injustas” (RAWLS, 2008, P. 4).
Assim, tendo a justiça com a primeira das virtudes das instituições sociais, o conteúdo de sua teoria completa-se com a escolha dos princípios na posição original, sob o véu da ignorância. Esses seriam o princípio de igual liberdade para todos e o princípio da diferença.
O primeiro princípio está umbilicalmente ligado ao valor liberdade e pode ser materializado na expressão dos direitos individuais de liberdade de expressão, liberdade de pensamento e liberdade de reunião, dentre outros de mesma natureza, que constituem um não fazer do Estado em relação ao cidadão. O segundo princípio, o da diferença, de forte apelo igualitário, traz implícito dois subprincípios, na medida em que esse princípio da diferença somente se justifica quando propiciar maiores benefícios aos menos favorecidos (o máximo do mínimo) e que viabilize a justa igualdade de oportunidades, como manifestação da igualdade material, no ponto em que iguala igualmente os iguais e desigualmente os desiguais, na medida de suas desigualdades.
Nesse pronto, e isso é importante para o entendimento da teoria de Rawls, ele prioriza o primeiro princípio, ligado ao valor liberdade, em relação ao segundo, ligado ao valor igualdade. No segundo princípio, Rawls prioriza o da justa igualdade de oportunidades em relação ao de maiores benefícios aos menos favorecidos.
Formulando esses princípios nas palavras do próprio Rawls:
Primeiro: cada pessoa deve ter um direito igual ao sistema mais extenso de iguais liberdades fundamentais que seja compatível com um sistema similar de liberdades para as outras pessoas.
Segundo: as desigualdades sociais e econômicas devem estar dispostas de tal modo que tanto (a) se possa razoalvelmente esperar que se estabelecam em benefício de todos como (b) estejam vinculadas a cargos e posições acessíveis a todos (RAWLS, 2008, p. 73).
Ao fim e ao cabo, o que Rawls prende é promover a compatibilização entre o princípio da liberdade e o princípio da igualdade, sem que haja sacrifício de um pelo outro, o que em toda a tradição liberal se julgou um problema difícil, que dirá impossível, de equacionar.
A concepção de justiça igualitária rawlsiana traz uma luz à solução do problema dos refugiados, na medida em que, ao partir da posição original, sem que saibamos qual posição (inclusive a de refugiado) ocuparemos nessa sociedade hipotética, adotaríamos uma postura de acolhimento e de respeito às normas internacionais do direito de silo.
