V – A Prevenção da Violência

Através dos tempos, a prevenção da violência tem se baseado em leis e preceitos morais e a ameaça da punição. Como alternativa à elaboração de leis penais e a punição dos delinqüentes, o modelo que considera o controle da violência como um problema de saúde pública com raízes multifatoriais enfoca a prevenção da violência como prioridade de política pública.

A prevenção da violência através de políticas de saúde pública tem sido aplicada em vários países, dentre eles os Estados Unidos, onde ocorreu em abril de 2006 o Simpósio de Prevenção da Violência, organizado pela Academia de Ciências de Nova York. A diminuição dos níveis de violência requer uma ampla colaboração interdisciplinar, incluindo sociólogos, juristas, psicólogos e neurobiologistas.

De acordo com a SENASP (Secretaria Nacional de Segurança Pública)73, a prevenção da violência abrange o conjunto de ações que visam reduzir a incidência da violência e seus efeitos negativos sobre os indivíduos e a comunidade. A prevenção da violência se dá em três níveis:

- Prevenção primária – que são as medidas dirigidas à comunidade como um todo, como a redução da desigualdade sócio-econômica, a promoção da educação pública, da saúde pública, iluminação pública apropriada, etc.

- Prevenção secundária – são as ações dirigidas a pessoas mais suscetíveis de praticar crimes e violência, visando contrapor os fatores de risco desses indivíduos ou grupos sociais. Abrange as táticas dirigidas aos grupos de risco, tais como o cuidado pré-natal e infantil, o combate ao “bullying”, ao uso de drogas, etc.

- Prevenção terciária – são as estratégias para prevenir a recidiva dos que já exibiram comportamento violento, para evitar a ocorrência de delitos repetidos, que tendem a aumentar em gravidade. Envolvem nutrição adequada, psicoterapia e farmacoterapia, quando necessário.

A prevenção da violência implica dar atenção ao papel dos fatores sociais, psicológicos e biológicos na sua gênese. O foco principal é dirigido à violência juvenil, que é o tempo quando o comportamento violento se inicia. As intervenções devem ser feitas especialmente nos períodos críticos – na infância, através da nutrição e cuidados ao ambiente familiar e social, e na adolescência, dando atenção ao papel que os modelos sociais e os grupos desempenham nessa faixa etária.

Como um dos aspectos da prevenção, o uso de medicamentos para diminuir a agressividade e a impulsividade inclui vários grupos como os estabilizadores do humor, antidepressivos (os inibidores da recaptação da serotonina), beta-bloqueadores, etc. De acordo com um especialista em neurobiologia da violência, o objetivo a médio prazo é a farmacoterapia baseada no genótipo do indivíduo. O caminho promissor para esse objetivo seria um teste genético para determinar os indivíduos com déficit de enzimas que intervêm no metabolismo dos neurotransmissores e aumentam o risco de comportamento violento e anti-social.

Com respeito à dopamina, está bem determinado que o aumento da sua atividade no cérebro correlaciona-se com o aumento da violência. Anfetaminas e cocaína são drogas que aumentam a atividade da dopamina e estão relacionadas ao aumento da violência em alguns indivíduos.

A enzima mono-amino-oxidase (MAO) regula a inativação metabólica da dopamina, nor-adrenalina e serotonina. Vários gens polimorfos controlam o nível de atividade dessa enzima. Indivíduos com baixa atividade de MAO, se sujeitos a maus-tratos, têm um alto risco de desenvolver comportamento anti-social, de acordo com um estudo realizado em 500 homens por Caspi e McClay em 200274. Este foi o primeiro estudo demonstrando a relação entre os gens, os neurotransmissores e os fatores ambientais na gênese do comportamento violento.

Em 2006, foi descoberto um gen que altera a MAO75, afetando o metabolismo da serotonina e nor-adrenalina, e diminui o volume e a atividade do córtex cingulado anterior, circuito responsável pelo controle da agressividade e impulsividade. Essas alterações, mais presentes em homens, contribuem para o risco aumentado de comportamento violento e impulsivo.

Quanto à dieta e nutrição, sabe-se que a intervenção nutricional pode diminuir a agressividade emocional e a violência. Por exemplo, a hipoglicemia, que prejudica e reduz a função cerebral, causa sintomas como confusão, desinibição, falta de coordenação, alucinações e agressão. Muitos estudos têm demonstrado que a diminuição de açúcar na dieta pode afetar o comportamento.

Similarmente, a administração de ácidos graxos ômega-3 pode ser bem sucedida em controlar alguns problemas de agressividade, déficit de atenção, distúrbios mentais e outros problemas de comportamento. A maior quantidade de ômega-3 na dieta aumenta a concentração de serotonina no cérebro, reduzindo os problemas de comportamento.

O turnover dos ácidos graxos no plasma reflete o aporte dietético, mas é suscetível a variações devidas ao metabolismo. O uso crônico de álcool diminui as concentrações do ácido decosahexenóico no cérebro e no plasma, levando à diminuição do 5-HIAA (ácido 5-alfa-hidroxi-acético), um metabólito da serotonina.

Um experimento de laboratório mostrou que a deficiência de triptofano, um aminoácido usado para produzir serotonina, estava relacionada com agressividade. Tem sido demonstrado ainda que uma alimentação pobre em carboidratos por vários dias pode levar a alterações de humor e depressão, assim como uma alimentação com excesso de proteína.


VI – Complexidade e Ética

Spinoza introduziu uma tese que chamou de Paralelismo Psicofísico, que vai contra o dualismo entre corpo e alma, opondo-se a filósofos como Descartes e Platão. Spinoza afirma não existir diferença de natureza entre o corpo e a alma, mas que esses dois “corpos” juntos constituem um único ser. Para Spinoza, se o corpo sofre, a alma é miserável, também sofre.76

Ele diz que não existe alma sem corpo, mas também não existe corpo sem alma. O que for ação para um determinado corpo é igualmente ação ou paixão para o espírito daquele corpo. Para Spinoza, “todos os corpos são animados, e todas as almas têm corpos”. A ordem e a conexão das ações e paixões do corpo coincidem com a ordem e conexões das paixões da alma. Cada coisa é idea et ideatum, corpo e mente. Nenhuma mudança pode ocorrer no corpo sem a produção de um estado mental correspondente, e o corpo é afetado por outros corpos.77

Spinoza pensa o corpo e a alma na imanência e não na transcendência. Ele mostra que todo ser humano reluta em aceitar o que existe de fato, o que é, e por isso tenta usar a transcendência para fugir dessa realidade, em busca de um ideal que não exise.

Daí Spinoza introduz o conceito de potência, ou essência de cada ser. Tudo na vida passa a ter potência, e para ele liberdade seria exercitar nossa potência até o limite. Dentro da sociedade, liberdade se opõe a constrangimento, e se queremos ser livres e éticos perante a vida devemos respeitar as outras potências, numa relação produtiva que faça expandir a nossa potência e evitar aquelas potências que nos constrangem, que diminuem a nossa potência, e com isso, nossa liberdade de expressão e nossa essência.

Ele entra num conceito que só vai ser desenvolvido no século XX, com a física quântica: o de que os seres são partículas que só se distinguem umas das outras através das relações. Através do encontro e das relações é que compõem ou decompõem algo. Um corpo se define através da capacidade de ser afetado, ou seja, através do afeto.

Nilton Bonder, no seu livro Sobre Deus e o Sempre, desenvolve esse conceito de afeto e relação presentes no discurso de Spinoza. Diz Bonder que o afeto é a própria razão de nossas vidas. “O afeto é tudo que importa na existência. Sem afeto, sem afetarmos ou sermos afetados, a morte ou o desaparecimento (a não-existência) nos são melhores”. Como diz Zalman Schachter, “troco com a vida, logo existo”. O afeto é essa troca, essa interação. “É o afeto que nos oferece uma âncora à realidade”.78

Spinoza nos fala de dois afetos, ou paixões primárias da alma, que são: a alegria e a tristeza. A alegria é o afeto que aumenta a nossa potência de agir, é uma variação intensiva positiva, para mais. Já a tristeza é o afeto que faz com que aconteça uma diminuição da nossa potência de agir. A alegria, portanto, está ligada à expansão, e a tristeza ao constrangimento. Os outros afetos variam entre esses dois.

Para Spinoza, o próprio tempo é uma construção mental. O tempo é mera forma de pensamento (modus cogitandi), não há antes ou depois, apenas eternidade. Nesse sentido, Nilton Bonder lembra que a palavra “tempo” (zman, em hebraico) tem a mesma raiz de azmana (convite). Mais do que uma trilha, uma linearidade absoluta, o tempo é um convite para uma intervenção na vida, para uma troca. São as “janelas de oportunidade”, no conceito da Medicina. O conhecimento do funcionamento fisiológico e da neurobiologia da agressividade e do comportamento impulsivo, mais do que um determinismo biológico de um tempo linear é um convite para uma atuação efetiva visando à prevenção de comportamentos auto e hetero-destrutivos.

Para Levinas, “o laço com o outro só se aperta como responsabilidade, quer seja esta aceita ou rejeitada, se saiba ou não como assumi-la, possamos ou não fazer alguma coisa concreta por outrem.” A aceitação deste convite, o reconhecimento da responsabilidade, é o hineni,o”eis-me aqui”. E essa aceitação se traduz mais profundamente no naassê venishmah (“faremos e ouviremos”). Eu aceito a responsabilidade antes que me seja revelado o que devo fazer.

Assumir a responsabilidade por outrem é, para todo o homem, uma maneira de testemunhar a glória do Infinito, de ser inspirado. Há profetismo, há inspiração no homem que responde por outrem, paradoxalmente, mesmo antes de saber o que, concretamente, se exige dele.79

Spinoza viveu no século XVII, numa época em que a religião ainda normatizava e regulava a vida em sociedade, as relações entre as pessoas. A ética de Spinoza propõe uma nova forma de se pensar a vida em sociedade e a interação entre os homens, não centrada na religião.

A sua ética parte da idéia de biorregulação e homeoestase (ou homeodinâmica), usando conceitos que só vão ser desenvolvidos séculos depois por Claude-Bernard, William James e Freud, os quais também leram Spinoza. De acordo com o seu pensamento, os organismos agem no sentido de preservar o seu próprio ser, tendência essa que constitui a essência dos seres. Os organismos nascem com a capacidade de regular a vida e sobreviver, e tendem a atingir e buscar uma perfeição maior, que se traduz na alegria. E essas tendências têm origem no inconsciente.

Spinoza diz então que as normas que regulam a vida em sociedade devem ser construídas a partir de um conhecimento profundo da humanidade, conhecimento este que entra em contato com o Deus ou a Natureza que existe dentro de cada um de nós. Ele vê então a relação entre o bem-estar e a felicidade pessoal com a felicidade coletiva. Ele prega a liberdade de expressão, a separação entre a religião e o Estado e a promoção do bem-estar dos cidadãos. A ênfase da sua ética é na vida terrena, e não na vida eterna, num paraíso celestial.

Diz Spinoza: “The greatest good of those who seek virtue is common to all, and can be enjoyed by all equally”.80 E ainda: “The good which everyone who seeks virtue wants for himself, he also desires for other men”.81

Muitos conceitos de Spinoza foram desenvolvidos no século XX pela física quântica, como o princípio da totalidade sem costura de Böhn, o qual afirma que todas as coisas estão interconectadas no universo. Spinoza diz que a realidade biológica da auto-preservação é a base da ética na sociedade, porque, pelo fato de estarmos em conexão com os outros, de afetarmos e sermos afetados, para nos manter em equilíbrio necessitamos ajudar os outros a também encontrar o equilíbrio. É uma ética da harmonia, dentro de um sistema complexo de interdependência. A ética, para Spinoza, é o meio pelo qual os indivíduos atingem o equilíbrio natural que se exprime na alegria.

Norbert Elias trabalha conceito semelhante, ao dizer que o ideal é o desenvolvimento da sociedade de maneira a que não apenas alguns, mas a totalidade de seus membros tenha a oportunidade de alcançar a harmonia entre o bem-estar individual e o social. Diz Elias:

Só pode haver uma vida comunitária mais livre de perturbações e tensões se todos os indivíduos dentro dela gozam de satisfação suficiente; e só pode haver uma existência individual mais satisfatória se a estrutura social pertinente for mais livre de tensão, perturbação e conflito.82

Norbert Elias exprime ainda o mesmo conceito de interdependência para se entender a relação entre os indivíduos e a sociedade: “para compreendê-los, é necessário desistir de pensar em termos de substâncias isoladas únicas e começar a pensar em termos de relações e funções”.83

A ética em Spinoza é uma ética que chama à responsabilidade, que mostra a importância do indivíduo no todo, na complexidade do tecido social, e a importância das relações entre todos os indivíduos para que se possa alcançar o bem-estar social e a potência maior, que se traduz na alegria.

A ética, conforme Levinas a define, é a ética entendida como responsabilidade. Diz Levinas: “Entendo a responsabilidade como responsabilidade por outrem, portanto, como responsabilidade por aquilo que não fui eu que fiz, ou que não me diz respeito; ou que precisamente me diz respeito, é por mim abordado como rosto”.84 É a ética da responsabilidade, contraposta à neutralidade, ou indiferença.

Essa responsabilidade pode ser vista dentro do estudo da violência, como análise das possíveis aplicações do conhecimento científico, não se restringindo a uma abstrata “neutralidade” do conhecimento. Como diz Damásio, não existe objeto neutro. Para Levinas, o ser nunca é a sua própria razão de ser. É uma ética que visa o outro.

Martin Buber critica o cosmopolitismo ou universalismo, que vai contra “a necessidade de uma pluralidade de comunidades concretas”. Essa visão de Buber traz a ética da alteridade para dentro das nações e das sociedades complexas, indo contra a igualdade, de que fala Ruth Gauer85, que elimina o diferente, a identidade do outro. Existe um estudo do Police Practice and Research86 que aponta como uma das razões atuais do crescimento da violência dentro dos países o confronto étnico, entre culturas diferentes, na qual a cultura mais antiga não aceita os “emergentes”, os diferentes, como os anglo-saxões em relação aos pretos e os latinos nos Estados Unidos, os bascos na Espanha, os indianos na Inglaterra, os albaneses na Grécia, os árabes na Alemanha e tantos outros.

Nesse sentido, Buber diz que “comunidade” e “personalidade” são conceitos polares e são definidos um em função do outro. “Uma comunidade real é uma associação orgânica de personalidades, mas uma personalidade somente pode ser definida por seu relacionamento com o Outro, dentro de uma comunidade”.87 Em total sintonia com Levinas, Buber diz que uma personalidade é orientada para o outro, para o próximo, sendo antiegoísta e responsável por suas ações. Um indivíduo, ao contrário, é possuidor de uma simples liberdade, que se traduz na ausência de direção e função. As ‘massas’ seriam agregados amorfos desses ‘indivíduos’, que deixam pouco ou nenhum lugar ao desenvolvimento e à preservação das personalidades genuínas. Segundo Nilton Bonder, Buber tenta desenvolver um conceito de experiência que não é centrada no indivíduo, mas na relação, numa interdependência onde o ser humano se torna um “eu” por conta de um “tu”, e quanto mais ele troca com a vida e com os outros, mais cristalino fica o seu “eu” na sua consciência.88

Para a introdução à epistemologia da complexidade no estudo da neurobiologia da violência, é importante não perder de vista o que Buber comenta sobre indivíduo e comunidade: “Na minha opinião, a unicidade do indivíduo, seu caráter singular que, na verdade, é incomparável, não pode ser deduzida por nenhum método científico.”89 A unicidade é um segredo.

Nesse sentido, também Levinas:

Tudo se pode trocar entre os seres, exceto o existir. Neste sentido, ser é isolar-se pelo existir. Sou mônada enquanto existo. É pelo existir que sou sem portas nem janelas, e não por qualquer conteúdo que em mim seria incomunicável. Se é incomunicável, é porque está enraizado no meu ser, que é o que há de mais privado em mim.90

Levinas funde então o entendimento sobre os conceitos de comunidade, individualidade e temporalidade:

O real não deve determinar-se apenas na sua objetividade histórica, mas também a partir do segredo que interrompe a continuidade do tempo histórico., a partir das intenções interiores. O pluralismo da sociedade só é possível a partir desse segredo.91

A ética da alteridade, no nosso entender, pode ser vista dentro de várias facetas no estudo do fenômeno da violência. Este estudo é desde o início o encontro de diversidades, da Medicina, o Direito, a Criminologia, com a Filosofia, a Bioética e a História. Propõe uma teoria criminológica que integre o conhecimento dos vários fatores envolvidos na gênese da violência: neurológicos, psicológicos, econômicos, culturais e sociais. E visa o estudo do ser humano que apresenta comportamento violento e anti-social dentro da sua complexidade, para além dos rótulos do Outro, o delinquente, o estigmatizado, o anormal, qualquer que seja a origem dessa rotulação.

Como conjugar o estudo dos fatores neurobiológicos da violência com a epistemologia da complexidade? Diz Edgar Morin: “Ainda que o ser humano seja ao mesmo tempo biológico, psicológico e cultural, uma cortina de ferro separa o cérebro do espírito, o homem biológico do homem social. Quisemos reunir aqui as disciplinas separadas, que se ignoram umas às outras.”92 Esta foi também a pretensão deste projeto de pesquisa. Tentar, como Morin, a partir dos princípios do paradigma da simplificação, “resgatar, de maneira correspondente, complementar e antagonista ao mesmo tempo – aí está uma idéia tipicamente complexa – os princípios da inteligibilidade complexa.”93

Morin é o pioneiro do pensamento complexo que se opõe a qualquer forma de reducionismo e de determinismo, sem deixar de considerar as descobertas e os avanços do conhecimento científico, porém mantendo um olhar crítico sobre esse saber. Declara Morin: “Atrás da agitação, da dispersão, da diversidade, existem as leis. Por conseguinte, o princípio da ciência clássica é evidentemente legislar, colocar as leis que regem os elementos fundamentais da matéria da vida; e para legislar ela deve disjuntar, isto é, isolar os objetos sujeitos às leis.” “Legislar, disjuntar, reduzir – esses são os princípios fundamentais do pensamento clássico. Não se trata absolutamente, do meu ponto de vista, de decretar que esses princípios sejam doravante abolidos.”94

Morin95 fala dos desafios da complexidade com respeito aos meios ou princípios utilizados no conhecimento científico clássico, que são a ordem, que engloba a idéia de determinismo; a separação, que separa o sujeito do objeto; o princípio da redução, em que se estuda as partes para conhecer o todo, com o todo consistindo na soma de suas partes; e o princípio “dedutivo-indutivo-identitário”, ou a validade absoluta da lógica clássica, da causalidade linear, identificado com a Razão.

Com respeito à razão, Morin trabalha com a idéia de articulação entre o racional e o razoável. Não se deve destruir toda idéia racional, mas dar sentido ao que se estuda. O razoável dá lugar à ética, o horizonte do julgamento razoável é o da finalidade ética. Como demonstrado por Antonio Damásio na neurociência, enfatiza Morin que a visão do razoável “aparenta-se mais ao sentimento do que ao pensamento e mesmo à percepção. Ela revela assim que o racional tem uma base afetiva e, consequentemente, a própria razão encontra-se enraizada na afetividade.”96

Então, não se discute a retirada da racionalidade do discurso científico, mas uma ampliação “dessa dimensão da razão até o telos, ou seja, a razão prática.” “É nela que o dinamismo da racionalidade se finaliza, e é na relação a seus fins que a razão toma a forma do razoável.”97 É quando o racional passa a ter sentido, e faz-se uma articulação positiva entre o racional e o razoável. Conclui, portanto, Morin:

O princípio da separação não moreu, mas é insuficiente. É preciso separar, distinguir, mas também é necessário reunir e juntar. O princípio de ordem não morreu, é preciso integrá-lo na dialógica ordem-desordem-organização. Quanto ao princípio de redução, encontra-se morto, porque jamais chegaremos ao conhecimento de um todo a partir do conhecimento dos elementos de base. O princípio da lógica dedutivo-identitária deixou de ser absoluto, e é preciso saber transgredi-lo.98

O que seria, então, a epistemologia complexa? Seria o conhecimento do conhecimento. Ela retoma os princípios da ciência clássica, englobando-os. Existem duas instâncias (a realidade empírica e a verdade lógica) que permitem controlar o conhecimento, sendo cada uma delas necessária e cada uma delas insuficiente. Passa a existir uma pluralidade de instâncias, com um princípio de incerteza sobre um fundo de verdade.

Com relação à biologia e à medicina, Jacques Raffé, em “Biologia Humana e Medicina de Predição”99 enfatiza a importância da medicina preventiva “que visa ao bloqueio do desenvolvimento de uma situação potencialmente perigosa, traída por sinais muito discretos ou por um contexto ambiental ameaçador”, e coloca a diferença entre medicina preventiva, que dirige-se a pacientes potencialmente doentes, e a medicina de previsão, que visa pacientes ainda sãos, concluindo a seguir:

A medicina de previsão consiste, pois, na análise dessas duas séries de fatores: fatores natos, inicialmente (patrimônio genético que nos confere aptidões de defesa ou fraqueza), e em seguida fatores adquiridos, que se relacionam aos ataques ambientais. O papel do médico será, em cada caso, o de determinar o que cada um pode aceitar e fazer de tal modo que fatores inatos e fatores adquiridos complementares na gênese do estado patológico jamais possam se encontrar.100


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Como citar este texto (NBR 6023:2018 ABNT)

FREITAS, Ana Clélia de. A neurobiologia da violência: complexidade e ética. Revista Jus Navigandi, ISSN 1518-4862, Teresina, ano 17, n. 3440, 1 dez. 2012. Disponível em: https://jus.com.br/artigos/23133. Acesso em: 16 jan. 2021.

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