1 INTRODUÇÃO
A da Controvérsia de Valladolid é um marco histórico esquecido dos Direitos Humanos, pois versa sobre a humanidade, a liberdade e igualdade, tomando como parâmetro entre dois povos distintos: os europeus e os ameríndios.
Poder-se-ia dizer que o que aconteceu em Valladolid foi a culminação de um processo intelectual mediante o qual pretendeu-se classificar os índios como bárbaros, carentes de razão e com um tipo inferior de humanidade. Tudo isto com a finalidade de aplicar-lhes a doutrina da barbárie, que muitos séculos antes tinha sido anunciada por Aristóteles, e que tinha como conclusão que os bárbaros eram naturalmente escravos. Então, só restava mostrar que os índios eram bárbaros. Com isso, pretendia-se justificar ideologicamente a escravidão dos índios1.
Isto denota claramente que a importante controvérsia ocorrida em 1550 e 1551, que destacava a questões do que é e o que não é humano, colocando de um lado defensores dos direitos dos índios e consequentemente dos Direitos Humanos2 e de outro os negadores; este tipo de discussão e prática desloca o eixo dos Direitos Humanos inserindo a Espanha e a América Latina como pólos importantes na criação destes direitos, pois coloca outro ponto de vista: a comunitária e a condição dos oprimidos3.
No entanto, historicamente, a controvérsia de Valladolid não aparece como uma origem dos Direitos Humanos, a qual, na concepção clássica, se restringe ao legado franco-americano.
Nesse artigo, dessa maneira, a finalidade é apresentar a origem geral dos direitos humanos no seu contexto histórico mais relevante, incluindo, no ponto, a controvérsia de Valladolid.
Dessa forma, tomaremos por base o percurso histórico-jurídico das dinâmicas que afetaram os Direitos Humanos, demonstrando a concatenação dos períodos históricos, tendo como um dos marcos o debate de Valladolid.
2 DESENVOLVIMENTO
2.1 A CONCEPÇÃO CLÁSSICA DA ORIGEM DOS DIREITOS HUMANOS
A origem dos direitos humanos é umbilicalmente ligada a história da própria humanidade. Na antiguidade, o Código de Hamurábi (1690 a.C) consagrava que todos os indivíduos tinham direito a vida, a propriedade e a honra. Nos Dez Mandamentos, existiam normas relativas à proteção á vida, à propriedade, à família e à honra.
Em Roma, a Lei das Doze tábuas conferia direitos a igualdade e a propriedade aos cidadãos romanos. Os estrangeiros, contudo, não possuíam tais direitos, vindo esse quadro somente a ser alterado com o advento do cristianismo.
Na Idade Média, a Magna Carta de 1215 limitava os poderes do monarca frente aos membros da nobreza, os quais adquiririam certos direitos como a liberdade de locomoção, o livre acesso à justiça e proteção na seara tributária. O Bill os Rights de 1689 também limitou o poder estatal em face do indivíduo.
Nesse compasso, em um contexto de queda dos estados absolutistas e o início do Estado de Direito, de um modo geral, os Direitos Humanos se firmaram, inicialmente, como uma proteção do cidadão perante o Estado.
O poder do estado passou a ser limitado pelas próprias leis que ele criava, não sendo absoluta a vontade de um governante. A Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, fruto da Revolução Francesa, em 1789, positivou os Direitos Humanos, criando verdadeiros direitos dos indivíduos em face do Estado, o que, posteriormente, seriam denominados de Direitos Fundamentais.
Na doutrina de Georg Jellinek4:
... a literatura jurídico-política conhecia somente os direitos dos chefes de estado, dos privilégios de classe, dos particulares e de algumas corporações, sendo que os direitos gerais dos cidadãos manifestavam-se mais como deveres para com o Estado do que títulos jurídicos caracterizados. Graças à Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão de 1789 formou-se em toda a sua amplitude no direito positivo, a noção, até então somente conhecida no direito natural, dos direitos subjetivos do membro do Estado frente ao Estado como um todo.
As duas grandes guerras mundiais (1914-1918 e 1939-1945), contudo, foram obstáculo à concretização do novo direito constitucional, pois, aparentemente, ignorou-se os Direitos Humanos, em busca de interesses patrimoniais e territoriais.
No intervalo da primeira guerra para a segunda guerra, surgiram, na Europa, os regimes totalitários: nazismo na Alemanha e o fascismo na Itália. Imbuídos de um forte espírito nacionalista, guiado pelo conceito de “raça”, imperialistas por natureza, os governos autoritários violaram os direitos humanos de forma cabal, causando um retrocesso quando comparados aos direitos angariados pela Revolução Francesa e a independência dos Estados Unidos da América.
Nesse sentido, Hannah Arendt5 esclarece que a raça, quer sob forma de conceito ideológico gerado na Europa, ou como explicação de emergência para experiências chocantes e sangrentas, sempre atraiu os piores elementos da civilização ocidental. A autora reverbera que solidão, o fundamento para o terror, a essência do governo totalitário, e, para a ideologia ou a lógica, a preparação de seus carrascos e vitimar, tem íntima ligação com o desarraigamento e a superfluidade que atormentavam as massas modernas desde o começo da Revolução Industrial e se tornaram cruciais com o surgimento do imperialismo no fim do século passado e o colapso das instituições políticas e tradições sociais do nosso tempo.
Com o final da segunda guerra mundial e o declínio dos regimes totalitários, a Organização das Nações Unidas publica, em 1948, a Declaração Universal de Direitos Humanos6. Novamente, os direitos fundamentais saem do plano abstrato para o caminho da positivação.
Para fins meramente terminológicos, é assente que a locução “direitos fundamentais” é empregada principalmente pelos escritores germânicos, com substrato na Lei Fundamental de Bonn, que dedicava o primeiro capítulo aos Grundrechte [Direitos Fundamentais].
Destarte, de uma maneira explicativa, entendemos que a expressão “direito (s) fundamental (ais)” é oriunda de um procedimento legislativo afetado a uma nação específica, a qual apenas positiva, sendo, assim, um direito escrito, elevado a positivação.
Por seu turno, os direitos humanos possuem definição eminentemente supralegal, desvinculados a qualquer código ou legislação específica, uma vez que inerente à própria existência do ser humano e precedente a qualquer direito que venha a ser positivado.
Não há que se cogitar em confundir direitos fundamentais com princípios gerais de direitos, pois estes são baseados em uma mera técnica legislativa, conquanto aqueles têm origem nos Direitos Humanos, positivados na ordem jurídica interna. Nesse sentido, é a lição de Wilson Steinmetz7:
Do ângulo da segurança jurídica, qual é o ganho real ao afastar a aplicação imediata de normas de direitos fundamentais em favor da aplicação de cláusulas gerais “preenchidas” pelo conteúdo valorativo-objetivo dos direitos fundamentais? Ora, se, de um lado, os enunciados linguísticos que veiculam normas de direitos são imprecisos, de outro, as cláusulas gerais, por definição, também são enunciados legislativos ou parte deles, com elevado grau de indeterminação. A rigor, dos pontos de vista linguístico, estrutural e dogmático, as cláusulas gerais são tão vagas quanto as disposições de direitos fundamentais. Assim, tarefas complexas de interpretação e aplicação existem tanto no âmbito dos textos de direitos fundamentais como o das cláusulas gerais.
Nos tempos atuais, a vida social é extremamente complexa, sendo os problemas básicos da humanidade, praticamente, comuns entre as mais diversas etnias. Nesse compasso, a abrangência dos direitos humanos aumentou sensivelmente, incluindo diversas áreas que se relacionam com a dignidade da pessoa humana, como, por exemplo, o meio ambiente, saúde e o comércio internacional.
2.2 ORIGEM HISTÓRICA DA CONTROVÉRSIA DE VALLADOLID
Segundo Antonio Enrique Perez Luño8, o descobrimento do novo mundo operou um estímulo na vida intelectual, provocando amplo surgimento de controvérsias e teses.
No mesmo sentido, a Professora Ana Manero Salvador9 defende que foi sem precedentes, na história da humanidade, o descobrimento do novo mundo, iniciando um debate acerca da função que os espanhóis desempenhariam no novo continente, constituindo-se em três eixos principais; o suposto direito do domínio político espanhol e, consequentemente, a legitimidade da soberania espanhola, a licitude da guerra que ocorria com os índios e o direito da conquista e os problemas relacionados com a natureza do índio.
O aproveitamento da força de trabalho da população indígena e o estabelecimento de um intenso tráfico mercantil entre a metrópole e o novo mundo ameríndio foram à força matriz material que, em um primeiro momento, atraiam os ambiciosos conquistadores10.
Os espanhóis, com seus cavalos, suas espadas e lanças começaram a praticar crueldades estranhas; entravam nas vilas, burgos e aldeias, não poupando nem as crianças e os homens velhos, nem as mulheres grávidas e parturientes e lhes abriam o ventre e as faziam em pedaços como se estivessem golpeando cordeiros fechados em seu redil. Faziam apostas sobre quem, de um só golpe de espada, fenderia e abriria um homem pela metade, ou quem, mais habilmente e mais destramente, de um só golpe lhe cortaria a cabeça, ou ainda sobre quem abriria melhor as entranhas de um homem de um só golpe11.
Diante desse contexto, em 1550, o Imperador espanhol Carlos V decide reunir uma junta de juristas e teólogos para debaterem a justiça da guerra que acontecia da América. Inobstante a junta não tenha chegado a um consenso12, a argumentação posta, naquele imbróglio, tem grandes repercussões no estudo dos diretos humanos.
Assim, surgiu a polêmica a ser posta em debate. O índio seria pessoa e, por consequência, não poderia ser açoitado ou escravizado; ou o índio seria um ser desprovido dos atributos necessários para se considerar pessoa, devendo ser escravizado e tratado como um animal.
Os protagonistas desse embate foram Bartolomé de Las Casas13 e Juan Ginés Sepúlveda14, os quais expuseram suas ideias antagônicas em um longo debate sobre a figura do índio e a dominação espanhola.
Apesar de serem ferrenhos opositores no direcionamento da questão colonizadora, ambos tinham algumas ideias convergentes, como a fé em cristo, amor ao próximo, incondicional fidelidade ao imperador e ambos queriam a cristianização das Índias15.
2.3 CONCEPÇÃO DO ÍNDIO: PESSOA DETENTOR DE DIRETOS HUMANOS OU BARBÁRO?
As discussões da Valladolid se deram em torno de ideias distintas, mas de cunho humanista renascentista: a de Sepúlveda marcada por um humanismo clássico que se fundamentava em doutrinas de Aristóteles, sobretudo para afirmar a escravidão por natureza dos povos bárbaros, ao mesmo tempo compatível com o humanismo cristão, em que se baseia na bíblia e outros escritos de pensadores da igreja16.
Sepúlveda, nesse sentido, tinha suas ideias fincadas em seu livro de nome Democrates alter. Na obra, o jurista pontua as corretas, a seu ver, proposições que viabilizam e asseguram a guerras contra os índios, a fim de perpetuar a conquista espanhola e legar aos povos ‘bárbaros’ a ‘civilização’.
Por outro lado, Las Casas, também humanista renascentista, apoiava-se nas mesmas bases filosóficas e argumentativas de Sepúlveda (a sagrada escritura, o filósofo estagirita, dentre outros), contudo marcada por um pacifismo cristão e contra a escravidão indígena17.
Outra forte influência no ideário de Las Casas sobre o princípio de igualdade entre todos os seres humanos, sem importar seu grau civilizatório, foi o pensamento de Santo Tomás de Aquino, que defendia que natural seria aquilo comum a todos os homens, a essência da espécie humana. Ditada pelo intelecto, a lei natural é a manifestação justa de racionalidade, e a sociedade política dos índios estava legitimada porque fora criada a partir da própria vontade justa e reta da razão dos mesmos18.
Las Casas escreve sua Apologia em que rebate as teses defendidas por seu adversário afirmando, sobretudo, o pacifismo cristão. Chama-se a atenção para um detalhe: Bartolomé teve a vantagem de ter lido a apologia de Sepúlveda; no entanto, este não teve a mesma sorte de ter acesso aos trabalhos preparados pelo frei dominicano19.
Bartolomeu da Las Casas defendia os índios, possuindo uma postura extremamente progressista para a época. Vale salientar que, com um certo grau de antagonismo, Las Casas a princípio [ele aceita] a existência de servos naturais, mas dá uma interpretação restrita da teoria de Aristóteles. Os tais servos naturais, em sentido absoluto, só podem ser homens nos quais falece em grau sumo a razão de homens, digamos monstros, exceções, o que jamais se poderá defender de toda uma multidão de povos; e em sentido mais aceitável, homens em caso de extrema barbárie, sem vida civil20.
Sepúlveda, contudo, representa o papel de justificador histórico da escravidão indígena embasado no postulado de Aristóteles, o “grande teórico da escravidão, senão do próprio racismo”21.
Sepúlveda acreditava que os índios estariam em um estado de barbárie total, o que justificaria a sua dominação forçada com a finalidade de liberá-los de tal estado.
Os argumentos de Sepúlveda possuíam extrema força, pois totalmente baseado em Aristóteles, filósofo que ninguém, na época, contestava. Assim, somente era necessário que Sepúlveda convencesse que os índios eram seres inferiores, destinados a escravidão para que sua argumentação se sagrasse soberana.
Para Sepúlveda, a escravização do índio seria natural tendo em vista serem pessoas que, desse o início, são destinadas a obedecer outro grupo de indivíduos predestinados a comandar. Por fim, Sepúlveda assevera que o índio está entre o homem e o animal, devendo, por isso, ser comandado.
Las Casas argumentou que não se pode, de plano, dizer que os índios são bárbaros, muito menos bárbaros por natureza.
Para Las Casas, nesse sentido, não se pode generalizar o argumento de barbárie como Sepúlveda faz com base na autoridade de Aristóteles e aplicá-los aos índios americanos sem antes definir o conceito de barbárie e as diferentes classes de bárbaros22.
Las Casas, resumidamente, identificou quatro categorias de bárbaros23:
a) Bárbaros em sentido impróprio: todo indivíduo cruel, feroz e violento e avesso à razão humana por impulso, ira ou pela natureza. Para Las Casas, Aristóteles se refere a esse tipo de bárbaro quando descreve o escravo por natureza. Contudo, tais características, ressalta o debatedor, não podem ser atribuídas a um povo inteiro, mas apenas a indivíduos, de qualquer povo, inclusive entre os espanhóis.
b) Bárbaros em sentido acidental: estão nesta classe aqueles que não podem expressar o que pensam por não possuírem uma língua própria. Também são acidentalmente bárbaros os que não compreendem a língua do outro com quem fala. Não se pode admitir que estes sejam os bárbaros a que se refere o Estagirita, pois seria forçoso concluir que todos os povos são bárbaros em relação a algum outro povo cuja língua lhe é desconhecida.
c) Bárbaros propriamente ditos: de acordo com Las Casas, a esta classe pertencem os homens de péssimo caráter, cruéis, ferozes, alheios à razão e que não possuem um governo de acordo com a lei e o direito, nem uma organização política. Esta última característica os diferencia dos homens classificadas como bárbaros em sentido impróprio, que, apesar de viverem em uma sociedade política, não se submetem a suas leis. Las Casas diz que Aristóteles se refere aos bárbaros propriamente ditos quando defende que existem homens que desde o nascimento são escravos.
d) Por último, Las Casas constrói outra classe de bárbaros, a dos homens não cristãos. Baseia-se ele na Sagrada escritura, entendendo que os bárbaros se comportam como nós, humanamente, contudo não são cristãos24.
Dessa maneira, Las Casas conclui que os índios não se encaixam em nenhuma das espécie de bárbaros.
O dominicano acrescenta ao seu argumento que mesmo que os índios fossem os bárbaros descritos por Aristóteles, não seria justo declarar-lhes guerra para obrigá-los a aceitar costumes mais civilizados. Las Casas defende, veementemente, e por toda a sua vida, que os bárbaros deveriam ser tratados como irmãos, pois eram, como os espanhóis, filhos de Deus. Logo, deveriam ser mansa e pacificamente levados a participar da vida cristã, nunca obrigados pela força. Para concluir sua refutação, Las Casas cita vários exemplos do bom caráter e da organização política e social dos índios, observados pessoalmente por ele durante as décadas em que viveu entre os povos americanos, afastando a tese da inferioridade cultural dos indígenas.25
Em continuidade, Sepúlveda defende que a batalha contra os índios é justa como uma espécie de castigo pelas infrações cometidas contra a lei natural, pois assassinam homens em oferecimento aos Deuses.
O argumento de Sepúlveda, embora favorável a guerra contra os índios, já se apresenta dotado de uma certa proteção em relação à vida do homem como um direito indisponível.
Conforme Las Casas, um povo - e a Igreja - somente possui jurisdição sobre outro se este for seu súdito, situação que pode ocorrer por quatro diferentes causas: em razão do domicílio, isto é, aquele que habita terras cristãs é súdito da Igreja; por origem, pois filho de súdito, súdito é; por vassalagem, quando os indivíduos juram fidelidade ao senhor das terras; e, por fim, em razão de delito cometido, ou seja, o não súdito que cometer delito contra o príncipe, suas coisas, ou contra os súditos deste, tornar-se-á súdito desse príncipe. Como os índios não conhecem o cristianismo, nem habitam terras cristãs, nem cometeram crimes contra a Igreja ou seus representantes, não podem ser castigados pelos cristãos26.
No terceiro argumento, Sepúlveda afirma ser justa a guerra contra os índios para evitar o sacrifício de pessoas inocentes para oferecê-las aos deuses ou para o consumo de sua carne, pois é um ato contrário à lei natural27.
Las Casas rebate afirmando que os índios estão fora da jurisdição da igreja. Assim, os Índios da América não entram em nenhuma categoria das leis naturais e, portanto, não podem ser de nenhum modo castigados ou atacados pela guerra por parte da igreja ou dos príncipes cristãos28.
Em seu quarto argumento, Sepúlveda afirma que deve-se fazer guerra contra os infiéis (índios) para preparar assim o caminho para a propagação da religião cristã e facilitar a tarefa dos pregadores29.
Las Casas, utilizando Santo Agostinho, rebate afirmando que aqueles que nunca receberam a fé não devem ser forçados a recebê-la; e ao contrário, aqueles que receberam, sendo hereges, devem ser compelidos a redimirem-se30.
Como mencionado, a controvérsia da Valladolid não chegou a ter um resultado. A junta que foi constituída nunca decidiu quem estava correto em relação ao tema. Dessa forma, ambos os doutrinadores se declararam vitoriosos.
Do debate, contudo, germinaram subsídios para a proteção dos direitos humanos, bem como uma justificativa teórica para a dominação e colonização da américa.
Conforme anota Renata Andrade Gomes31, os argumentos de Sepúlveda sobre o domínio que os homens superiores devem exercer sobre os inferiores inspirou o desenvolvimento de teorias colonialistas que, justificadas na superioridade de um povo sobre outro, perduraram por séculos. A sociedade colonial concebida por Sepúlveda, na qual os "homúnculos americanos" deveriam se submeter permanentemente aos espanhóis, homens superiores em sabedoria, prudência e virtude, serviu de exemplo para os modelos colonialistas europeus na América Latina e na África, vigentes até poucas décadas atrás.
2.4 SEMENTE DE DIREITOS HUMANOS NA CONTROVÉRSIA DE VALLADOLID
Apesar da controvérsia de Valladolid não possuir vencedor oficial, a sua existência é importantíssima para a história na questão das discussões sobre a igualdade, a liberdade e a vida dos seres humanos, direitos humanos de primeira geração.
Esses diretos originaram-se de diversos marcos históricos, possuindo, tradicionalmente, origem na independência dos Estados Unidos da América, 1776 e na Revolução Francesa, 1789.
A doutrina clássica é quase unânime ao apontar estes marcos como os acontecimentos responsáveis pela existência e fortalecimento dos direitos humanos.
No entanto, percebe-se que há outra corrente importante relacionada com a defesa dos Direitos Humanos e ligada à época do renascimento espanhol e da conquista do Novo Mundo, principalmente em relação à Bartolomé de Las Casas nas suas defesas dos indígenas americanos por quase um século, atingindo o seu clímax na Controvérsia de Valladolid32.
Nesse sentido, existe outra origem histórica dos direitos humanos. A controvérsia de Valladolid, assim, seria um verdadeiro marco na trajetória desses direitos, no mesmo patamar de relevância da independência americana e da Revolução Francesa.
A propósito, Jesus Antonio de la Torre Rangel defendeu que cada uma destas tradições teóricas sobre os direitos humanos tem uma filosofia jurídica na qual está enraizada. A da ilustração apela teoricamente à chamada Escola do Direito Natural, que se desenvolveu durante os séculos XVII e XVIII, sendo de corte racionalista e seu princípio social fundamental é o individualismo. A segunda é mais antiga e se trata do jusnaturalismo de tradição Cristã que tem sua expressão melhor elaborada com os teólogos juristas espanhóis do século XVI; envolve uma concepção do Direito Natural não só racional, mas que tem em conta o homem concreto e a história como um princípio social fundamental de corte comunitário. Esta corrente do jusnaturalismo Cristão, dá o salto definitivo na concepção dos direitos humanos desde o pobre, não nas cátedras espanholas, mas sim na práxis da defesa do índio e a partir da realidade das índias33.
As discussões das Juntas de Valladolid, em 1551, onde se investigou a possibilidade ou o dever de se recorrer às armas para preparar os caminhos da colonização, resultaram, de forma pragmática, na proibição das guerras de conquista como instrumento prévio para a evangelização34.
Nesse sentido, os limites da colonização inseridos nas ideias de Las Casas é, certamente, uma proteção que o índio possui, como pessoa, em desfavor do Estado colonizador. Sob o argumento da conquista do novo mundo e da evangelização, o indígena não poderia ser submetido a práticas cruéis e ser, simplesmente, escravizado pela sua condição de não ser homem branco europeu.
