Analisa-se, de forma crítica, o pensamento de Carlos Alfredo Hasenbalg sobre discriminação racial, estratificação e mobilidade social, para concluir, de forma pragmática, quanto à existência de equívocos na política de cotas com base em raça no Brasil

Introdução

O livro “Discriminação e desigualdades raciais no Brasil”, do sociólogo argentino Carlos Alfredo Hasenbalg, editado no final da década de 70, constitui uma obra referencial no que pertine a explicar a relação causal existente entre escravismo e relações raciais no Brasil após a abolição.

A indagação crucial é quanto a saber se o escravismo produziu, de forma permanente, um conjunto de características sociais, psicológicas e culturais nos negros após a sua emancipação como cidadãos livres.

O autor também reflete sobre a influência da discriminação racial sobre a atual estratificação e mobilidade de classes no Brasil, fazendo uma análise pragmática, com base em dados estatísticos e empíricos, a respeito das implicações que as diferenças regionais nordeste-sul projetaram e projetam no processo de emancipação do negro.

A leitura da obra produz uma conclusão, com base em números, quanto à existência das desigualdades raciais históricas brasileiras, motivadas por acontecimentos prévios e posteriores à abolição da escravatura.

No presente artigo, partindo dessa conclusão, faz-se uma crítica às ações afirmativas com base em cotas raciais como forma de resgatar tais desigualdades históricas, considerados os resultados alcançados por essa política pública passados mais de quinze anos da sua implementação no Brasil. A crítica se escuda em dados estatísticos e na análise de direito comparado feita pelo economista norte-americano Thomas Sowell. 


1 Cultura escrava

Não existe um pensamento escravagista único. A cultura escrava é múltipla e possui diferentes características que se ligam a aspectos de formação ética, religiosa e econômica de cada lugar em que ocorreu o posicionamento de seres humanos como objetos, e não sujeitos de direitos.

Pode-se falar de uma cultura escrava na África, por exemplo, continente em que a escravidão de negros, por negros, ocorria bem antes do comércio escravagista entre europeus e africanos na costa atlântica[1].

Após o início do tráfico negreiro a partir da África, com o objetivo de desenvolvimento econômico das colônias europeias na América, também se verificou uma diversidade de “coisificação” do humano entre os países de formação ética protestante e de formação ética católica.

Na América Latina, ocupada sobretudo por metrópoles católicas, há uma variante mais suave do escravismo, com reconhecimento de uma personalidade mínima ao escravo, seja sob o ponto de vista moral, seja sob o ponto de vista espiritual[2].

No Brasil se desenvolve um escravismo como sistema econômico, em que a plantation é uma empresa capitalista que visa lucro e, para isso, fomenta a família escrava nuclear estável, junto com pequenas recompensas materiais e diminuta mobilidade social como formas de conseguir colaboração negra. Isso explica uma natureza menos patológica do processo de adaptação do africano ao regime escravista brasileiro.

Já nos Estados Unidos da América, sob o julgo de um poder estabelecido pós-reforma anglicana, a alternativa de compatibilização do escravo com a religião predominante é a negação da personalidade moral e espiritual do escravo, pois é difícil a inserção do escravo num paradigma de progresso humano pela liberdade.

É antagônico para o cidadão da deep América, no século XVIII e XIX, ouvir do pastor dominical que todos são livres para gerar riqueza e admitir que essa riqueza é patrocinada pela negação da liberdade a outros seres humanos. A saída é negar a qualidade humana ao escravo.

O escravismo norte-americano passa a se desenvolver, sob essa perspectiva, muito semelhantemente aos campos de concentração de trabalhos forçados, pois era o que se permitia dentro de um contexto de capitalismo não controlado, ou seja, sem a presença estatal uniformizadora de condutas.

Essa diferença gerou consequências históricas diversas para a inserção do negro na sociedade pós-abolição latino-americana e na sociedade pós-abolição anglo-britânica. Nos Estados Unidos, após a abolição, há uma negação de cidadania ao negro, que passa a lutar por essa cidadania em um processo histórico que se reflete nas mutações constitucionais operadas pela Suprema Corte.

Em 1857, no caso Dred Scott v. Sanford, a Suprema Corte afirma a inexistência de cidadania para o negro, que não possui direitos constitucionais, sendo propriedade do seu senhor.

Mas mesmo depois do ato formal de abolição da escravatura, representado pelas emendas constitucionais décima terceira e décima quarta, que proibiram a escravatura e consideraram qualquer pessoa livre um cidadão pleno, a corte estabelece, em Plessy v. Fergunson, que negros e brancos são iguais, mas devem viver separadamente (1896). Isso é reflexo da cultura de negação humana do negro em face da natural humanidade branca.

O caso Brown v. Board of Education emancipou formalmente os negros em 1954, ao permitir que sejam livres e desfrutem de locais e de um cotidiano igual ao dos brancos, mas a resistência cultural em implantar uma isonomia material persiste, como se pode perceber em Schuette v. Coalition to Defend Affirmative Actions, julgado em 2014, quando a corte considera constitucionais todas as iniciativas legislativas que proíbam cotas raciais em universidades norte-americanas, como expressão de autonomia federativa.

No Brasil, ao invés de uma negação de cidadania ocorre uma atribuição de cidadania de segunda classe ao negro, de maneira que sob ótica formal e legislativa não há discriminação, ainda que ela permaneça latente em atos concretos de negativa de oportunidades laborais e econômicas iguais para brancos e para a população afrodescendente.

O que há de comum entre o escravismo norte-americano e brasileiro é a ambiguidade ou paradoxo homem-coisa, a gerar um paternalismo muito semelhante à síndrome de Estocolmo.

Há uma contradição entre coisa, ou instrumento de trabalho, e a figura humana. Essa contradição gerou comportamentos paternalistas na relação senhor-escravo tanto no sul dos Estados Unidos como no Nordeste do Brasil, o que projeta o escravismo para além do econômico, chegando a um sentido de comunidade social ou modo de vida.

O paternalismo gerava uma percepção cultural de que o trabalho involuntário dos escravos era uma retribuição legítima dos negros à “proteção” e “direção” dos seus senhores, numa tentativa de superação da ambiguidade homem-coisa em que o aristocrata rural, apesar de não ser um democrata social, é um pai autoritário a presidir todos os mais fracos: mulheres, crianças e negros. Esse paradigma paternalista foi útil para desenvolver formas não patológicas de adaptação social do escravo.

Hasenbalg conclui no sentido de que a) o verdadeiro legado da escravidão foi um analfabetismo maciço, limitada diversificação de habilidades ocupacionais e concentração demográfica do negro em áreas rurais; b) o escravismo foi um período de construção da identidade nacional negra; c) o estímulo à animosidade entre negros, consideradas suas origens regionais diferentes, na África, favoreceu a inexistência de resistência coletiva à escravidão tanto dos Estados Unidos como no Brasil; d) o escravismo é a herança que explica a perpetuação dos negros em posições socioeconômicas inferiores, sendo tal herança comum em todas as sociedades escravistas, seja na América do norte, central ou do sul, sobretudo quando se tenta explicar a posição subordinada dos negros e a perpetuação do sua pobreza como se fossem consequências naturais dos seus próprios defeitos inatos de personalidade.


2 Da senzala à liberdade

A categorização racial permanece após a transição entre escravismo e liberdade, ou seja, os padrões inter-raciais anteriores a 1888 permaneceram após a abolição?

Para Hoetink o escravismo não apenas condicionou a estrutura de classes e o sistema de disciplina de classe e de raça aos quais toda a população livre estava sujeita, mas também influenciou o destino social dos escravos alforriados e dos não brancos nascidos livres[3].

Nos Estados Unidos, essa vinculação é inexorável e não existe como fugir. Já no Brasil o dinheiro clareia, de modo que o negro em boa posição econômica se torna um moreno, e um mulato claro rico ou educado é, na verdade, um branco.

Para Florestan Fernandes, contudo, o preconceito e a discriminação racial apareceram no Brasil como consequências inevitáveis do escravismo – trata-se de um caso de atraso cultural com reflexos trabalhistas e econômicos.

O modelo arcaico de relações raciais derivado do escravismo só desaparecerá quando a ordem social competitiva se libertar das distorções que resultam da concentração racial de renda, privilégio e poder. As práticas racistas após a abolição são ativadas pelas ameaças reais ou imaginárias que os negros representam para a estrutura de privilégios sociais dos brancos[4].

Para Hasenbalg houve, durante algum tempo após a abolição, a falsa impressão de que a industrialização tornaria o fator raça desprezível como fonte de clivagem social, mas a mudança só resulta de pressão externa ao sistema econômico, ou seja, por força movimentos políticos organizados de emparelhamento social do negro.

Não é a lógica inerente ao industrialismo que causa a modificação do significado de raça e subordinação negra, mas a mudança ideológica, a mobilização política e certas divisões dentro do próprio grupo dominante branco quanto à política racial, ainda que seja inegável, com base em dados estatísticos, que as desigualdades raciais são mais brandas em economias urbanas e industriais do que no meio rural[5]


3 Raça, abolição da escravatura e estratificação social no Brasil

Não se pode confundir estratificação social com classe. Quando se fala em estratificação social histórica dos negros, fala-se em desigualdade distributiva, em distribuição diferenciada de recompensas e privilégios sociais na história, em face do aspecto raça. Classe tem a ver com a consequência disso, e se refere ao lugar da maioria dentro de uma hierarquização sobretudo econômica.

Os negros, nos Estados Unidos da América, são uma colônia interna, ao contrário do que prega o assimilacionismo industrial e o materialismo histórico marxista. A novidade dessa teoria colonial consiste em que ela dirige a atenção para os ganhos cumulativos – econômicos e não econômicos – dos brancos, originados da dominação racial sobre os negros.

Aspectos culturais e políticos do racismo são instrumentos dessa dominação, o que prova que opressão social é diferente de exploração de classe. Na teoria colonialista o progresso branco está ligado à presença do negro.

O grupo dominante branco extraiu historicamente uma certa mais-valia psicológica, cultural e ideológica do negro internamente oprimido (colonizado), ainda que isso seja apenas uma analogia formal entre teoria colonial e modelo de luta de classes, posto que os fenômenos são divergentes.

A essência da justificação da dominação racial é que ela exclui os não brancos do universalismo burguês, com base em sua alegada humanidade incompleta, sendo essa a única forma de deixar os negros fora da ideia de liberdade e igualdade reformada e iluminista.

No Brasil o preconceito racial é anterior ao escravismo, e sobrevive reforçado em momentos posteriores à escravatura, que se notabilizou sobretudo pelo interesse econômico da classe branca em ter o negro como instrumento de trabalho, mas sem uma negativa da sua personalidade moral ou da sua humanidade. Nos momentos posteriores à abolição ocorre o colonialismo psicológico no Brasil, e quanto a essa fase até mesmo brancos não detentores de meios de produção se beneficiam desse modelo de opressão racial.

Segundo Hasenbalg o negro foi historicamente alijado de qualquer privilégio social em face da discriminação racial, ou seja, o negro nunca teve o direito de sair na frente, ou em igualdade, na disputa por valores sociais, pois a raça, como fenótipo historicamente elaborado, passa a ser um critério relevante, no Brasil, para recrutamento da força de trabalho[6].

Para o autor há quatro mecanismos de discriminação racial: a) normas impostas pelo Estado; b) preferências sociais da comunidade; c) estereótipos culturais, e d) circunstâncias de mercado.

No Nordeste do Brasil, à época da abolição, era já muito comum a figura da pessoa de cor livre. Isso atenuou a dicotomia entre negro escravo e branco livre, facilitando a absorção do escravo na estrutura social dessas regiões, ainda que essa absorção não tenha se dado pela transformação do escravo negro em um trabalhador assalariado, mas com o aproveitamento dos ex-escravos em relações servis de dependência.

Na região nordestina a abolição ocorreu sem grandes ajustes e os ex-escravos foram incorporados às várias funções do campesinato nordestino em novas relações servis. Os efeitos deletérios desse servilismo foram piorados, potencialmente, pela imobilidade econômica e social da região no período logo posterior à abolição.

No Sudeste do Brasil o destino dos ex-escravos e da pouca população de cor livre foi completamente diferente, pois o abolicionismo naquela região via o escravismo como obstáculo à modernização econômica, de modo que, se era para pagar pelo trabalho era melhor contratar brancos estrangeiros do que o negro liberto degradado pela escravidão. O abolicionismo no Sudeste foi, assim, um movimento ideologicamente racista.

Iniciou-se, por conta desse raciocínio racista, uma política de incentivo à imigração branca europeia para compor a força de trabalho antes exercida pelos escravos, o que gerou um deslocamento socioeconômico da população negra para o desempenho de funções cada vez mais subalternas e subordinantes tanto no meio urbano como rural da região Sudeste.

Além da preferência dos empregadores por ter brancos europeus como assalariados, o que propiciou rápida mobilidade econômica e social para esses imigrantes, o conjunto da população de cor estava em desvantagem no que se refere à qualificação na competição com os trabalhadores estrangeiros recém-chegados, a exceção de alguns poucos negros artesãos e ligados ao trabalho doméstico.

Em resumo, o negro livre habitante da região Sudeste não se valeu das posições assalariadas que surgiram após a abolição da escravatura, o que impediu uma mobilidade social imediata dos ex-escravos.

Conclui-se no sentido de que a industrialização amenizou, mas não eliminou a raça como critério de estruturação das relações sociais, nem eliminou a subordinação das minorias raciais. A posição relativa dos grupos raciais na hierarquia social nunca foi substancialmente alterada pela industrialização no Sudeste. A industrialização não foi capaz de alterar o ponto de partida de cada classe no momento da abolição – negros atrás e brancos na frente no momento da largada.              



Informações sobre o texto

Requisito parcial para aprovação na cadeira de Jurisdição Política, do Doutorado em Direito do Uniceub/DF, sob os auspícios do Professor Luís Carlos Martins Alves Júnior

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